معابد زیبای جهان

صاحب هارماندر در آمریستار، تاکشانگ در کشور بوتان (در شمال هند)، وات رانگ خون در تایلند، پرامبانان در اندونزی، بتکده شوداگون در برمه، معبد هیون در پکن، چی یون- این در ژاپن، سری رانگانتاسوامی در تامیل نادو و آنکار وات در کامبوج.

 

تاکشانگ مشهورترین صومعه بوتان است که بر فراز صخره ای به ارتفاع 3120 متر (10200 فوت)، تقریبا ً 700 متر ( 2300 فوت) بالاتر از پایین دره پارا، حدودا ً در فاصله 10 کیلومتری شهر پارا قرار گرفته است. شابدورانگ ناوانگ در سده 17 و میلارپا ازبازدیدکنندگان مشهور این معبد هستند. تاکشانگ یعنی "آشیانه ببر". افسانه آن این است که پادماسامباوا (معلم مذهبی راینپوچ) به پشت ببر پریده است. این صومعه شامل هفت معبد است که می توان از همه آنها بازدید کرد. صومعه تاکشانگ چند بار مورد هجوم شعله های آتش قرار گرفته و جدیدا ً ترمیم شده است. برای رسیدن به صومعه باید پیاده یا با قاطر از آن بالا بروید.

 

 

وات رانگ خون یک معبد بودائی معاصر، رها از قیود و رسوم در چیانگ رای تایلند است.این معبد توسط چالرمچای کاسیتپیپات طراحی شده. ساخت آن در سال 1998 آغاز شده و امید است تا سال 2008 به پایان برسد. وات رانگ خون از دیگر معابد تایلند متمایز است، برای یوبوسوت آن (به زبان مقدس بودائیان: یوپوساتا؛ سالن اجتماعات موقوفه) رنگ سفید و شیشه های سفید در نظر گرفته شده. رنگ سفید مظهر پاکی لرد بودا؛ و شیشه سفید مظهر حکمت و خرد اوست، که "با جلای خاصی در سراسر گیتی و کره خاکی درخشان است."

 

 

پرامبانان وسیع ترین مجموعه معبد هندو در جاو مرکزی اندونزی است که تقریبا ً در 18 کیلومتری شرق جاکارتا قرار گرفته. این معبد میراث جهانی یونسکو و یکی از وسیع ترین معابد هندو در جنوب- شرقی آسیا است. ویژگی خاص آن معماری سربه فلک کشیده و نوک تیز است، که نمونه بارز معماری معبد هندو است و با ارتفاع 47 متری ساختمان مرکزی در میان مجموعه وسیعی از معابد که هر کدام به تنهایی قد علم کرده اند قرار گرفته است.

 

 

بتکده شوداگون که بتکده طلایی نیز نام گرفته، یک گنبد مطلای 98 متری (تقریبا ً 321.5 فوت) در یانگون برمه است. این بتکده در غرب دریاچه کانداگی تپه سینگوتارا واقع شده که بر افق طلایی شهر حکمفرماست. شوداگون مقدس ترین بتکده بودا است زیرا اهالی برمه یا بهتر است بگوییم خدمتگزاران کاکوساندا، آثار مقدس 4 بودائی یعنی؛ آب مقدس کاناگامانا، تکه ای از ردای کاساپا، هشت تار موی گوتاما و مجسمه بودای تاریخی را در این زیارتگاه گذاشته اند.

 

 

معبدهیون، یا قربانگاه هیون مجموعه عمارت تائوئیست در جنوب شرقی پکن در ناحیه کانوو قرار دارد. امپراطوران سلسله مینگ و کینگ برای مراسم دعا به هیون آمده اند تا از پروردگار بخواهند به آنها خرمن پربرکتی ارزانی دارد. به این معبد به عنوان معبد تائوئیست نگریسته می شود، اگرچه هیون پرستی چینی ها به ویژه توسط حکومت پادشاهی وقت، قبل از تائوئیست بوده است.

 

 

معبد چی یون- این در هیگاشیاما- کو، کیوتو و ژاپن مرکز اصلی جودو شو( فرقه سرزمین پاک ) است که توسط هانن (1212- 1133) بنا نهاده شد، او اظهار داشته بود که انسان های احساساتی در بهشت غربی بودا آمیدا (سرزمین پاک) با زمزمه کردن نامبوستو،نام آمیدا بودا، حالت روحانی می یابند و گویی تازه متولد می شوند.
مجموعه وسیع چی یون- این، جایی است که هانن سکونت گزیده بود تا تعلیماتش را منتشر کند، او در همین جا دار فانی را وداع گفت.

 

 

صاحب سری هارماندر یا دربار صاحب، که به طور غیر رسمی به آن به عنوان معبد طلایی یا معبد پروردگار اشاره می شود، از لحاظ فرهنگی با اهمیت ترین محل پرستش سیک ها و یکی از قدیمی ترین گردواراهای سیک است که در شهر آمریستار واقع شده و توسط چهارمین معلم مذهبی سیک ها؛ رام داس، تاسیس شده، ساخت این بنا در آمریستار به دلیل مقدس بودن آن است، که به اسم "گورو دی ناگری" به معنای شهر معلم مذهبی سیک شناخته شده است.

 

 

معبد سری رانگانتاسوامی (سریرانگام)
این معبد فضایی به مساحت 156 جریب فرنگی (631000 مترمربع) و محیط 1116 متر(10710 فوت)را اشغال کرده که آن را به وسیع ترین معبد هندوستان و یکی از پهناورترین مجموعه های مذهبی دنیا تبدیل کرده است. در حقیقت معبد سریرانگام به راحتی می تواند پهناورترین معبد هندوی دایر جهان نامیده شود ( آنکار وات پهناورترین معبد غیر دایر است).معبد سریرانگام با دیوارهای هم مرکز به طول 32592 فوت یا بیش از 6 مایل احاطه شده است. پیرامون این دیوارها 21 گاپورام (برج) قرار دارد. در میان شگفتی های معماری این معبد " دالانی 1000 ستونی" (در واقع 953 ستونی) وجود دارد.

 

 

آنکار وات، مجموعه معبدی است در آنکار که در اوایل قرن 12 برای شاه سریاوارمن (Suryavarman ) دوم به عنوان معبد دولتی و پایتخت او بنا شد، به بهترین نحو از آن نگهداری و حفاظت شده و از زمان تاسیسش تنها مرکز مذهبی برجسته است- که به ویشنو اولین هندو و پس از آن به بودائی اهدا شد. آنکار وات مظهر سبک بی نظیر کلاسیک معماری کامر است، به نمادی برای کامبوج تبدیل شده که بر پرچم ملی این کشور جلوه گری میکند، و جاذبه اصلی این کشور برای گردشگران است.

عشق در عرفان اسلامی

نويسنده: دكتر سید یحیی یثربی

هر كه شد محرم دل در حرم یار بماند
و آنكه این كار ندانست در انكار بماند
از صدای سخن عشق ندیدم خوشتر
یادگاری كه در این گنبد دوار بماند (حافظ)
1- عشق چیست؟
موضوع بحث، عشق است، كه دریایی است بی‌كران، موضوعی كه هر چه درباره آن گفته آید، كم و ناچیز خواهد بود. چنان‌كه مولوی علیه‌الرحمه می‌گوید:
هر چه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
به هر حال در این بحث، طبعاً نخستین سوال باید این باشد كه: عشق چیست؟ اكثراً عشق را محبت و دلبستگی مفرط و شدید معنی كرده‌اند. گویا عشق از «عشقه» آمده است كه گیاهی است، چون بر درختی پیچد، آن را بخشكاند و خود سرسبز بماند.(1) از دیدگاه ماتریالیستها، روانشناسان و پزشكان، عشق نوعی بیماری روانی است كه از تمركز و مداومت بر یك تمایل و علاقه طبیعی، در اثر گرایشهای غریزی، پدید می‌آید، چنان‌كه افراط و خروج از حد اعتدال در مورد هر یك از تمایلات غریزی، نوعی بیماری است.
اما از دیدگاه عرفا، عشق یك حقیقت و یك اصل اساسی و عینی است ولیكن این حقیقت عینی به سادگی قابل تعریف نیست. این دشواری تعریف و تحدید به این دلیل است كه:
اولاً، عشق چنان‌كه گفتیم یك حقیقت عینی است در نهایت وسعت و عظمت، و لذا این حقیقت عظیم در ذهن محدود ما نمی‌گنجد و این تنها عشق نیست، بلكه حقایق بزرگ دیگر نیز- از قبیل هستی، وحدت و غیره- در ذهن ما نمی‌گنجد. شعار اسلامی ما، الله اكبر، بدین گونه تفسیر شده است كه خداوند بالاتر از آن است كه در وصف گنجد. چه وصف ما محصول ذهن ماست و ذهن ما فقط چیزهایی را درمی‌یابد و می‌تواند توصیف كند كه قابل انتقال به ذهن ما باشند و متأسفانه، همه چیز قابل انتقال به ذهن ما نیست. ما در دو مورد كاملاً متضاد مجبوریم در ذهن خود چیزی بسازیم چون از واقعیت، چیزی به ذهن ما نمی‌آید و آن دو مورد عبارتند از:
1- عدم
2- وجود(2)
در مورد اول، چیزی در واقعیت وجود ندارد تا به ذهن ما انتقال یابد. در مورد دوم آنچه هست عین واقعیت است و در متن خارج و واقعیت بودن برایش ذاتی است و لذا این خاصیت ذاتی هرگز عوض نمی‌شود و عینیت با ذهنیت نمی‌سازد. از اینجاست كه در نظام فكری اسلامی، وقتی كه اصالت ماهیت جای خود را به اصالت وجود می‌دهد و در واقع یك اصل عرفانی به صورت یك اصل فلسفی پذیرفته می‌شود، ضرورت سیر و سلوك مطرح می‌گردد. چنان‌كه ملاصدرا سیر و سلوك را، در كنار عقل و استدلال، ضروری و لازم دانسته است.(3)
در نظام اصالت ماهیت، ذهن می‌تواند با ماهیتها ارتباط برقرار كند. اما در نظام اصالت وجود، وجود یك امر واقعی و عینی بوده و هرگز قابل انتقال به ذهن نیست. در نتیجه فقط با مفاهیم انتزاعی سر و كار خواهد داشت. طبعاً برای رسیدن به واقعیت، راه و روش دیگری باید در پیش گرفت كه همان سیر و سلوك است. یعنی به جای تلاش برای انتقال واقعیت به ذهن باید بكوشیم كه خود را به واقعیت برسانیم و به مرتبه اتصال و وحدت و فنا نایل آییم وگرنه از تلاش ذهنی نتیجه‌ای نخواهیم گرفت.
به عقل نازی حكیم تا كی؟
به فكرت این ره نمی‌شود طی
به كنه ذاتش خرد برد پی
اگر رسد خس به قعر دریا
بلی در مواردی رابطه ذهن با واقعیت، به دلیل محدودیت ذهن و نامحدود و نامتناهی بودن واقعیت، رابطه خس و دریاست. این نكته در بیان اعجازآمیزی از امام باقر(علیه السلام) درباره خدا چنین مطرح شده است:
"كل ما میز تموه باوهامكم، فی ادق معانیه، مخلوق مصنوع مثلكم مردود الیكم."(4)
ثانیاً، همیشه میان "تجربه" و "تعبیر" فاصله هست. شما حوادث لذتبخش یا دردآوری را كه تجربه كرده‌اید، هرگز نتوانسته‌اید چنان‌كه باید و شاید به دیگران منتقل كنید. یعنی در واقع نتوانسته‌اید از آن تجربه تعبیر رسا و كاملی داشته باشید. حافظ می‌گوید:
من به گوش خود از دهانش دوش/ سخنانی شنیده‌ام كه مپرس!
آن شنیدن برای حافظ یك تجربه است كه به تعبیر در نمی‌گنجد. عین‌القضات میان علم معمولی و معرفت شهودی این فرق را مطرح می‌كند كه حقایق قلمرو عقل و علم با زبان قابل بیان هستند و به اصطلاح تعبیرپذیرند، اما حقایق قلمرو تجربه به بیان درنمی‌آیند.(5) و از اینجاست كه مولوی می‌گوید:
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیك عشق بی‌زبان روشن‌تر است
و اگر بكوشیم تجربه‌های بزرگ را به مرحله تعبیر بیاوریم، تنها از راه تشبیه و تمثیل و اشاره و ایما ممكن است و لذا حقایق قرآنی را در قالب الفاظ، مثلی می‌دانند از آن حقایق والا كه با قبول تنزلات مختلف و متعدد، به مرحله‌ای رسیده كه در قالب الفاظ چنان ادا شده كه در گوش انسان معمولی جا داشته باشد. اما این مراتب به هم پیوسته‌اند و انسانها با طی مراتب تكاملی در مسیر معرفت می‌توانند از این ظاهر به آن باطن و بلكه باطنها دست یابند و همین نكته اساس تفسیر و تأویل آیات قرآن كریم است. اما پیش از سیر در مدارج كمال نباید انتظار درك حقایق والا را داشته باشیم. با توجه به نكات مذكور، تعریف عشق مشكل و دشوار است ولیكن خوشبختانه حقیقتهای بزرگ كه در تعریف و تحدید نمی‌گنجند غیرقابل شناخت نیستند. بلكه این حقایق والا، از هر چیز دیگر روشن‌تر و آشكارترند و هر كسی كه بخواهد، مستقیماً می‌تواند با آن حقایق ارتباط برقرار كند اما بی‌واسطه، نه با واسطه كه:
آفتاب آمد دلیل آفتاب
گر دلیلت باید از وی رخ متاب
و عشق هم آن حقیقت والایی است كه از سودایش هیچ سری خالی نیست و چنان‌كه خواهد آمد، یك حقیقت جاری و ساری در نظام هستی است و نیازی نیست كه عشق را با غیر عشق بشناسیم كه حقیقت عشق، همچون حقیقت هستی، به ما از رگ گردن نزدیكتر است. به همین دلیل انتظار نداریم كه با مفاهیم ذهنی درباره حقیقت عشق، مشكلی را آسان كنیم یا مجهولی را معلوم سازیم كه این در حقیقت با نور شمع به جستجوی خورشید رفتن است.
2- نقش عشق در عرفان اسلامی:
عشق در عرفان اسلامی، از جهات مختلف، به عنوان یك اصل، مورد توجه قرار می‌گیرد كه اهم آنها عبارتند از:

الف- نقش عشق در آفرینش:

از دیرباز میان متفكران این سوال مطرح است كه انگیزه آفرینش چیست؟ جمعی در آفرینش جهان برای خدا انگیزه و اهدافی عنوان كرده‌اند و جمعی داشتن غرض و انگیزه را نشان نقص و نیاز دانسته و خداوند را برتر از آن می‌دانند كه در آفرینش غرض و هدفی را دنبال كند.عرفا، در مقابل این پرسش، عشق را مطرح می‌كنند و همچون حافظ برآنند كه:
طفیل هستی عشقند آدمی و پری...
از نظر عرفا، جهان برای آن به وجود آمده كه مظهر و جلوه‌گاه حق بوده باشد. در یك حدیث قدسی آمده كه حضرت داوود(ع) سبب آفرینش را از خداوند پرسید. حضرت حق در پاسخ فرمود: «كنتُ كنزاً مخفیاً لااُعرفُ فاحببتُ انْ اُعرف فخلقتُ الخلقَ لكی اعرف.»(6)
پس جهان بر این اساس بوجود آمده كه حضرت حق خواسته جمال خویش را به جلوه درآورد. این نكته را جامی با بیان لطیفی چنین می‌سراید:
در آن خلوت كه هستی بی‌نشان بود
به كنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دویی دور
ز گفتگوی مایی و تویی دور
"جمالی" مطلق از قید مظاهر
به نور خویشتن، بر خویش ظاهر
دلارا شاهدی در حجله غیب
مبرا ذات او از تهمت عیب...
رخش ساده ز هر خطی و خالی
ندیده هیچ چشمی زو خیالی
نوای دلبری با خویش می‌ساخت
قمار عشقی با خویش می‌باخت
ولی زان جا كه حكم خوبرویی است
ز پرده خوبرو در تنگ خویی است
نكورو تاب مستوری ندارد
چو در بندی سر از روزن برآرد...
چو هر جا هست حسن اینش تقاضاست
نخست این جنبش از «حسن» ازل خاست
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس
تجلی كرد بر آفاق و انفس...
ز هر آیینه‌ای بنمود رویی
به هر جا خاست از وی گفتگویی...
ز ذرات جهان آیینه‌ها ساخت
ز روی خود به هر یك عكس انداخت...
"جمال" اوست هر جا جلوه كرده
ز معشوقان عالم بسته پرده...
به هر پرده كه بینی پردگی اوست
قضا جنبان هر دلبردگی اوست...
دلی كان عاشق خوبان دلجوست
اگر داند وگرنی عاشق اوست(7)
جمال حضرت حق در آینه حضرات پنجگانه- كه عبارتند از: عالم اعیان ثابته، جبروت، ملكوت، ملك و انسان كامل- جلوه كرده و در هر موجودی، به نسبت مرتبه وجودی آن، برخی از اسماء و صفات الهی جلوه‌گر و نمایان شده است. مظهر كامل آن معشوق، وجود انسان كامل است كه خلیفه اوست در جهان آفرینش، و آینه تمام‌نمای اسماء و صفاتش، و شاید حدیث «خلق الله آدم علی صورته» اشاره به این نكته باشد.(8)

ب- عشق در بازگشت:

عرفا عشق را در بازگشت هم مطرح می‌كنند، به این معنا كه این عشق از ذات حق به سراسر هستی سرایت می‌كند. البته عشق حق در مرحله اول به ذات خویش است و چون معلول لازم ذات علت است، پس به تبع ذات، مورد عشق و علاقه حق قرار می‌گیرد. پس خدا آفریدگان را دوست می‌دارد و از این طرف نیز هر موجودی عاشق كمال خویش است. بنابراین، در سلسله نظام هستی چنان‌كه در قوس نزول عشق از بالا به پایین در جریان است، از آن جهت كه هر مرتبه پایین اثر مرتبه بالاست، در قوس صعود هم هر مرتبه‌ای از وجود، عاشق و طالب مرتبه بالاتر از خویش است چون كمال اوست، و چون بالاترین مرتبه هستی، ذات حضرت حق است پس معشوق حقیقی سلسله هستی، ذات مقدس اوست.(9) همین عشق به كمال و عشق به اصل خویش، انگیزه و محرك نیرومند همه ذرات جهان از جمله انسان به سوی حضرت حق است.
هر كسی كو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
و این عشق، چنان‌كه گذشت، یك عشق دو سره است كه: «یحبهم و یحبونه.»(10)

ج- عشق در پرستش:

عرفا با گروههای فكری دیگر، در روش شناخت و ابزار شناخت فرق دارند به این معنا كه در كنار عقل، بصیرت را مطرح می‌كنند و رسیدن به بصیرت و معرفت را نتیجه مجاهده و ریاضت می‌شمارند. اما در جنبه عبادت و پرستش نیز خود را از عابدان و زاهدان، در چگونگی و اهداف عبادت، جدا می‌دانند. اینان عابدان و زاهدان را سوداگرانی می‌شمارند كه عبادت را به خاطر اجر و پاداش، انجام می‌دهند با این تفاوت كه عابدان، هم دنیا را می‌خواهند و هم آخرت را و زاهدان از دنیا چشم می‌پوشند و تنها آخرت را می‌خواهند. اما عارفان، خدا را نه به خاطر دنیا و آخرت بلكه بدان جهت می‌پرستند كه او را دوست می‌دارند. چنان‌كه از مولای متقیان علی(ع) نقل شده كه: «ما عبدتك خوفاً من نارك و لا طمعاً فی جنتك لكن وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك.»(11)
در متون عرفانی هم از رابعه نقل است كه می‌گفت:
«الهی، ما را از دنیا هر چه قسمت كرده‌ای، به دشمنان خود ده. و هر چه از آخرت قسمت كرده‌ای، به دوستان خود ده، كه مرا تو بسی.
خداوندا، اگر تو را از بیم دوزخ می‌پرستیم، در دوزخم بسوز و اگر به امید بهشت می‌پرستیم، بر من حرام گردان. و اگر تو را برای تو می‌پرستیم، جمال باقی دریغ مدار.»(12)

د- عشق در رابطه با دیگران:

از آنجا كه عرفا ذات حضرت حق را معشوق حقیقی می‌دانند و آفرینش را جلوه‌گاه و مظهر آن معشوق، طبعاً همه جهان و جهانیان را دوست خواهند داشت. چنان‌كه سعدی می‌گوید:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
و اگر بیشتر دقیق شویم از دیدگاه عرفا همه عالم «او» ست، نه «از او» چنان‌كه جامی گوید:
تو را ز دوست بگویم حكایتی بی‌پوست/ همه ازوست وگر نیك بنگری همه اوست(14)

3- نكته‌هایی در رابطه با عشق:

الف- سریان و عمومیت عشق:

ابن‌سینا عشق را یك حقیقت فراگیر نسبت به همه موجودات جهان، از جواهر و اعراض و بسائط و مركبات، می‌داند و عشق را بر این اساس توجیه می‌كند كه «خیر» معشوق بالذات است و در موجودات همین عشق ذاتی به كمال، عامل طلب كمال است پیش از یافتن كمال، و سبب حفظ آن كمال است پس از یافتن و رسیدن به آن.(14) پس همه موجودات از عشق بهره‌ای دارند و این عشق برای آنان ذاتی است.
ملاصدرا با نقل بیان ابن‌سینا و تحسین آن، اظهار می‌دارد كه بیان خودش در تحلیل سریان و عمومیت عشق، كاملتر است و آن اینكه بر اساس مكتب وحدت وجود، وجود یك حقیقت است با مراتب متفاوت از لحاظ نقصان و كمال، و وجود ذاتاً خیر است. پس هر موجودی ذاتاً عاشق ذات و كمالات ذات خویش است چون خیر و كمال، معشوق بالذات است و چون ذات هر علت، كمال معلول خویش است و چون هر معلولی از لوازم كمال علت است، پس هر علتی نسبت به معلول خود، و هر معلولی نسبت به علت خویش، عشق خواهد داشت.(15)

ب- عشق و اختیار:

ابن‌سینا عشق را طوری مطرح می‌كند كه آزادی و ادراك را شرط نمی‌داند. او عشق را به طبیعی و اختیاری تقسیم می‌كند.(16) اما صدرالمتألهین عشق را به دور از حیات و شعور قابل تحقق نمی‌داند و اگر كسی كلمه عشق را در موجودات بی‌جان و بی‌شعور به كار برد، به عنوان تشبیه و مجاز خواهد بود.(17)
مرحوم طباطبایی در حاشیه همین قسمت از اظهارات ملاصدرا می‌گویند: در سریان عشق حیات و شعور شرط نیست و چون در حقیقت، عشق همان وابستگی مراتب وجود به یكدیگر است بنابراین، علم و شعور از مفهوم عشق خارجند. اگرچه از دیدگاه عده‌ای هرگز عشق از شعور جدا نبوده باشد.(18)
در اینجا تذكر چند نكته را لازم می‌دانم. یكی اینكه در صورتی كه عشق را ذاتی بدانیم، دیگر مطرح كردن شرط شعور و حیات لازم نخواهد بود و عملاً هم عشق با عقل و انتخاب و اختیار چندان سازگار نیست. و دیگر اینكه از دیدگاه عرفا، حیات و شعور هم، در سراسر عالم هستی جریان دارد و این شعور و حیات یك امر نسبی است كه تابع میزان كمال موجودات است. به این معنا كه هرچه موجود كامل‌تر باشد، آگاهی بیشتر است به موضوع عمومیت حیات و شعور. در قرآن كریم و احادیث و اخبار هم اشاره شده و ملاصدرا و عرفا هم بر این مطلب تأكید دارند(19) چنانكه مولوی می‌گوید:
گر تو را از غیب چشمی باز شد
با تو ذرات جهان همراز شد
ما سمیعیم و بصیریم و هشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
بر این اساس، شرط شعور و حیات هم منافاتی با سریان عشق ندارد.

ج- عشق حقیقی و مجازی:

چون عشق بر اساس كمال است، پس معشوق حقیقی همان كمال مطلق خواهد بود. اما در سریان عشق، در قوس نزول و صعود، طبعاً عشق هم دارای مراتب و درجات شده و عاشقها و معشوقها هم متفاوت خواهند بود و عشق برای هر موجودی نسبت به كمال آن موجود جلوه‌گر می‌شود. اما از آنجا كه هر كمالی نسبت به كمال بالاتر از خویش ناقص است، عشق در هر مرتبه‌ای به مرتبه بالاتر از آن تعلق خواهد گرفت و چون بالاترین مرتبه كمال، كمال حضرت حق است پس معشوق حقیقی، ذات حضرت حق بوده و عشق حقیقی عشق به ذات او خواهد بود و بقیه عشقها و معشوقها به صورت مجازی و واسطه مطرح خواهند شد.(20)

د- غزالی و عشق:

امام محمد غزالی عشق را یك اصل اساسی می‌داند و تمام درجات و مقامات را یا مقدمه عشق می‌داند یا نتیجه آن. و عشق را مشروط به معرفت و ادراك دانسته و انگیزه عشق را چند چیز می‌داند كه عبارتند از: حب نفس و علاقه انسان به خویش و محبت و علاقه انسان به كسی كه به او نیكی كند و علاقه به نیكان به طور مطلق و علاقه به زیبایی به خاطر زیبایی و علاقه به موجودات مناسب و مشابه با خویش. پس انگیزه محبت این چند چیز است. سپس نتیجه می‌گیرد كه این انگیزه‌ها در مورد خدا از هر محبوب و معشوق دیگری بیشتر است، پس معشوق و معبود حقیقی، ذات حضرت حق است و بس.(21)

ه‍- عشق و شوق و اشتیاق:

چنان‌كه گفتیم، عشق به كمال در موجودات یك حقیقت ذاتی و عمومی است. این كمال اگر بالقوه باشد، عشق با شوق همراه خواهد بود و اگر بالفعل بوده باشد، در آن صورت عشق بدون شوق خواهد بود. با این لحاظ در جهان ماده، كه كمال موجودات هرگز صورت فعلیت كامل پیدا نمی‌كند، عشقها همیشه همراه با درد و رنج عاشق خواهد شد. پس در جهان ماده عشق همیشه با درد و رنج همراه است.
بنابراین، شوق مانند عشق عمومیت و سریان نخواهد داشت.(22)
و اما اشتیاق عبارت است از: حالتی كه پس از وصول به معشوق حاصل می‌شود. در صورتی كه شوق، به پیش از وصول مربوط است و این اشتیاق عبارت است از تلاش عاشق برای رسیدن به نهایت اتحاد و فنا در معشوق. و لذا عرفای بزرگ گفته‌اند: «شوق با دیدار خاموش می‌شود، اما اشتیاق فزونی می‌گیرد.»(23)

و- آثار عشق مجازی:

چنان‌كه گفتیم، عشق در غیر معشوق حقیقی عشق مجازی است. و عشقهای مجازی، كه نمونه عمده آن عشق به زیباییها و زیبارویان است، در نظام هستی یك امر ضروری و ذاتی است. اما ببینیم این موضوع، یعنی عشق مجازی، چه نقش و اثری می‌تواند داشته باشد. عرفا برای عشق مجازی آثار زیر را مطرح می‌كنند:
1- عشق یك بشارت است:
از آنجا كه انسان موجودی است با تركیب مادی و معنوی، با نیمی از فرشته و نیمی از حیوان، طبعاً وجودش تحت تأثیر گرایشهای متضاد و مختلفی خواهد بود:
جان گشاید سوی بالا بالها
در زده تن در زمین چنگالها
در اینجاست كه اگر نشانه‌هایی از عشق به كمال و جمال در او مشاهده شود، بشارتی است از حركت او به سوی كمال و بریدنش از جهان ماده. از اینجاست كه عرفا در عشق به زیبارویان، عفت را مطرح می‌كنند. یعنی عشقی كه در آن به تعبیر ابن‌سینا شمایل معشوق حاكم باشد نه سلطه شهوت.(24)
و لذا عرفا توجه به زیباییها را می‌ستایند و بی‌توجهی نسبت به آنها را نكوهش می‌كنند. چنان‌كه شیخ بهایی می‌گوید:
كل من لم یعشق الوجه الحسن
قرّب الجلّ الیه و الرّسن!
یعنی هر كس را نباشد عشق یار
بهر او پالان و افساری بیار!(25)
2- عشق به عنوان یك رهبر و راهنما:
از آنجا كه ادراكها، لذتها و عشقها نسبت به مراتب وجود از لحاظ كمال و نقص متفاوتند لذا هر مرتبه‌ای از وجود، به نخستین مرتبه بالاتر از خویش بهتر و بیشتر متوجه شده و طالب آن مرتبه می‌شود و پس از وصول به آن مرتبه طالب و عاشق مرتبه بعدی می‌گردد. و همین‌طور در مدارج و مراتب كمال به سوی معشوق حقیقی پیش رفته، به آن مقصد اعلی و كمال مطلق نزدیكتر می‌شود و از این لحاظ است كه گفته‌اند: «المجاز قنطرة الحقیقة.»(26)
3- عشق مجازی عامل تمرین برای تحمل زحمات عشق:
به اقرار همه عرفا، عشق با مشكلات و رنج و درد طاقت‌فرسایی همراه است كه سراپا آتش است و آتش‌افروز. بسا مردان كه در نیمه راه سلوك، به خاطر همین مشقات و دشواریها، از راه وامانده و به مقصد نرسیده‌اند. تصویری از این مشكلات را در سفر مرغان در «منطق‌الطیر» عطار می‌توان مشاهده كرد. از این روی، عرفا عشق مجازی را یك تمرین برای تحمل عشق حقیقی می‌دانند. چنان‌كه اشتغال انبیا به شغل شبانی تمرینی بود برای تحمل مسئولیتهای بزرگتر. عین‌القضات می‌گوید:
«عشق لیلی را یك چندی از نهاد مجنون مركبی ساختند تا پخته عشق لیلی شود، آنگاه بار كشیدن عشق الله را قبول توان كردن.»(27)
غازیان طفل خویش را پیوست/ تیغ چوبین از آن دهند به دست
تا چو آن طفل مرد كار شود/ تیغ چوبینش ذوالفقار شود(28)
4- عشق مجازی عامل فهم زبان عرفا:
بی‌تردید، عرفای اسلام برای طرح مسائل عشق حقیقی از عشق مجازی و مسائل آن بهره گرفته‌اند. به تعبیر مولوی «سرّ دلبران» را در «حدیث دیگران» گفته‌اند. بنابراین، عشق مجازی در فهم مسائل عشق حقیقی می‌تواند عامل مؤثری بوده باشد.

ز- دو مرحله‌ی عشق مجازی:

عشق مجازی در دو مرحله‌ی سیر و سلوك عرفانی مطرح می‌شود: یكی در آغاز سلوك و دیگری در پایان سلوك. در آغاز سلوك، چنان‌كه گفتیم، عشق مجازی یك بشارت و یك عامل جذبه و كشش گام به گام عاشق به سوی معشوق حقیقی است و اما در نهایت سلوك، عبارت است از عشق عارف به تمامی موجودات جهان به عنوان آثار معشوق و جلوه‌های معشوق. و از اینجاست كه چنین عشقی را هم برای مبتدیان جایز می‌دانند– كه در مبتدیان نشانه حركت و آغاز سیر و سلوك معنوی است– و هم برای كاملان– كه در كاملان هم نشانه كمال است.(29)

ح- مشروعیت عشق:

از دیرباز میان علما و عرفا در مورد عشق اختلاف نظر وجود داشته است. جمعی آن را مذموم و ناپسند دانسته و نتیجه شهوات حیوانی یا نوعی جنون و بیماری روانی به شمار آورده‌اند و جمعی آن را ستوده و از فضایل انسانی شمرده‌اند. گروهی كاربرد كلمه عشق را در رابطه با خدا و خلق ممنوع دانسته و جمعی دیگر آن را، به استناد آیات و روایاتی، جایز شمرده‌اند.(30) ملاصدرا عشق را، از آن جهت كه در نفوس ملتهای مختلف به صورت طبیعی و فطری وجود دارد، یك امر الهی دانسته كه حتماً به خاطر مصلحتی و هدفی در وجود انسانها نهاده شده است.(31) و اما عرفا، علاوه بر تأییدات حاصل از كشف و شهود، به دلالتهایی از قرآن و حدیث هم استناد می‌كنند. شیخ روزبهان بقلی این نكته را گواهی بر تأیید عشق می‌داند كه خدای تعالی قصه یوسف و زلیخا را «احسن القصص» نامیده است.(32) پس از آن روایات متعددی را در تأیید مطلب مطرح می‌كند.(33)

ط- تصعید عشق:

عرفا عشق مجازی را در بدایت وسیله سیر و ترقی گام به گام می‌دانند و چنان‌كه گفتیم، مجاز را به عنوان پلی به سوی حقیقت ارزیابی می‌كنند. از این نكته نتیجه می‌گیریم كه توقف در عشق مجازی روا نبوده، بلكه عارف باید از معشوقهای مجازی دست برداشته، ابراهیم‌وار، فریاد «لااحب الافلین» برآورد و اگر عارفی در عشق مجازی متوقف بماند، در حقیقت نوعی بیماری خواهد بود. چنان‌كه شمس تبریزی به اوحدالدین كرمانی كه عشق مجازی خویش را این‌گونه توجیه می‌كرد كه: «ماه را در آب طشت می‌بینم»، گفت: «اگر در گردن دمبل نداری، چرا بر آسمانش نمی‌بینی؟»(مناقب‌العارفین4/27)
مولوی می‌گوید:
زین قدحهای صور كم باش مست/ تا نباشی بت‌تراش و بت‌پرست
عشق آن زنده گزین كو باقی است/ وز شراب جان فزایت ساقی است
هر چه جز عشق خدای احسن است/ گر شكر خوارسیت، آن جان كندن است
عشقهایی كز پی رنگی بود/ عشق نبود عاقبت ننگی بود

ی- ذوق حضور:

چنان‌كه ابن‌فارض قصیده گرانقدر «تائیه»اش را با این نكته آغاز می‌كند كه: «من جام عشق را از دست چشمانم نوشیدم»(34) همه عرفا بر نقش دیدار در پیدایش عشق تأكید دارند كه به قول باباطاهر: «هرآنچه دیده بیند دل كند یاد.»
این دیدار و حضور پس از پیدایش عشق نیز همچنان ارزش خود را حفظ می‌كند. به نظر می‌رسد كه انسان به هیچ‌یك از قوای ادراكی خویش به اندازه چشمش اطمینان ندارد. این نكته را در جریان حضرت ابراهیم(ع) كه درخواست كرد تا چگونگی زنده كردن مردگان را به چشم خود ببیند(35) و نیز در جریان درخواست دیدار حضرت موسی(36) در كوه طور آشكارا مشاهده می‌كنیم. به نظر نگارنده این ذوق حضور و علاقه به دیدار انسانها در رواج دو مكتب مؤثر بوده است:
1- مكتبهای بت‌پرستی و مظهر پرستی
2- عرفان و تصوف.
در مورد اول انسانها چون هنوز به معشوق حقیقی دست نیافته‌اند غم فراق را با توجه به مظاهر و نشانه‌ها تسكین داده‌اند كه:
نقش تو اگر نه در مقابل بودی/ كارم ز غم فراق مشكل بودی
دل با تو و دیده از جمالت محروم/ ای كاش كه دیده نیز با دل بودی
و در مورد دوم می‌توان گفت كه یكی از علل رواج و گسترش عرفان، همان وعده دیدار معشوق است كه در عرفان، انسان نه به خانه بلكه به صاحب خانه می‌رسد.

ك- نكته‌ای از ابن‌عربی:

بدون شك، ابن‌عربی بزرگترین شخصیت عرفان اسلامی است و ابداعات و ابتكارات وی در عرفان غیرقابل تردید است. پس چه بهتر كه این مقال را با سخنی از وی به پایان بریم.
ابن‌عربی علاوه بر رسالات و كتب مختلف خویش در جلد دوم «فتوحات مكیه»(ص362-319) بحث مفصلی دارد درباره عشق، و تحلیلهای جالبی كه مطرح كردن آنها در این مختصر نمی‌گنجد. تنها به ذكر نكته‌ای اكتفا می‌كنیم و آن اینكه تعلق عشق، به معدوم است نه به موجود. و این اشتباه و غلط است كه موجود را معشوق بدانیم، بلكه موجود را همیشه به عنوان مظهری از معشوق حقیقی باید در نظر گرفت و حتی گاهی خیالی از موجود به عنوان معشوق یا مظهر معشوق مطرح می‌شود.(37) چنان‌كه آنچه در ذهن مجنون بود، خیالی از «لیلا» بود كه شاید چندان هم با واقعیت مطابق نبود. و شاید عامل تفاوت دید مجنون با دیگران همین صورت خیالی لیلا باشد كه تنها در ذهن مجنون بود و لذا دیگران «مو» می‌دیدند و مجنون «پیچش مو»!
مولوی می‌گوید:
ز تو هر هدیه كه بردم به خیال تو سپردم
كه خیال شكرینت فر و سیمای تو دارد
به هر حال:
به پایان آمد این دفتر حكایت همچنان باقی
به صد دفتر نشاید گفت وصف‌الحال مشتاقی
و پایان سخن این دعای عین‌القضات باشد كه:
در عالم پیر هر كجا برنایی است
عاشق بادا كه عشق خوش سودایی است!

پی نوشت ها:

1. لغتنامه دهخدا.
2. نهایة الحكمه، مرحوم طباطبایی، ص227(مرحله11، فصل10).
3. مقدمه «اسفار» و كتاب «المبدأ و المعاد»، ص278.
4. هرچه با وهم خود، در دقیق‌ترین معنی، تصور كنید، ساخته و پرداخته خود شماست و به خودتان بازمی‌گردد.(وافی فیض كاشانی، ج1، ص88)
5. زبدة‌الحقایق، ص67.
6. گنج نهانی بودم كه دوست داشتم شناخته شوم، پس آفریدگان را آفریدم تا شناخته شوم.
7. مقدمه یوسف و زلیخا.
8. «صحیح بخاری»، ج4، ص56، و «جامع صغیر»، ج2، ص4.
9. مراجعه شود به اسفار ملاصدرا، چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.
10. سوره 5، آیه54: خدا ایشان را دوست می‌دارد و ایشان نیز خدا را.
11. وافی فیض، ج3، ص70: تو را نه از بیم دوزخ، و نه به طمع بهشت می‌پرستم، بلكه از آن جهت كه
شایسته پرستش هستی می‌پرستمت.
12. تذكرة‌الاولیا، ج1، ص73.
13. اشعة‌اللمعات، ص72.
14. «رساله عشق» ابن‌سینا، فصل1و2.
15. «الاسفارالاربعة» چاپ جدید، ج7، ص158 به بعد.
16. رساله عشق، فصل چهارم.
17. اسفار، ج7، ص152.
18. مدرك پیشین، ص153.
19. مدرك پیشین.
20. رساله عشق ابن‌سینا، فصل 6 و اسفار ملاصدرا، ج7، ص160 به بعد.
21. «احیاء علوم‌الدین»، ج4، ص294 به بعد.
22. اسفار، ج7، ص150.
23. «مشارق‌الدّراری»، شرح تائیه ابن‌فارض، اثر: فرغانی، چاپ انجمن فلسفه، ص107.
24. «اشارات و تنبیهات»، نمط نهم.
25. «نان و حلوا»، اثر شیخ بهایی.
26. مجاز پلی است برای عبور به حقیقت.
27. «تمهیدات»، ص105.
28. سنایی.
29. «تاریخ تصوف»، غنی، ص585.
30. اسفار، ج7، ص171 و احیاء، ج4، ص294.
31. اسفار، ج7، ص172.
32. قرآن كریم، سوره یوسف، آیه3.
33. «عبهرالعاشقین»، ص12-8 و 22-18.
34. «سقتنی حمیا الحب راحة مقلتی»، مشارق‌الدراری، ص81.
35. قرآن كریم، سوره بقره، آیه260.
36. سوره اعراف، آیه143.
37. «فتوحات»، ج2، ص337.

منبع: http://www.rohama.org

	نويسنده :   سر ويراستار : جان آر.هينلز
	مترجم :   ترجمه : گروه مترجمـان / سر ويراستار : ع. پاشـايي
	ناشر :   دانشگاه ادیان و مذاهب
	تعداد صفحه :   932
	نوبت چاپ :   دوم/ زمستان

فرهنگ ادیان جهان به عنوان اولین فرهنگ عمومي دين، گامی‌است نخست برای آشنایی اساتید، پژوهشگران و دانش‌پژوهان رشته‌های مختلف به مباحث دین‌پژوهی و ادیان و عرفان.  جان‌آر. هینلز در مقدمه این فرهنگ می‌نویسد: « روشنگری اصطلاحات، هسته‌ی فرهنگ را تشکیل می‌دهد، اما این‌کتاب دو بخش اضافی بی‌نهایت مهم دارد؛ کتاب نامه و نمایه‌ی نام‌ها و مفهوم‌ها» این فرهنگ توسط دانشمندان گوناگون و متعدد ( 65 نفر) از سراسر جهان و از رشته‌های دانشگاهی‌ای چون تاریخ‌نگار، خاورشناس، متخصص آثار‌کهن، باستان‌شناس، جامعه شناس، انسان‌شناس، فیلسوف، الاهی‌دان و... نوشته‌شده است و در قالبی از سی موضوع چون: باورها و اعمال، مردم و مکان‌ها، متن‌ها و هنر‌ها، جامعه و نهاد‌ها و ... آمده است.

مفهوم‌ عرفان

	نويسنده :   علی موحـدیان‌عطار
	مترجم :
	ناشر :   دانشگاه ادیان و مذاهب
	تعداد صفحه :   456
	نوبت چاپ :   اول، بهار 1388

کار و بارِ اين جستار، ايضاح مفهوم‌ عرفان است، و این يعني بازشناختن و به تفصيل درآوردنِ مفهومي كه به ‌اجمال مي‌شناسيم و فراوان به‌كار مي‌بريم، اما چون بر سرِ تبيين آن مي‌نشينيم، هر يك به بُعدى از ابعاد و جزئى از اجزاى آن مي‌پردازيم، چنان‌كه گاه همة عرفان را به همان جزء که خود در نظر داریم فرومي‌كاهيم. اين حقيقت چون‌كه با تنوع و گوناگونىِ حيرت‌آورِ عرفان قرين‌شده است، معرکه‌اي پديدآورده كه در آن معرکه امكان مفاهمة عالمانه در اين باره به كم‌ترين حد رسيده است، چندان كه بيشتر كسانى كه يار عرفان گشته‌اند پندار خويش از عرفان را مي‌ستايند، و غالب آنانى كه از در نقار با عرفان آمده‌اند با گمان خود مي‌جنگند0 اين جستار خواهدكوشيد تا به روشىكه شايد چندان هم كه مي‌نمايد ابداعى نباشد، از راه تأويل و تركيب فهم بشرى از عرفان، به مفهوم فراگير و نيز به جوهرة اصيل آن راه يابد، و آن فهم مبهم را در ساختارى نظام‌مند از اجمال به تفصيل درآورد0

نیم نگاهی به گروه عرفان و تصوف دانشکده مذاهب

اشاره:

دکتر الهی منش در سال 1340 در محلات چشم به جهان گشود. وی در سال 1358 با اخذ دیپلم در رشته ریاضی وارد حوزه علمیه قم شد. او همزمان با تحصیل در حوزه در گروه اول کلام جدید در موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی مشغول به تحصیل شد و مدرک کارشناسی ارشد خود را در رشته کلام جدید و دین شناسی از این موسسه اخذ کرد. پس از آن دوره دکترای خود را در رشته کلام جدید با گرایش فلسفه دين در دانشگاه تربیت مدرس قم گذراند. اما عرفان به ويژه عرفان تطبيقي بين اديان، دغدغه هميشگي وي بوده است. او هم اکنون مشغول تهیه و تکمیل پایان نامه اش با موضوع  "ساحات وجودی انسان از منظر قرآن کریم و عرفان شيعي" است.

وی علاوه بر کارهای پژوهشی تاکنون سه مقاله به رشته تحریر درآورده است که به چاپ رسیده است.

مدیر گروه عرفان و تصوف با اشاره به ضرورت تشکیل گروه عرفان و تصوف اظهار داشت: بخشی از گرایش های مذهبی در جهان اسلام به صورت گرایش های عرفانی ظهور و بروز یافته است و ضرورت تشکیل چنین گروهی در دانشگاه ادیان و مذهب، از اهميت بررسی و پاسخ به شبهاتی درباره عرفان اسلامی، فرقه های نشآت يافته است.

دکتر الهی منش گروه عرفان و تصوف را یکی از سه گروه موجود در دانشکده مذاهب عنوان کرد و گفت: در این گروه تاکنون سه دوره دانشجو پذیرفته شده است که دانشجویان دو دوره اول فارغ التحصیل شده و در حال تهیه و تکمیل پایان نامه هایشان هستند و گروه سوم نیز به تحصیل اشتغال دارند.

وی به ضرورت تشکیل گروه عرفان و تصوف در دانشکده مذاهب اشاره و تصریح کرد: گرایش های عرفانی و صوفی بخشی از گرایش های مذهبی در جهان اسلام هستند و درجهت بررسی آموزش هاي عرفاني و دانش و ارزيابي معتقد است فرقه هاي صوفیه و نیاز بود که چنین گروهی تشکیل شود تا به شبهاتی که در دين در زمينهعرفان اسلامي رخ نمايد پاسخ داده شود.

دکتر الهی منش یکی از شبهاتی را که به عرفان اسلامی متوجه نموده اند، وارداتی بودن آن دانست و خاطرنشان کرد: برخی از مستشرقین از گذشته در پی القای این شبهه بوده اند که اسلام به خودی خود چیزی به نام عرفان ندارد و آنچه که به عنوان عرفان در کشورهای اسلامی مطرح است امری وارداتی و مربوط به سایر ادیان است. به همین دلیل یکی از وظایف گروه عرفان و تصوف پاسخگویی علمي به چنین شبهات به صورت علمی و معرفی عرفان اسلامی به صورت عرفانی مستقل و بي بديل است.

مدیر گروه عرفان و تصوف دانشگاه ادیان و مذاهب هدف از تاسیس دانشکده مذاهب را آشنایی با تفکرات و نحوه سلوک گروههای مختلف صوفی و فهمیدن منظور آنها، یافتن زبان مشترک یعنی همان زبان عرفانی برای ارتباط با سایر ادیان و حتی همه انسانها و تربیت دانشجویانی آشنا با معارف عرفاني فرق و گرايش هاي متنوع صوفيانه ذکر کرد.

دکتر الهی منش زبان عرفانی و حقایق و معنویات اسلام را بهترین ابزار برای بحث های کلامی و دعوت دیگران به این دین آسمانی دانست.

وی تصریح کرد: گروه عرفان با سایر گروهها در دانشکده مذاهب و دانشگاه ادیان ارتباط وسیع و تنگاتنگ دارد وو از آنجا كه بخش اساسي هر ديني را معرف عرفاني و باطني آن دين تشكيل مي دهد پس در جهت فهم و درك عمیق تر از ساير ادیان توجه به عرفان این ادیان ضرورت دارد. از اين رو هم عزيزاني كه در حوزه اديان تحقيق مي كنند، حتي براي معارف عرفاني سهمي خاص قرار ميدهند و هم دوستان ما در گروه عرفان و تصوف بايد به عرفان ساير اديان نيز توجه فراتري داشته باشند .بر این اساس يك محقق در عرفان اسلامی اگر بخواهد براي نسل نو، كه با اسف گرايش شديدي به بعضي عرفان هاي كاذب پيدا نموده،حرفی جديد و جامع عرضه نمايد، اين ضروري است كه مطالعه اي تطبیقی نسبت به عرفان سایر ادیان داشته باشد.

مدیر گروه عرفان و تصوف، پذیرش دانشجویان در دانشکده مذاهب را از طریق آزمون سراسری دانشگاهها ذکر کرد و یادآور شد: شرط ورود به دانشگاه ادیان و مذاهب قبولی در آزمون سراسری و مصاحبه ورودی این دانشگاه است.  در باب پایان نامه های دانشجویان بخشي مربوط به عرفان نظری و عرفان عملی بوده و تعداد زيادي هم به بررسی فرق هاي صوفیه، شخصیتهای عرفانی و صوفی و يا بزرگان صاحب تآليف و عرفان و تصوف پرداخته است، می شود.

تاریخ اسلام در هند

نويسنده :   سیاوش یاری

مترجم :   

ناشر :   نشر ادیان

تعداد صفحه :   

نوبت چاپ :   اول / پاییز 1388

 تاریخ اسلام در هندبه سه دوره تقسیم می شود: عصر تسلط اعراب، عصر اقتدار ترکان و دوره نفوذ و سیطره مغولان. با ورود اسلام و نفوذ و گسترش آن در نواحی مختلف شبه قاره هند تغییرات و تحولات بنیادینی در نظام سیاسی و اجتماعی هند بوجود آمد و شبه قاره به عنوان یکی از مراکز مهم تمدن و فرهنگ اسلامی مطرح و نمایان گردید. در این اثر تاریخ، فرهنگ و تمدن اسلامی در دوره نخست و نقش اقشار مختلف از جمله عناصر نظامی و سیاسی از یک طرف و عوامل اجتماعی همچون علما، دانشمندان، صوفیان و حتی تجار و بازرگانان در استقرار و استمرار حیات سیاسی و فرهنگی از طرف دیگر مورد بررسی قرار می گیرد.

کتاب از شک تا یقین

نويسنده :   علی موحدیان عطار

ناشر :   دانشگاه ادیان و مذاهب

تعداد صفحه :   311

نوبت چاپ :   اول / زمستان 1387

کتاب از شک تا یقین شاید نخستین اثر در حوزة فارسی باشد که به موضوع آسیب‌شناسی ایمان دینی می‌پردازد. موضوع این اثر را به وجهی دیگر می‌توان شک‌ها و شک‌واره‌هایی دانست که برای عموم دینداران، به‌ویژه جوانان، مسئله‌آفرین می‌شود.
چنان‌که می‌دانیم شک نخستین دامی است که بر سر راه پویندگان حقیقت قرار می‌گیرد و قرار از دل و جان ایشان می‌رباید. شک گرچه می‌تواند سازنده باشد، اما چون بماند، دیگر نمی‌توان آن را بهنجار دانست. از سویی، شک‌واره‌هایی (حالت‌هایی مشابه شک) وجود دارد، که اگر از شک باز شناخته نشود، و با هر کدام برخوردی متناسب صورت نگیرد، چه‌بسا بر مشکل بیفزاید. از طرفی، قرآن و اولیای الهی بهترین روشنگری‌ها را برای سرگشتگان وادی حیرت و تردید، و از جمله در بارة شک‌ها و شک‌واره‌ها، ارائه کرده‌اند. این جستار کوششی است در جهت تنظیم کردن و در دسترس قرار دادن این روشنگری‌ها.
در این اثر حالت‌هایی را که به شک می‌مانند از یک‌دیگر متمایز کرده و پس از تبین ماهیت، ویژگی‌ها، علایم و نشانه‌های آنها به چاره‌جویی در بارة آنها پرداخته است.

همايش بين‌المللی «دين در اسپانيا» در تهران آغاز شد

همايش بين‌المللی گفت و گوی فرهنگی ايران و اسپانيا با موضوع «دين در اسپانيا» امروز، 26 آبان‌ماه، با سخنرانی رئيس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و رئيس بنياد دايرةالمعارف اسلامی در دانشكده مطالعات جهان دانشگاه تهران آغاز شد.

«مهدی مصطفوی» رئيس سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی طی سخنانی در اين همايش با اشاره به اينكه ارتباط بين فرهنگ‌ها حركت ارزشمندی است كه بايد نسبت به تقويت اين ارتباط اهتمام ويژه داشته باشيم، گفت: برقراری رابطه ميان فرهنگ‌ها عاملی برای رشد و تعالی انسان‌ها خواهد بود.

 وی تصريح كرد: هويت ملی و فرهنگی ملت‌ها به ويژه در ايران كه هويت فرهنگی آن نشأت گرفته از ارزش‌های ايرانی اسلامی است، بسيار حايز اهميت است و ما درصدديم تا با شناخت ديگر فرهنگ‌ها از جمله فرهنگ اسپانيايی بتوانيم در راه رشد و تعالی گام‌های بيشتری برداريم.

 مشاور رئيس جمهور، برگزاری نمايشگاه‌های عكس،‌ نقاشی، صنايع دستی، غذا و لباس‌های ايرانی، برگزاری 10 هفته فرهنگی و برپايی دوره‌های آموزش زبان فارسی را از ديگر فعاليت‌های فرهنگی اين سازمان در اسپانيا عنوان كرد.

 در ادامه اين همايش غلامعلی حداد عادل، رئيس بنياد دايرةالمعارف اسلامی گفت: در 30 سال اخير روابط ايران و اسپانيا از ثبات بيشتری برخوردار شده و از تلاطم‌ها مصون مانده است.

 وی افزود: اسپانيا به دليل دارا بودن زبان اسپانيولی دروازه آشنايی ايران با آمريكای لاتين است و امروز ايران در آمريكای لاتين به ويژه ونزوئلا حضور جدی داشته و سرمايه‌گذاری‌های وسيعی نيز صورت داده است.

 حداد عادل ادامه داد: اگرچه حكومت مسلمانان در آندلس سپری شده، اما ميراث علمی و فرهنگی اين دوران 800 ساله برای جهان اسلام باقی مانده است.

 رئيس بنياد دايرةالمعارف اسلامی اظهار داشت: شناخت اسپانيا جزيی از برنامه‌های ايران برای شناخت غرب است و اميد است اروپا نيز در شناخت ايران واقع‌بين باشد.

 حداد عادل خاطرنشان كرد: اروپا بايد اين واقعيت را درك كند كه دنيای امروز اسلام، جهان اسلام قرن 19 و نيمه اول قرن 20 نيست و شرايط و وضعيت مسلمانان به كلی تغيير كرده است.

 در روز دوم اين همايش كه فردا چهارشنبه، 27 آبان‌ماه، در سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی ادامه خواهد يافت، آندره روچا از دانشگاه «آبات اوليبا» اسپانيا، فرانسسك گرانه از دانشگاه رامون يوی بارسلونا، كريميان از سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی، علی محمد طرفداری، عضو هيأت علمی بنياد دايرةالمعارف اسلامی و محمدی از گروه مطالعات فرانسه دانشكده مطالعات جهان دانشگاه تهران به ايراد مقاله خواهند پرداخت.

 همايش بين‌المللی گفت و گوی فرهنگی ايران و اسپانيا با موضوع «دين در اسپانيا» با همكاری مركز مطالعات راهبردی روابط فرهنگی بين‌المللی سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی و دانشكده مطالعات جهان دانشگاه تهران و با حضور پژوهشگران و استادان ايرانی و خارجی برگزار می‌شود.

 منبع: ایکنا

	ترجمه و شرح اعلام كتاب مباني تصوف نوشته مارك سدويك, /نعيمه دوستدار؛ به راهنمايي: تقي پورنامداريان؛ استاد مشاور: فرنگيس پرويزي.
	دوستدار، نعيمه
	202
	پايان نامه(كارشناسي ارشد)--وزارت علوم تحقيقات و فناوري، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، پژوهشكده زبان و ادبيات فارسي، 1384.
	h t t p : / / d a t a b a s e . i r a n d o c . a c . i r
	تصوف هسته تجربيات معنوي تعداد بي شماري از مسلمانان بوده است و به عنوان سنت اصلي عرفان اسلامي به شكل دهي تاريخ جوامع اسلامي كمك زيادي كرده است. اگرچه چهره صوفيانه اسلام همواره براي غريبان جالب بوده است با اين حال صوفي و صوفي گري هنوز براي بسياري در غرب ناشناخته است و سوء برداشت ها در مورد آن همچنان وجود دارند. در اين كتاب نويسنده با تجربه و شناختي عميق از تصوف در خاورميانه جنوب آسيا و اروپا مباني تصوف را معرفي مي كند و نشان مي دهد كه صوفيان چگونه زندگي مي كنند و چگونه به عبادت مي پردازند و علت اين نوع عبارت و زندگي چيست. كتاب علاوه بر آنكه ماهيت تصوف و منشا آن را بيان مي كند درباره فرقه هاي صوفيانه هم در دنياي اسلام و هم در غرب به بحث مي پردازد. همچنين ويژگي هاي اجتماعي سياسي و اقتصادي تصوف در اين كتاب بيان شده اند و نويسنده به اين سوال كه چرا تصوف يكي از وجوه بحث برانگيز اسلام است نيز پاسخ داده است. كتاب مدعي اين نيست كه همه چيز را درباره تصوف گفته است بلكه در واقع مقدمه اي است نافذ و موجز براي هر كس كه به اسلام و وضعيت جوامع اسلامي علاقه مند است.
	وضعيت پايان نامه : دفاع شده - تاريخ دفاع: 1384

تنبور

در ایران تعداد کمی از سازها را می‎توان برشمرد که جنبهای اساطیری دارند یا مقدس و مورد احترام شمرده می‎شوند و سمبل‎هایی را هنوز با خود حمل می‎کنند . تمبیره‎ نوبان (هرمزگان)، بوق (بوشهر)، دهل رحمانی (هرمزگان و بلوچستان) و تنبور کرمانشاهان از جمله‎ این سازها هستند. تنبور را سمبل کلام حق می‎دانند و حرمت آن بدان پایه است که در میان یارسان به ندای الحق معروف است. تقدس این ساز البته مربوط به شکل یا جنس مواد به کار رفته در ساختمان آن نیست، بلکه به خاطر ارزش معنوی آن است. این ساز در گوران و کرند «تمیُره»، در صحنه به «تمیَره» در میان لک‎های لرستان و کرمانشاهان به تمور معروف است و در اشعار سید یعقوب ماهیدشتی گاه به صورت تمور آمده است.
حوزه رواج تنبور در کرمانشاهان، دو کانون اصلی گوران و صحنه است. تنبور ساز مقدس عرفانی از قدیمی‎ترین سازهای ایرانی است و هزاره‎‎های عمر خود را پشت سر گذاشته. قلندری تکیده و لاغر و همیشه مسافر که نقش اندامش را بر سنگهای شش هزار سال پیش در شوش خوزستان و تپه‎های کیوان و بنی‎یونس در اطراف شهر موصل پیدا کرده ‎اند.
از مقامات و نغمه‎هایی که در آن زمان‎ها با این ساز نواخته شده اطلاع دقیق و مستندی در دست نیست، ولی می‎توان ادعا کرد شاید مقامات کلام یارسان نزدیکترین نواها به آن نغمات باشد زیرا مقامات یاد شده و همچنین ساز تنبور بیش از هزار سال است که با احترام و تقدس و امانت‎داری توسط مردم یارسان حفظ شده است و امروز در مهد اصلی تنبور (منطقه گوران) هنوز نواهایی به گوش می‎‎رسد که بوی فرهنگ و تمدن کهنسال این مرز و بوم از آن به مشام جهان می‎رسد.
کاسه طنینی تنبور در گذشته یکپارچه بوده، اما امروزه هم کاسه‎های یکپارچه و هم ترکه‎ای دیده می‎شوند. تنبورهای گوران غالباً دارای کاسه یکپارچه‎اند و در صحنه بیشتر کاسه‎ها ترکه‎ای ساخته می‎شوند. کاسه‎های ترکه‎‎ای قدمت زیادی ندارند و حداکثر عمر آنها حدود 120 تا 130 سال است.
تنبور دارای 14 دستان یا پرده است و به شکل سنتی دارای دو وتر است، اما امروزه اغلب سه ‎وتر بسته می‎شود. نوازندگان قدیمی در گوران هنوز به دو وتر وفادار مانده‎‎اند. تنبورهای قدیمی در گوران و صحنه نیز دارای دو وتر بوده‎اند.

فارابی نیز در رساله موسیقی کبیر می‎گوید: «تنبور را بعضی با دو وتر و بعضی با سه‎ وتر می‎نوازند.»

کوک تنبور به دو صورت می‎باشد: فاصله چهارم و فاصله پنجم.
دستان (پرده) بندی نیز مانند اغلب سازهای شرقی از قانون عامی تبعیت می‎کند که عبارت است از: عدم اعتدال، تحرک و سیال بودن فواصل.

مقام‎های تنبور کلاً به سه دسته تقسیم می‎شوند:
الف: مقام‎ حقانی (کلام): مقام‎ها و آهنگ‎هایی مستند که به کلام معروف‎اند و نه از جنبه‎ کمی بلکه از جنبه کیفی، بخش بسیار مهمی از موسیقی این منطقه‎اند. حرمت و قداست تنبور نیز مربوط به همین مقام‎هاست و تنبور در دوره‎های مختلف غالباً با این مقام‎ها شناخته می‎شده است.
این مقام‎ها فقط توسط تنبور و آواز اجرا می‎شوند. هر کلام، شعر یا متنی ویژه دارد که سروده‎ یا منسوب به یکی از بزرگان خاندان‎های حقیقت است. متن‎ها عموماً منظوم و هجایی و عمدتاً از کتاب نامه‎ سرانجام و سایر کتب یارسان هستند. متن‎ها بیشتر به لهجه اورافی هستند. کلام‎های اصلی، دوره نسبتاً معینی را که شامل حدود 72 کلام است دربرمی‎گیرند و به کلام‎های «پردیوری» معروف‎اند.
ب: مقام‎های مجلسی (باستانی): در این بخش حدود 14 تا 20 مقام شاخص‎تر است. اسامی و محتوای این مقام‎ها به روایت موسیقی‎دانان مختلف اغلب متفاوت هستند. تنبور مهم‎ترین ساز اجرا کننده این مقام‎هاست، ولی برخی از آن‎ها با سازهای دیگری چون سرنا، دهل، دوزله، شمشال و نرمه‎نای نیز اجرا می‎شوند.
تنبورنوازان گاه به این بخش از مقام‎ها، مقام‎های غیر یاری (در مقابل مقام‎های یاری)، مقام غیرکلام (در مقابل مقام‎های کلام) و مقام‎های غیر حقانی (در مقابل مقام‎های حقانی) نیز می‎گویند. تعدادی از این مقام‎ها دارای متر آزاد هستند مانند: (ساروخانی، قه‎تار، گل و دره و ... ) و تعدادی نیز متر مشخص دارند مانند: (جنگه را، جلوشاهی، بایه‎بایه، خان امیری و ... ). برخی سازی هستند (خان امیری، جلوشاهی، جنگه را و ... ) و برخی آوازی اندک با تنبور همراهی می‎شوند (قه‎تار، سحری و ...).
عناوین هر کدام از مقام‎ها مصادیق خاصی دارند، برخی تداعی کننده موضوعی، واقعه‎ای یا موقع معینی هستند (سحری، جنگه را، سوارسوار، گل و دره و ... ) و برخی منسوب به اشخاص معینی (خان امیری، ساروخانی و ...)
ج: مقام‎های مجازی: که گاه عنوان گورانی نیز بدان‎‎ها اطلاق می‎شود. قدمت آنها خیلی کمتر از دو نوع فوق می‎باشد که تمام ترانه‎ها و تضنیف‎های کردی در این بخش قرار دارند.
تنبور، ساز رمز و راز، ساز و راز و نیاز و ساز حماسه و پهلوانی است. به قول حضرت مولانا سازی است که در «آواز مهش» صدای کسی نهفته است که خستگان دنیای مادی را به سوی روشنایی و عشق فرا می‎خواند. تنبور، سازی است که نوای رمز گونه‎اش یار همدل را از غیر یار باز می‎شناسد و بالاخره تنبور، سازی است که رستم پهلوان ملی و کسی که به قول خودش و حکیم‎ابوالقاسم فردوسی، آزاد زاده شده و فقط بنده آفریننده بود با آن راز و نیاز می‎کرد و با آواز «سرته رز» و «ته رز» در خوان چهارم (هفت خوان) از بی‎مهری‎های دنیا عقده گشوده و بر سر غم و تنهایی و بی‎مهری فریاد و نهیب می‎زند. تنبور، یک موسیقی مستقل و زبان گویای یک تمدن کهن بشری است. لذا لازم است با این فرزانه روزگاران با احترام و اخلاص و احتیاط روبه‎رو شود و نکته پایان اینکه حفظ این ساز و مقاماتش قبل از همه به عهده ایرانیان است که برای فرهنگ و تمدن کهن خود دل می‎سوزانند و قصد مبادله آن را با فرهنگ دیگری ندارند.

تنبور در رساله های پهلوی ایران باستان مربوط به قبل از ظهور اسلام

تنبور در کارنامه اردشیر بابکان:رساله ای نیمه حماسی و یادگاری از روزگار ساسانی می باشد،کتابیست به زبان پهلوی در مورد سرگذشت اردشیر بنیانگذار سلسله ی ساسانی که در حدود سال ۶۰۰ میلادی تدوین شده است.
بعداز حمله اسکندر مقدونی و برچیده شدن شاهنشاهی هخامنشی در سرتاسر ایران ۲۴۰ کدخدا بود که هر کدخدایی قسمتی از ایران را اداره می کرد.اردوان کدخدا و حکمران سرزمین پارس بود.آوازه ی اردشیر به گوش اردوان رسیده بود او را به پارس دعوت کرد و مدت ها پذیرای او بود روزی در شکارگاه اردشیر گوری را نیک بزد،مردم جویا شدند که کار کیست،اردوان گفت کار من است اردشیر از دروغ او برآشفت و با او به ستیزه برخاست.اردوان اردشیر را در ستورگاه زندانی کرد اردشیر در زندان اوقات خود را با تنبور نوازی و آوازخوانی سپری می نمود و پس از چندی به دستیاری یکی از نزدیکان اردوان از زندان گریخت و پس از مدتی حکومت مرکزی و مقتدر ساسانی را تشکیل داد.نام پدر اردشیر ساسان و نام پدر مادرش بابک بوده است.

تنبور در رساله درخت آسوریک:این رساله یکی از کهن ترین متون فارسی میانه است و متن آن عبارتست از مناظره ی درختی با یک بز.بعضی درخت آسوریک را درخت نور معنی کرده اند.عده ای آن را درخت خرما پنداشتند و بز بعضی ها گاو دانستند برخی گوزن و عده ای همان بز. این منظومه شامل121 سطر یا بیت است که در آن به تنبور به صورت نیکویی اشاره شده است.در سطر 101 از این مناظره نام پنج ساز کهن ایرانی از جمله تنبور ذکر گردیده است
تنبور در دایرۀالمعارف باستانی بندهش:فرنبع دادگی فرزند دادویه مولف دایرۀالمعارف باستانی بندهش که خود از موبدان است به سی پیوند از سوی پدر خود را به منوچهر کیانی می رساند.بندهش به معنی آفرینش آغازین است.متن این اثر گرانقدر به زبان فارسی میانه می باشد و فصلی از آن به چگونگی بانگ ها اختصاص یافته است.در این قسمت بانگ ها به پنج دسته کلی تقسیم گردیده به اسامی وین بانگ(صدای ساز)سنگ بانگ،آب بانگ،گیاه بانگ،زمین بانگ و در خصوص صدای ساز آورده اند:وین بانگ آن است که پرهیزکاران نوازند و اوستا برخوانند بربط و تنبور و چنگ و هر ساز زهی دیگر که نوازند وین خوانند.

تنبور در آثار بعضی از معاصرین ایرانی
در کتاب سرگذشت موسیقی ایران نوشته ی روح الله خالقی در مورد تنبور آمده است:(ساز دیگری در ایران بنام تنبور سابقه ی قدیم دارد ...این ساز دو سیم داشته و مضرابی بوده و با انگشتان دست راست نواخته می شده هم اکنون در کرمانشاهان معمول است .دسته ی تنبور راست و بلند است .عده ی پرده های آن کمتر از تار است .شکل تنبور همه جا در نقاشی های قدیم بخصوص در مینیاتورها دیده می شود و کاسه ی آن از جنس چوب است و دهانه ی آن هم پوست ندارد مثل سه تار ولی کاسه اش بزرگتر است به شکل یک نصفه خربزه بنظر چنین می رسد که سه تار از نوع تنبور بوده با این تفاوت که تنبور را با چهار انگشت دست راست ، بدون شصت بصدا در می آورند ولی در سه تار ، ناخن سبابه عمل مضراب را انجام می دهد.)
در کتاب سازهای ملی نوشته ی عزیز شعبانی جلد دوم فصلی به تنبور و مشتقات آن اختصاص یافته که به معرفی تنبور و سازهای هم خانواده اش پرداخته است که به قسمتی از آن اشاره می شود:(تنبور سازی است زهی با دسته ای بلند شبیه به سه تار ....در حال حاضر دارای چهارده پرده می باشد.این ساز را مانند دوتار محلی با پنجه می نوازند ولی ریزه کاری های بخصوصی دارد که در دوتار معمول نیست ...تنبور بیشتر مورد استفاده دراویش کرمانشاهان قرار می گیرد که نواهای مذهبی خود را بطرز جالبی با آن می نوازند ، صدای کم عارفانه ی تنبور در این مناطق توام با دف است.)
در کتاب شعر و موسیقی و ساز و آواز در ادبیات فارسی نوشته ی ابوتراب رازانی در مورد معرفی تنبور آمده است:(تنبور از سازهای قدیمی ایران دارای دسته ای بلند و شکل گلابی بوده ابتدا دو وتر داشته و سپس تا شش تار رسیده است.قدیمی ترین نقش این ساز در تپه ی بنی یونس در حوالی موصل مربوط به سه هزار سال پیش بدست آمده و شباهتی کامل بین این ساز و تار مشهور ، مشهود است.)

در دایرةالمعارف بریتانیکا نیز مطالبی در مورد تنبور آمده است که به اختصار چنین است:
تنبور سازی شرقی و از خانواده ی عود است ، دسته ای بلند دارد و دارای دو یا سه سیم که با انگشت به صدا درمی آید در قدیم دو نوع تنبور وجود داشته است.کاسه ی نوع اول بصورت گلابی بوده و این نوع تنبور بیشتر در نواحی ایران و سوریه رواج داشته و از طریق ترکیه و یونان به اروپا راه یافته است ، نوع دوم دارای کاسه ای بیضی شکل بوده و بیشتر در مصر رواج داشته ولی در ایران و کشورهای آفریقای شمالی هم وجود داشته است.
در جلد اول از کتاب عظیم ایرانشهر اسامی بیست و نه ساز ایرانی برشمرده شده است که ردیف بیست و یکم نام تنبور است.
در کتاب تمدن ایرانی نوشته ی چند خاورشناس بزرگ از منزلت موسیقی ساسانی بحث شده است و در آن ضمن ، اسامی سازهای آن زمان را برشمرده اند.که در آن بین به تنبور بزرگ اشاره شده است.
کتاب سازهای موسیقی جهان کاریست جمعی از عده ای پژوهشگر و محقق که در آن تمامی سازهای جهان از بدو پیدایش تا مرحله ی کمال با ارائه شواهد و تصاویر معرفی شده اند. در صفحاتی از این کتاب نمونه هایی کلی از تنبور ضمن ارائه ی توضیحاتی بسیار مختصر ارائه گردیده است و در صفحه ای دیگر تصویر شش ساز ایرانی درج شده که در کنار تصویر شماره ی سوم نام تنبور ایران قید گردیده است.
کتاب موسیقی و ساز در سرزمین های اسلامی نیز به چندین نوع تنبور در سرزمین های یاد شده اشاره نموده و بعضی را نیز بطور مفصل شرح داده است از جمله تنبور بحرین تنبور ترکیه تنبور هند تنبور ایران تنبور افغانی تنبور کردی تنبور قزاقستان و قرقیزستان تنبور یوگسلاوی تنبور مراکش تنبور نیجریه و تنبور یونان.
در ضمن معرفی تنبور کردی آورده است که:سازیست با کاسه ی گلابی شکل و دسته ای بلند که مورد استفاده ی در اویش کردستان ایران است و در مراسم مذهبی این فرقه (یارسان اهل حق)مورد استفاده قرار می گیرد.

تنبور در آثار بعضی از معاصرین غیر ایرانی
در کتاب تاریخ سازهای موسیقی نوشته ی کورت ساکس تنبور ایران با ارائه تصویر معرفی گردیده است.که مختصری از آن چنین است،عود دسته بلند که تنبور نامیده می شود صدایی تیز و فلزی دارد و می توان خیلی ظریف نواخته شود این ساز بدنه ی کوچک گلابی شکل با یک گردن دراز دارد،اجزا آن بدون میخ به هم متصل شده دارای چند گوشی و چند سیم نازک می باشد.گوشی ها به شکل ) T ( است که بعضی از جلو و بعضی از کنار نصب شده اند تنبور شبیه به سازهای زمان اعراب قدیم و ایران قدیم ترکیه قدیم می باشد.
بر طبق تعداد سیم ها نیز نام گذاری می شود.این ساز از نظر درجه بندی شدن بسیار جالب است و موقعیت نگهداشتن جای انگشتان در آن مثل موقعیت قرار دادن انگشت در سوراخ های سازهای بادی است که بر طبق قاعده ی متری محاسبه شده است.به این خاطر بعضی ها این ساز را تنبور میزانی خوانده اند.........این ساز در اروپا نیز معمول شده است و به چند شکل درآمده است......

جلیل قریشی زاده کرمانشاهی متخلص به وفا غزلی نیکو در معرفی تنبور سروده است:

بانگ سحری از تب تنبور برآمد عشق آتش سر کش شد و از طور برآمد
رندانه زدی قصه ی هجرانی ما را مستانه به رقص عاشق مهجور برآمد
نزدیکی جان هاست به هم نغمه ی تنبور با طرز تو فریاد دل از دور برآمد
شور طرب انگیز هنر مستی جان شد از هستی ظلمت زده ام نور برآمد
غوغای طرب سوز غم این دل پر درد آهی شد و از سینه ی رنجور برآمد
آتش به همه هستی این بی خبران زد سرخ آه غمی کز لب منصور برآمد
ساز تو غم آواز مرا زمزمه می کرد فریاد دل از ناله ی تنبور برآمد
مست می ساز تو سر از پای ندانست ساقی همه شب می زد و مخمور برآمد
از نغمه ی تنبور خلیل آتش نمرود خاموش شد و غنچه ی مستور برآمد
خورشید خروشید و رخ از پرده به در کرد خم خانه خراب از شب دیجور برآمد
دف عربده جو در صف رندان قلندر از سینه ی تنبور مگر شور برآمد
ساز تو مرا نای قفس گیر نفس شد گلبانگ غزل شکوه چنان صور برآمد
تنبور تو و شعر وفا کرد قیامت هر مرده ی ماتم زده از گور برآمد

مولانا جلال الدین محمد بلخی ( مولوی ) عارف بزرگ ایرانی در دیوان کبیر غزلیاتش موسوم به دیوان شمس تبریزی چندین بار کلمه ی تنبور را ذکر فرموده اند که در این پست غزلی چند از آن دیوان عرضه می گردد:

دوش در مهتاب دیدم مجلسی از دور مست طفل مست و پیر مست و مطرب تنبور مست
ماه داده آسمانرا جرعه ای زان جام می ماه مست و مهر مست و سایه مست و نور مست
بوی زان می چون رسیده بر دماغ بوستان سبزه مست و آب مست و شاخ مست انگور مست
خورده رضوان ساغری از دست ساقی الست عرش مست و فرش مست و خلد مست و حور مست
زین طرف بزم شهانه از شراب نیم جوش تاج مست و تخت مست و قیصر و فغفور مست
شمس تبریزی شده از جرعه ای مست و خراب لاجرم مست است و از گفتار خود معذور مست

حکیم نظامی نیز در اشعار خود به تنبور اشاراتی دارد ، البته بیشتر از کلمه ی سه تا استفاده کرده است:

سه تای باربد دستان همی زد به هشیاری ره مستان همی زد
نکیسا چون زد این افسانه با ساز سه تای باربد در داد آواز

شیخ جنید بغدادی عارف مشهور در قصیده ای از اشعار خود دو بار نام تنبور را بر زبان رانده است:

خورده از طنبور تو بر بط فراوان گوشمال هست نی را داغ ها از صوت خوبت بر جگر
بربط و قانون و طنبور و رباب و چنگ و نی در ره انصاف از عود تو باشد یک وتر


منوچهری دامغانی در اشعار خود بارها به تنبور اشاره کرده است :

کبک ناقوس زن و شارک سنتور زن است فاخته نای زن و بط شده طنبورزنا
خنیاگرانت فاخته و عندلیب را بشکست نای در کف و طنبور در کنار
بیاد شهر یارم نوش گردان به بانگ چنگ و موسیقار و طنبور
بوستان عود همی سوزد تیمار بسوز فاخته نای همی سازد طنبور بساز
دراج کشد شیشم و قالوس همی بی پرده ی طنبوره و بی رشته ی چنگ
خول طنبور تو گویی زند و لاسکوی از درختی بدرختی شود و گوید آه
بانگ جوشیدن می باشد مان ناله ی بربط و طنبور و رباب
آن بلبل کاتوره برجسته ز مطموره چون دسته ی طنبوره گیرد شجر از چنگل

مقایسه ی سازهای دوتار و تنبور

دوتار، سازي است شبيه به سه تار كه كاسه آن به شكل گلابي است و روي كاسه آن چوب قرار دارد، چنانچه از نامش پيداست داراي دو سيم است و به وسيله انگشت نواخته مي شود و مضراب ندارد. طول دسته آن حدود 60 سانتي متر و مجموعا طول ساز يك متر مي باشد. اين ساز را مي توان در آسياي مرکـزي، خاورميانه، و شمال شرقي چـين پـيـدا کرد. جـد اين ساز به احتمال زياد، تـنـبـور خراساني، است که شکـل آن در کـتاب الموسيقي الخبر، فارابي در قـرن دهـم شرح داده شده است.در ايران، نواختن دوتار در نواحي شمال، جنوب و شرق استان خراسان، بخوصوص در بـين تـرکمن ها، و گـرگـان ، گـنـبـد و جنوب شرق ايران نيز متداول مي باشد. دوتار را در فاصله چهـار يا پـنج کوک مي کـنند كه طريـقـه کوک کردن آن در مناطق مختـلف کـمي با هـم فرق دارد.دو نوع مختـلف از چوب در ساختمان دوتار مورد استـفاده قرار مي گيرد. قسمت گـلابي شکـل آن را از چـوب درخت شاه توت و قسمت گـردن آن را از چوب زردآلو يا درخت گـردو تهـيه مي کـنـند.در قـديم زه هـاي آن را از روده حيوانات تهـيه مي کـردند، ولي امروزه آن را از نايلون يا سيم هاي فولادي تـهـيه مي کـنـند که هـم بهـتر مقاومت مي کـند و هـم ارزان تر است.تکـنيک نواختـن دوتار مرکب است از کـشيدن تارها بدون استـفاده از مضراب و بـدنبال آن حرکات نزولي و صعـودي که تـقـريـباً تمام انگـشتان را درگير نواختـن آن مي کـنـد. از برجسته ترین نوازندگان این ساز می توان به حاج قربان سلیمانی استاد غلامعلی پورعطایی و حاج عثمان محمد پرست اشاره کرد.حال با توجه به مطالب قبلی که به معرفی تنبور اشاره داشته بودم می توانید شباهت ها و تفاوت های دوتار و تنبور را حدس بزنید.

آشنایی با نوازندگان تنبور

. سید خلیل عالی نژاد در صبح بیستم آذر ماه سال ۱۳۳۶ در شهرستان صحنه از توابع استان کرمانشاه در خانواده ای که عرفان و عقاید یارسان اهل حق حضور داشت دیده به جهان گشود.پدرش مرحوم سید شاهمراد و مرحوم برادرش هم تنبور می نواخت اما به دلیل درگذشت آنان خلیل از آنان بهره ای نبرد.نوازندگی تنبور را به تشویق مادرش نزد استاد سید نادر طاهری آغاز کرد و بعد از دو سال نزد استاد شاه ابراهیمی رفت و از درویش امیر حیاتی هم بهره برد.به دعوت استاد شاه ابراهیمی سرپرستی اولین گروه تنبور نوازی موسوم به تنبور نوازان صحنه را به عهده گرفت همزمان به محضر استاد عابدین خادمی راه یافت و از گنجینه ی پنهان در سینه ی آن مرحوم بهره برد.به گفته خودش موسیقی علمی را نزد استاد کیخسرو پورناظری و همچنین سه تار و تار نوازی را نزد ایشان فرا گرفت.

خشک سیمی خشک چوبی خشک پوست ازکجا می آید این آوای دوست

در اواخر دهه ی پنجاه از دانشکده موسیقی دانشگاه تهران فارغ التحصیل شد که ثمره ی این دوران نوشتن رساله ی تنبور از دیرباز تا کنون(اکثر مطالب این وبلاگ از این رساله می باشد) می باشد.در سال ۱۳۵۹ به دعوت استاد پورناظری به گروه تنبور شمس راه یافت که حاصل این همکاری تک نوازی و جواب آواز در آلبوم صدای سخن عشق به خوانندگی استاد ناظری است.
خلیل تنبور هم می ساخت که سازهای ساخته ی او با مهر شیدا و قلندر موجود است اما ساز سازی را فقط جهت تحقیق و پژوهش در مورد این ساز انجام می داد.(در سفری که به صحنه با دوستان داشتم با سهراب نامی آشنا شدم که از دوستان نزدیک آقا خلیل بود و در مورد ساز سازی خلیل اینگونه می گفت:خلیل به نیازمندان ساز سازی می آموخت تا از این راه امرار معاش کنند)
خلیل صدای گرمی داشت و آواز را از مکتب استاد میرزا حسین خادمی آموخته بود و حنجره اش را وقف مولا کرد.از مرحوم نادر نادری هم نواختن دف را آموخت.در اواسط دهه ۶۰ گروه تنبور نوازی بابا طاهر را تشکیل داد(در آینده به معرفی این گروه خواهیم پرداخت)حاصل کار این گروه چهار آلبوم به نام های قلندری،سماع مستان،آئین مستان و ثنای علی است که دو آلبوم آخر فقط مجوز انتشار دارد که آن هم با تلاش آفای محمدرضا درویشی صورت گرفت.
با توجه به درگیری های قومی خلیل ناچار شد ترک وطن کند و به کشورهای چین،هند و سوئد سفر کند.(البته سفر سوئد به دعوت مرکز هنر آن کشور برای تدریس سه تار،تار و تنبور بود)در ۲۷ آبان سال ۱۳۸۰ در در شهر گوتنبرگ سوئد بعداز سال ها زیستن در اختفا به دست کور دلان این زمان تکه تکه شد و بدن نازنینش را به آتش کشیدند و جالب اینجاست که بدانید صورت زیبایش نسوخت و پیکرش در شهر صحنه به خاک سپرده شد.

درویش امیر حیاتی
متولد 1300 در صحنه و فرزند علی قلی حیاتی است. ایشان یکی از پرآوازه ترین نوازندگان تنبور و یکی از نامدارترین مداحان است.نواختن تنبور را از 12 سالگی نزد پدرش آغاز نمود و سپس در خدمت سید نصرالدین جیحون آبادی مدت چندین سال به تکمیل آموخته های خود پرداخت.شخصیت او در عین سادگی ، آمیزه ای از عشق و شور و جنون است و همین ویژیگی ها باعث تفاوت عمده ی شیوه ی او در نواختن تنبور و خواندن آواز در مقایسه با دیگر استادان تنبور شده است.همین شوریدگی بود که باعث شد در جوانی 14 مرتبه به زیارت نجف اشراف برود.
پس از این دوران بنا به تقاضای دوستانش به تهران آمد و تا قبل از مرگش در تهران اقامت کرد.او با وجود اقامت طولانی در تهران و دوری از مراکز اصلی رواج موسیقی و مقام های تنبور ، توانست نه تنها ارتباط عمیق خود را با موسیقی و مقام های زادگاهش حفظ نماید بلکه بر بستر ذوق ، ظرافت و شوریدگی خویش ، شیوه ای منحصر به فرد را در اجرای مقام های باستانی و حقانی تنبور از خود به یادگار گذارد.
در سال 1339 به دعوت مسئولان وقت رادیو ایران ، آهنگ ماندگار(علی جویم علی گویم) و چند آهنگ دیگر را اجرا و ضبط نمود که این امر عامل مهمی در شناساندن تنبور به خارج از منطقه کرمانشاهان گردید.روش مضراب کاری او نیز با استادان دیگر تنبور متفاوت بود.تنبور خاص او که به «نداءالحق» موسوم است ، کاسه ای طنینی به مراتب بزرگتر از سایر تنبورها دارد.امیر حیاتی در سرودن شعرهای کردی و فارسی نیز صاحب ذوق بود.تنها اثر او با عنوان (علی جویم علی گویم) که در آن به نواختن مقام های باستانی تنبور هم می پردازد به همت آقای محمدرضا درویشی و مرحوم سید خلیل عالی نژاد توسط موسسه فرهنگی-هنری ماهور منتشر شده است.
درویش امیر حیاتی در دوشنبه 24 بهمن ماه 1384 چهره در نقاب خاک کشید روحش شاد یادش گرامی.
و اما صحبت های دوستان او در مراسم خاک سپاریش ............

محمدرضا درویشی:
او صرفا یک نوازنده تنبور نبود ، بلکه بر موسیقی مقامی تسلط کامل داشت و به صورت معنوی این مقام ها را به طور کامل درک کرده بود .امیدوارم که جوان ها مانند حیاتی و عالی نژاد صرفا در نوازندگی مرعوب تکنیک نشوند.
کیخسرو پورناظری: ما باید افتخار کنیم که هنر موسیقی ما می تواند روح و روان انسان را سیقل و تراش دهد. استاد امیر حیاتی جوان هایی را که سال ها در مکتب او درس می گرفتند ، برای ما به یادگار گذاشته است. این نوازنده تنبور اولین تنبور نوازی است که توانست اشعار فارسی را بر قطعات ساز تنبور استفاده کند.

علیرضا فیض بشی پور در بهمن ماه ۱۳۴۴ در کرمانشاه به دنیا آمد.از کودکی تنبور را نزد پدرش غلامحسین فیض بشی پور یکی از محققان و دل آگاهان آن دیار آغاز کرد و به دنبال عشقی که به کشف اسرارتنبورداشت به مکاتب استادان بزرگ تنبور راه یافت از جمله مکتب سید ولی حسینی ، سید قاسم افضلی ، سید محمود علوی ، سید محمد احمدی ، سید امرالله شاه ابراهیمی ، طاهر یارویسی و درویش عابدین خادمی (با بهره گیری از آثار به جا مانده).
استاد فیض بشی پور در این دوران با یادگیری و جمع آوری مقام ها و نغمات کهن تنبور کوشید و رمز و راز این ساز کهن و مقدس را به زیبایی دریافت.در سال ۱۳۶۷ تار و سه تار نواخت و از سال ۱۳۷۰ تا سال ۱۳۷۴ دوره کارشناسی موسیقی دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران را با ساز تخصصی تار گذراند.شیوه و سبک نوازندگی استاد بشی پور منحصر به خود اوست.
نتیجه ی سال ها مطالعه و تحقیق استاد فیض بشی پور در مقام ها و نغمات تنبور در آلبوم آواز اساطیر(شاهنامه کردی)به خوانندگی استاد شهرام ناظری نمایان است.
استاد ناظری در مورد آهنگسازی آلبوم آواز اساطیر اینگونه می گویید:فیض بشی پور بیش از ۱۰ سال در ساخت این آلبوم زحمت کشیده است و همین امر باعث شد که اجرای این آلبوم برای من متفاوت باشد.
اما سخن استاد فیض بشی پور در توصیف آواز اساطیر:(موسیقی گستره ای است عظیم و آسمانی که به اقتضای سرشت و طبیعتش راوی حدیث انسان بوده و به فراخور مرتبت آدمی وجود یافته است.موسیقی اقوام ، بیانگر هویت آنان در عرصه های گوناگون حیاتشان است.این اثر(شاهنامه کردی) ترجمان بخشی از ارزش های جاودان قومی عاشق از اقوام کرد است که آنان را یارسان اهل حق خوانده اند.)
داود عزیزی در سال ۱۳۴۸ در منطقه تفتگچی گوران کرمانشاه متولد شد.از شش سالگی نواختن تنبور و خواندن را نزد پدر استاد خسرو عزیزی و برادر بزرگ استاد گلنظر عزیزی آغاز کرد.این دو استاد سبکی خاص در نوازندگی تنبور دارند که به سبک قدما می ماند.شیوه ی مضراب کاری و تزیین استاد گلنظر منحصر به فرد است و در نواختن سازهای تنبور و سه تار سبک و سیاقی خاص و بسیار عمیق و تأثیرگذار دارد.داود عزیزی با مطالعه و تمرین آثار بزرگان گذشته ی موسیقی و به ویژه تنبور ، توانایی های لازم را به دست آورده که نتیجه ای آن شیوه ای خاص در نوازندگی تنبور است.وی با ردیف سازی و آوازی موسیقی سنتی ، آوازهای هوره و مقام های کردی و نیز نواختن سه تار آشنایی دارد. تنها اثر داود عزیزی آلبوم مقام باستان است که در آن مقام های اصلی تنبور نواخته شده است او همچنین در آلبوم های افسانه تنبور و مستان سلامت می کنند با گروه تنبور شمس همکاری داشته است.

سید مسعود حسینی در آبان ماه سال 1359 در تهران متولد شد.از کودکی با نواختن سازهای سه تار و سنتور در نزد برادرش موسیقی را آغاز کرد.با توجه به زادگاه پدری اش (نهاوند)از کودکی باصدای نی و تنبور الفتی خاص دارد.

کیخسرو پورناظری سال 1323 در خانواده ای اهل فضل و ادب و عرفان موسیقی در کرمانشاه دیار عشق و آزادگی و هنر دیده به جهان گشود.پدرش حاجی خان ناظری استاد برجسته موسیقی پرورش یافته مکتب کنل وزیری و درویش خان و... که گنجینه هنر اصیل را همراه با ارزش های والای آن پاسداری نمود.
در سال 1351 به عنوان کارشناس موسیقی در فرهنگ و هنر کرمانشاه آغاز به کار کرد در این زمان به آهنگ سازی و گرد آوری آثار محلی و کردی پرداخت و در این زمینه هر آنچه نمی دانست از دانسته های استاد و آهنگ ساز موسیقی کردی استاد حشمت الله مسنن بهره گرفت.او شاگردان زیادی پرورش داد و در سال 1354 وارد دانشکده موسیقی شد و با فراگیری ردیف موسیقی استاد بزرگ نورعلی خان برومند به دانش و شناخت افزونتری در موسیقی رسید.
کیخسرو پس از آشنایی با ساز آیینی تنبورچنان دلبسته این ساز کهن آواز شد که در سال 1359 گروه تنبور شمس را بنیان نمود (که در آینده به نحوه شکل گیری آن اشاره خواهیم کرد)
پورناظری علاوه بر داخل کشور کنسرت هایی در کشورهای اسپانیا،ایتالیا،بلژیک،کانادا و امریکا داشته است که این کنسرت ها در معرفی ساز تنبور نقش بسزایی داشته است.در معرفی آهنگ های کیخسرو عموزاده بلند آوازه اش استاد شهرام ناظری ، در این موفقیت تأثیر به سزایی داشته است.
ساخته های استاد کیخسرو پورناظری به این قرار است :
صدای سخن عشق ، مطرب مهتاب رو ، حیرانی که هر سه آلبوم با صدای استاد شهرام ناظری است.آلبوم کردی کرمانشاهان و آلبوم افسانه تنبور با صدای بیژن کامکار و آلبوم مستان سلامت می کنند کار مشترکی با پسرش تهمورس با صدای مریم ابراهیم پور و نجمه تجدد
استاد شاه ابراهیمی از میان تعلیم یافتگان کلای آموزش خود عده ای را انتخاب نموده و اولین گروه تنبور نوازان را تشکیل دادند.آن گروه در اوسط دهه ی پنجاه با شرکت در جشنواره های موسیقی آن زمان از جمله جشنواره ی موسیقی کردی که در تالار رودکی سابق اجرا شد و در جشن فرهنگ و مردم که با شرکت ۲۲۰ گروه هنی در شهر اصفهان اجرا شد و برنامه ی موسیقی عرفانی که در تالار چهل ستون اصفهان اجرا شد توانست تنبور را تا حدودی به مردم بشناساند.
نوازندگان این گروه به این قرار بودند:سید قاسم حقیقت نژاد.سید یحیی رعنایی.سید فرامرز رعنایی.معصوم شربتی.سید خلیل عالی نژاد.سید جلال الدین محمدیان(خواننده) سید حبیب شاه ابراهیمی.نادر نیکرو.ارسلان نیکرو.سید فرخ حقیقی

تنبور در نزد اقوام مختلف ایرانی
تنبور در چند ناحیه از کردستان

در قسمت کرد نشین ترکیه موسوم به دیار بکر نوعی از تنبور موسوم به باقلما با کاسه ای بزرگ و پنج تار و حدود بیست دستان رایج است که با مضراب نواخته می شود.در قسمت هایی از استان کردنشین سوریه موسوم به اکرا و نیز نوعی از تنبور موسوم به دیوانی تقریبا شبیه به باقلما وجود دارد در نواحی کردنشین عراق نیز نوعی تنبور موسوم به دیوانی با مشخصاتی که ذکر شد و نوعی دیگر بنام تمیره با کاسه ای کوچک و سیزده تا چهارده دستان با دو یا سه تار معمول است.در کردستان ایران نیز ساز مورد نظر تمیره نام دارد با مشخصات تنبوری که در کردستان عراق متداول است ، بطور کلی تنبوری که مورد استفاده ی کردان است صرفا سازی است آئینی و بیشتر مورد استفاده ی سالکین راه حق است.

تنبور در تاجیکستان
ابزار موسیقایی تاجیک به دو دسته تقسیم می شوند اول سازهای مناطق کوهستانی دوم ساز شهری.در دسته ی سازهای کوهستانی سازی موسوم به دمبرک موجود است که از انواع تنبور است که دارای دو سیم می باشد و در سازهای شهری که از ظرافت بیشتری برخوردارند و تعدادشان نیز بیشتر است دو ساز موسوم به دوتار و تنبور وجود دارد ، دوتار در همه جا نواخته می شود.تنبور تاجیکی دارای سه سیم است و با مضراب نواخته می شود و با خواننده نیز همراه می گردد.بغیر از چند نوع مذکور در تاجیکستان تنبور با چهار تار ، پنج تار ۷ شش تار نیز وجود دارد.

تنبور ترکیه
در کتب قدیمی از تنبور ترکی بسیار سخن به میان آمده است این تنبور که دارای کاسه ای بزرگ است دارای پنج تا هفت تار می باشد و از چهارده تا بیست و هشت دستان دارد با مضراب نواخته می شود بیشتر در آذربایجان متداول است و به مرور زمان نامش از تنبور کبیر یا تنبور بزرگ یا تنبور مس ابتدا به چنگور و نهایتا به چگور تبدیل شده است.
نگرش یارسان اهل حق نسبت به تنبور: (اهل حق چنین می پندارند که چون روح از تشریف و دخول به پیکر آدم اول (ع) خودداری می نمود به جهت ترغیب روح برای اجرای امر به اشاره حضرت حق فرشته ی اعظم مقام طرز را با تنبور نواخت ، روح با شنیدن آن آهنگ حقانی سرخوش گردید و مستانه به کالبد مذکور وارد گشت.)

تنبور در بلوچستان
یکی از ساز های مهم بلوچستان تنبیره نام دارد که دارای کاسه طنینی نسبتا" بزرگی است این کاسه به گلابی نصف شده ای شباهت دارد، روی کاسه طنینی که پوششی از چوب دارد کاملا" صاف است. در این قسمت صاف بیست سوراخ کوچک صوتی در پنج گروه چهار سوراخی تعبیه شده است.تنبیره سه سیم دارد و دسته آن فاقد پرده بندی است با انگشتان به صدا در می آید و کوک سیم های آن بنا به قطعه مورد اجرا قابل تغییر است.

تنبور در منطقه بالکان
تنها ساز اسلاو های جنوبی که در قرن نوزدهم میلادی رواج یلفت تنبور می باشد.این ساز ظاهرا" از ایران به ترکیه برده شده و در دوره تسلط ترکان بر ارای مرکزی به آن دیار راه یافته است.
این تنبور کاسه طنینی کم حجم و دسته ی بلندی دارد و دارای چهار سیم است این سیم ها به وسیله مضراب یا زخمه به ارتعاش در می آید و از آن صدای مطبوع و لطیفی شنیده می شود.

تنبور در افغانستان
در افغانستان نیز چند نوع تنبود وجود دارد که به لحاظ شکل ظاهر، حجم کاسه، طول و ضخامت دسته و تعداد تار ها و تعداد دستان ها با هم متفاوتند.نوعی از آن موسوم به تمبور کوچکتر از تنبور معمولی است و دارای دو تار می باشد.نوع دیگر موسوم به دوتار که بزرگتر از تنبور است و بر خلاف نامش دارای سه تار می باشد.

تنبور در گرجستان
دو ساز با اندکی تفاوت موسوم پاندوری و چنگوری که دارای سه و چهار سیم بوده و بسیار شبیه به تنبور می باشند در شمار سازهای ملی گرجستان هستند.

تنبور در خراسان
آن تنبوری که حکیم ابونصر تحت عنوان خراسانی معرفی و مسائل مربوط به آن را تشریح نموده به مرور زمان پذیرای نام دو تار شده و پس از گذشت قرن ها شخصیتی منحصر به خود را دارا گردید.تا آنجا که به لحاظ شکل ظاهر و پرده بندی نسبت انواع دیگر تنبور میتقل شده و از نظر مضراب کاری و شیوه نوازندگی سبک و سنت خاصی پذیرفت.تنبور خراسانی را دوتار هراتی نیز می گویند اما آنچه از این نوع در ایران متداول است سه گونه مهم قوچانی دره گزی و تربت جامی را می توان نام برد.

ابن خرداد در رساله ی خود در زمینه ی موسیقی دوران ساسانی نگارش یافته آورده است:( ایرانیان عود را با نای و زنای را تنبور و سورنای را با دهل و مستج را با سنج همنوا می کردند و می نواختند.)
با توجه به حضور تنبور در سرزمین های مختلف در این قسمت آشنایی با ساز آیینی تنبور اشاره به سرزمین هایی می شود که تنبور در آن جا حضور داشته و دارد البته لازم به توضیح است که ، تنبور به هر کجا که رفته اصل آن از ایران است.

تنبور در نزد ملتهای مختلف دنیا
تنبور در هند
متداولترین ساز زهی هند تنبور است ، این ساز در همه جا دیده می شود، کاسه ی آن را از چوب یا کدو می سازند ، چهار تار دارد، که سه تای اول فولادی و چهارمی از برنج است.علاوه بر تارهای اصای ، رشته های کوچکی از ابریشم بین خرک و تارها بسته اند که به طنین آن کمک می کند.برای نواختن ، سر ساز را روی شانه می گذارند و با انگشتان دست چپ تارها را می کشند.این ساز به صورت دست باز نواخته می شود یعنی فاقد دستان است و همیشه برای همراهی آواز بکار می رود.

تنبور در آفریقا
در شمال آفریقا ، نوعی تنبور سه سیم با کاسه ای کوچک و دسته ای باریک و بلند وجود دارد که آن را با سر انگشت می نوازند.

تنبور در چین
تنبور زمانی که به چین راه یافت تنپولا نامیده شد.نوعی دیگر از آن که به پیپا موسوم است دارای کاسه ی کوجکی است که بر روی صفحه و دسته دارای پرده هایی از جنس ابریشم می باشد.این تنبور دارای چهار رشته تار است و گوشی هایش در دو طرف آن قرار دارند قدمت آن به دو هزار سال می رسد.بیوا تنبور دیگری است که تکامل یافته پیپا می باشد.اقسام تنبور چهار تار در چین بیشتر متداول است.

تنبور در مصر و سوریه
نوعی از تنبور که دارای کاسه ای بیضی شکل است در مصر و سوریه رواج دارد.در سوریه تنبور را بوزوک یا بزق می نامند.

تنبور در مراکش
در مراکش نیز سازی با مشخصات تنبور موسوم به قونبر موجود است.

تنبور ترکمنی
تنبور ترکمن ها نیز نوعی از انواع دو تار خراسان است که در جزئیات با انواع دیگر مقداری متفاوت است.

تنبور در بنگلادش
در بنگلادش نیز دو نوع تنبور وجود دارد یکی از آنها موسوم به اکتار است که دارای یک تار است و دیگری سازیست موسوم به دوتارا که دارای دوتار است.

تنبور گیلانی
حکیم فارابی در کتاب الموسیقی الکبیر به نوعی تنبور اشاره می کند موسوم به تنبور گیلانی یا تنور جلیلی که کوک مخصوصی را نیز با این نام مورد بحث قرار می دهند.
زمانیکه تنبور به یونان راه یافت آن را تامپوراس نامیدند در آلبانی تامورا نامیده شد در روسیه به دومرا شهرت یافت در مغولستان دمبور و در کشور های اروپایی پاندور و پاندورا و پاندوره خوانده شد.
اما مردم ری و طبرستان و دیلم طنبور را دوست تر داشتند و این آلت نزد همه فرس مقدم بر سایر آلات بوده است.( تاریخ مسعودی )
تنبور اگر نه قدیمیترین از قدیمیترین سازهای ایران است.قلندری تکیده و لاغر و همیشه مسافر که نقش اندامش را بر سنگ های سه تا پنج هزار سال پیش پیدا کرده اند.مویان و خروشان و بغض آلود ترکیبی از خلسه و حماسه.طنبور در این سفر دراز نام ها یافته....تنبور خراسانی تنبور شیروانی تنبور بغدادی ( فاندورا در یونان پاندورا در اروپا ) و شکل ها پذیرفته است اکنون دسته ای بلند دارد کاسه ای کوچک مانند سه تار اما اندکی پهنتر و بیضی شکل با سه سیم و ۱۳ تا ۱۴ پرده به فواصل نیم پرده و یک پرده به همین علت این ساز را دست نخورده می دانند.
امروز در ایران به ویژه نواحی غرب همدم قلندران عارف است.برای اینان طنبور سازی نیست که اکنون بنوازند و کناری بگذارند تا فرصتی دیگر حضورش همیشگی است و همه جایی زبان اهل دل است و راز و نیاز و عبادت بر صدرش می نشانند حرمتش می گذارند پیش از نواختن دستش را می بوسند و به جانش سوگند می خورند.
طنبور نوازان می دانند که چیره دستی در این ساز گذشته از اهلیت و همدمی با طبیعت دیرین این ساز نیازمند شاگردی بسیار در محضر استادان و تمرین های فراوان و دراز مدت است و در این باره مثلی است که گفته اند:( در چهل سالگی طنبور می آموزد و در گور استاد خواهد شد)
منبع:http://www.aghlam.com

اسلام و قرآن در انديشه گوته

يوهان ولفگانگ فن گوته 1838-1749 بزرگترين شاعر آلماني است که با آثار فراوان و ارزشمندش در رديف بزرگترين شاعران جهان قرار گرفته است .تاثيرپذيري او از فرهنگ و تمدن اسلامي و ايراني ، از شگفت انگيزترين وقايع زندگي اوست و ديوان غربي - شرقي او که در ميان اهل ادب ، اثري درخشان به شمار مي رود ، حاصل سفر روحاني او به شرق است . آنچه در ادامه مي آيد ، گزيده اي از سخنراني خانم ممسن است که تاثيرپذيري گوته را از اسلام و بويژه قرآن نشان مي دهد. خانم ممسن در حال حاضر استاد دانشگاه استانفرد کاليفرنياست و کتاب او با عنوان «گوته و اسلام» در سال 2001 منتشر شده است .

چگونگي برخورد و ارتباط گوته با اسلام چنان شگفت انگيز و جالب توجه بوده که شايسته است آن را به شيوه اي علمي و دقيق بررسي کنيم . علاقه گوته به اسلام علاقه اي دروني و خارج از قواعد معمولي است . گوته علاقه اش را به اسلام در مقاطع مختلف زندگي بروز داده است . نخستين جلوه اين علاقه و گرايش به دوران جواني گوته يعني 23سالگي او بازمي گردد که مدحي بسيار زيبا در وصف پيامبر گرامي اسلام مي سرايد. در 70سالگي نيز آشکارا بيان مي کند که در اين انديشه است که همه شبهاي قدر را که قرآن در آن نازل شده است ، شب زنده داري کند و اين فاصله زماني ، يعني بين 23تا 70سالگي دوره اي طولاني از زندگي گوته را شامل مي شود که اين شاعر آلماني به شيوه هاي مختلف علاقه خود را به اسلام نشان مي دهد. گرايش به اسلام در گوته بيش از هر چيز در ديوان شرقي نمود مي يابد. اين کتاب در کنار اثر بزرگ گوته ، فاوست ، از مهمترين آثار او به شمار مي رود . يکي از ابيات شگفت انگيز ديوان ، بيتي است که شاعر در آن گمان اين را که مسلمان است ، منتفي نمي داند. عصر گوته همزمان با دوره اي است که تقريبا جريان هاي پيشين براي منفي جلوه دادن اسلام رو به زوال نهاده اند. قرنهاي پيش از دوره گوته ، تبليغات فراواني عليه اسلام در غرب جريان داشت . موضعگيري گوته نسبت به اسلام ، اگرچه اهميت دارد، اما تنها به او منحصر نمي شد، چرا که جريان روشنگري و رواج عقيده تحمل عقايد ديگران در آن دوران موجب شده بود بساط قضاوت هاي نادرست پيشين برچيده شود. علاقه گوته به شرق ، گرايشي دروني بود و به همين سبب تلاش کرد تا آنجا که ممکن است ، درباره مشرق زمين اطلاعاتي به دست آورد. نخستين نشانه اي که علاقه او را به اسلام نشان مي دهد، به سال 1772 بازمي گردد. اين نشانه در نامه اي که گوته به استادش گوتفريد هردر مي نويسد، مشهود است : «مي خواهم براي تو مانند موسي (ع) در قرآن دعا کنم ، آنجا که مي فرمايد: رب اشرح لي صدري» گوته اين آيه را از قرآن يادداشت کرده است ، اما زماني مي توانيم دريافت او را از اين آيه دريابيم که ادامه را بخوانيم : «ويسرلي امري واحلل عقده من لساني». گوته نسبت به زيبايي هاي زباني قرآني و اعجاز زباني آن احساسي عميق دارد. او در يادداشت هاي خود براي فهم بهتر ديوان شرقي در وصف قرآن چنين مي نگارد: «سبک قرآن قوي ، با عظمت ، پربار و توام با حقيقي شگرف است». هرکس زبان گوته را بشناسد، مي داند که او تعبير «حقيقت شگرف» را همه جا به کار نمي برد، مگر آن که اثر، شاهکاري عظيم باشد. اگر مطالعات قرآني گوته را در اين دوره بررسي کنيم ، متوجه مي شويم او قصد داشته است زبان و نوشتار عربي فراگيرد. همچنين در ميان اين مطالعات به اوراقي برمي خوريم که يادداشت هاي گوته را از برخي آيات قرآن (ترجمه مگرلين و ترجمه لاتين مارسي سي) نشان مي دهد. گوته برخي آيات را از 10سوره قرآن يادداشت کرده است . اين آيات ، آياتي بسيار جالب هستند و در آنها مي توان برخي درسها و تعاليم بنيادين اسلام را مشاهده کرد. برخي از اين تعاليم با انديشه و تفکر گوته بسيار سازگار است . عقيده اصلي گوته اين است که خداوند در طبيعت جلوه مي کند و از اين رو اين آيات را يادداشت مي کند: مشرق و مغرب از آن خداست پس هرجا رو کنيد ، همان جا رو به خداست . خدا فراخ رحمت و داناست . (بقره ، 115) گوته ايده توحيد را از مهمترين دستاوردهاي دين اسلام مي داند. يکي ديگر از موضوعاتي که گوته به آن مي پردازد، اين است که خداوند فقط با يک زبان و با يک واسطه با مردم سخن نمي گويد، بلکه با وسايل مختلف با انسان ها سخن مي گويد. به همين سبب آيه 144 سوره آل عمران را يادداشت مي کند: جز اين نيست که محمد پيامبري است که پيش از او پيامبراني ديگر بوده اند که اگر بميرد يا کشته شود، شما به آيين پيشين خود بازمي گرديد. برخي ديگر از يادداشت هاي گوته نيز علاقه او را به شخصيت و تاثيرگذاري حضرت محمد(ص) نشان مي دهد: کافران مي گويند: چرا از جانب پروردگارش معجزه اي بر او نازل نمي شود؟ بگو خدا هر که را بخواهد، گمراه کند و هرکه را به درگاه او رو کند، هدايت مي کند...(رعد ، 27) گوته به اين نکته از قرآن که خداوند براي هر قومي پيامبري فرستاده است ، علاقه اي فراوان نشان مي دهد. در سال 1819 در نامه اي به يکي از علماي جوان مي نويسد: «حقيقت دارد که خدا در قرآن مي گويد: ما هيچ پيامبري بر قومي نفرستاديم ، مگر به زبان قوم او». در سال 1827 نيز در نامه اي به کارلايل اين آيه از قرآن را مي آورد: ما هيچ پيامبري را جز اين که به زبان قومش تکلم کند ، به پيامبري مبعوث نکرديم ... (ابراهيم . 4) گوته همين نکات را در مقاله اي به سال 1828 يادآور مي شود. مطالعات قرآني گوته در سال 1772 دستاوردي بزرگ براي او دارد، چراکه او انگيزه مي يابد تا به تدوين نمايشنامه محمد بپردازد. اگرچه اين نمايشنامه هرگز مجال اجرا نيافت ، اما در بخشي از اين نمايشنامه که گوته آن را يادداشت کرده است ، مي توان به مفاهيم زيبايي از اسلام و بنيانگذار اين دين مبين در نزد گوته برخورد و از اين رو بررسي اين اثر براي دريافت بهتر رابطه گوته با اسلام بسيار راهگشاست . در اين نمايشنامه به نمونه هايي برمي خوريم که دلايل و چگونگي علاقه شخصي گوته را نسبت به اسلام نشان مي دهد. در اين ميان ، 2جلوه نمودي بيشتر دارند: نخست شخصيت حضرت محمد (ص) و دوم تعاليم حيات بخش اسلام که گوته به سبب اين 2جلوه ، علاقه اي دروني نسبت به اسلام مي يابد. يکي از بخشهاي زيباي اين نمايشنامه نغمه محمد نام دارد. اين شعر مکالمه اي ميان علي (ع) و فاطمه (س) است . گوته اين شعر را بهار سال 1773 مي سرايد چرا که او تا اين زمان کتابهاي بسياري درباره حضرت محمد (ص) مطالعه کرده بود. گوته در اين شعر شخصيت بنيانگذار دين اسلام را به مثابه رهبر معنوي بشريت تصوير مي کند و براي بيان بهتر موضوع از تمثيل سيلي عظيم و آبي فراوان بهره مي جويد، تا بدان وسيله آغاز حرکت او را از نقطه هاي کوچک تا رسيدن به قدرت معنوي بزرگ بهتر بيان کند. (همان گونه که قطرات باران اندک اندک جمع مي شوند و سرانجام سيلي عظيم به راه مي اندازند) گسترش و ادامه پيشرفت اين جريان عظيم اتحاد و وصال با اقيانوس با جلال و شکوه و عظمت است . اقيانوس در اين مقام نمادي از حق است . اين تمثيل حامل پيام ذيل است که : او استعدادهاي روحاني و تمايلات فطري ديگر برادرانش را با خود همراه ساخت ، تا آنها را با خويش روانه دريا سازد. اين قطره ها، آبها و نهرها و رودها سرانجام به هم مي پيوندند و روانه اقيانوس مي شوند. يکي از مفاهيم بلند تعاليم حيات بخش اسلام که گوته را بسيار تحت تاثير قرار داده است ، مفهوم توحيد است و روشن است که علاوه بر شخصيت پيامبر، آنچه موجب شده است گوته نمايشنامه محمد را به رشته تحرير درآورد، مفهوم توحيد است . برخي ديگر از انديشه هاي گوته نيز نزديکي و مشابهت زيادي با تفکرات اسلامي دارند، اعتقاد به تقدير و قسمت ، يکي از اين انديشه هاست . در نظر گوته اسلام تسليم شدن در برابر خداست و او هرگز نمي خواهد خويش را مقابل خواست الهي قرار دهد. گوته اواخر عمر توجه زيادي به اين مفاهيم دارد که به چند نمونه از آن در اينجا اشاره مي کنيم : هنگام لشکرکشي فرانسه در سال 1792 گوته گرفتار مي شود و زندگي اش به خطر مي افتد. از اين رو شاعر درباره اين موقعيت و لحظه خطر مي گويد: خطر مرا بشدت تهديد مي کرد و من ناگهان به تقدير و سرنوشت معتقد شدم و همين اعتقاد مرا در آن لحظه حساس ياري داد و قوت بخشيد و براستي که اسلام در اين موقعيت بهترين رهنمون من بود. در سال 1820 نيز يکي از بستگان گوته به بيماري سختي دچار مي شود. شاعر آلماني در اين باره به دوستش مي نويسد: نمي توانم در اين باره چيزي بگويم . مگر آن که چون آنچه اسلام فرموده ، رفتار کنم . همچنين او در پاسخ به يکي از دوستانش که از او خواسته بود او را پند و موعظه اي دهد، مي نويسد: در اينجا نمي توان ديگران را نصيحت کرد. هر کس بايد خود تصميم بگيرد. اگر به اين موضوع توجه داشته باشيم ، که همه ما در اسلام زندگي مي کنيم (تسليم خداونديم) در آن صورت مي توانيم به خويشتن جرات و جسارت دهيم . گوته 4هفته پيش از مرگ و در 82سالگي مي نويسد: در اينجا و در هر مکان ، انسان به اين فکر گرفتار است که مقابله با ناگواري ها امکان ناپذير است ، اما اگر با دقتي بيشتر بنگريم ، درمي يابيم انسان ها مي توانند خويش را از ترس نجات دهند؛ البته به شرط آن که در تفکر شفابخش اسلام رها شوند و بر خداوند توکل کنند. براي ما روشن است که گوته بسياري از مفاهيم اسلامي را تجربه کرده و آنها را به دوستانش نيز توصيه کرده است . در مجموعه گفتگوهاي گوته که از سوي اکرمن گردآوري شده ، مي توان توصيفهاي زيبايي را درباره اسلام مشاهده کرد. در زمان لشکرکشي ناپلئون به آلمان ، گوته از فرصت به دست آمده بهره مي جويد تا با سربازان مسلمان که با سربازان روسي همراه بودند، براي تکميل اطلاعاتش درباره مسلمانان ارتباط برقرار کند. گوته در وايمار حتي در يکي از مراسم مسلمانان شرکت مي کند، که اين موضوع نه تنها خود شاعر، بلکه اطرافيان و ناظران را بسيار تحت تاثير قرار مي دهد، به گونه اي که افراد بسياري به کتابخانه شهر مراجعه مي کنند، تا قرآن را براي مطالعه به امانت گيرند. گوته پيش از اين نيز با قرآن ارتباط يافته بود، چرا که سربازان وايمار از جنگ در اسپانيا برگه اي از قرآن را که روي آن آخرين سوره قرآن ، ناس نوشته شده بود، با خود به ارمغان آورده بودند و گوته از شرق شناس آلماني لورباخ مي خواهد تا اين سوره را برايش ترجمه کند و خود گوته نيز سعي مي کند از نوشته هاي عربي آن رونويسي کند. گوته بعدها اشعار ديوان غربي شرقي را سرود و بي گمان اگر او چنين اطلاعات و مطالعاتي را نسبت به اسلام نداشت ، اين اثر تا اين حد نمي توانست جو و فضاي اسلامي را در خويش بگنجاند و منعکس کند. منابع گوته براي مطالعه دين اسلام - که انگيزه سرودن ديوان را در او پديد آورد عبارت بودند از : قرآن ، سنت پيامبر و کتابهايي که درباره زندگي حضرت محمد (ص) نوشته شده بود. شعر زيباي زير متاثر از يکي از آيات قرآن است و نشاندهنده تاثيرپذيري گوته از قرآن : شرق از آن خداست غرب از آن خداست سرزمين هاي شمالي و جنوبي در دستان او آرميده اند اين شعر متاثر از آيه شريفه «ولله المشرق و المغرب ...» است . و يا شعر زير برگرفته از مغني نامه که متاثر از آيه «اهدنا الصراط المستقيم» است : هرگاه که به کار مشغولم و يا شعر مي سرايم تو راه راست را به من نشان بده و يا شعر و ستارگان را در آسمان نهاد راهنماياني در بر و بحر که شما را نشانه باشند با درخشش خود در بلنداي آسمان اين شعر متاثر از آيه 17سوره نحل است : «و علامات و بالنجم هم يهتدون». در ديوان به تفکر و اعتقاد گوته نسبت به سرنوشت نيز اشاره مي شود: آفريننده همه چيز را انديشيده است و تقدير معين شده ، پس حکمت را پيروي کن راه آغاز شده ، پس سفر را کامل کن ديوان حکمت نامه انديشه گوته درباره موجودات و طبيعت و نيز آن که نشانه هاي خدا را مي توان در طبيعت مشاهده کرد، در ديوان به شکلي بسيار زيبا و با تاثير از آيه مبارکه : «ان الله لايستحيي ان يضرب مثلا ما بعوضه» . «خدا از مثال زدن به پشه نيز خجالت نمي کشد» [بقره26] در شعري زيبا تجلي يافته است : آيا نبايد اين تمثيل را استفاده کنم که مورد علاقه من است؟ خدا حيات را براي ما در تمثيلي از پشه توضيح داده است گوته در جاي جاي ديوان شرقي علاقه اش را به اسلام نشان مي دهد و اشعار ز يادي را مي توان از ديوان او استخراج کرد که برگرفته از آيات قرآن است . در شعر زيبايي از زليخانامه به اسماي صدگانه الهي اشارت دارد و نيز مفهوم توحيد را مهمترين دستاورد دين اسلام مي شمارد. بررسي تک تک اين اشعار مجالي فراخ تر مي طلبد. از اين رو اين مقال را با شعر زيباي گوته در ساقي نامه ديوان شرقي پايان مي بريم : اين که قرآن قديم است من نمي دانم و اين که قرآن حادث است پرسشي ندارم تنها مي دانم که قرآن کتاب کتاب هاست.

منبخ روزنامه جام جم

کاترینا ممسن

مترجم:محمد اخگری

رابطه دین و روانشناسی از نظر دانشمندان غربی

رابطه دین و روانشناسی از نظر دانشمندان غربی

692

روان شناسان موضع گیرى هاى متفاوتى نسبت به بررسى دین در حوزه علم روان شناسى داشته اند. آنچه كه در این جا بیشتر مورد توجه می باشد ذكر نظریاتى است كه مذهب را به عنوان یك موضوع مستقل و حائز اهمیت مورد توجه قرار داده و درباره آن نظریه پردازى كرده اند. و نه كسانى كه درباره انسان نظریه پردازى كرده اند و دین را نیز مانند سایر موضوعات مشمول همان نظریه كلى خود دانسته اند. روان شناسان موضع گیرهاى متفاوتى نسبت به بررسى دین در حوزه علم روان شناسى داشته اند. از میان بینانگذاران مكاتب مختلف در روان شناسى زیگموند فروید با پدیده دینى، برخوردى كاملاً منفى داشته و به صورت هاى مختلف كوشیده است تا اصالت دین را نادیده بگیرد. از سوى دیگر بنیانگذار رفتارى نگرى جان واتسن (1925) نیز با توجه به اینكه موضوع علم روان شناسى را «رفتار» قابل مشاهده و اندازه گیرى اعلام مى كند و با هرگونه روش هاى بررسى درون نگرانه مخالفت مى كند و براى بررسى اعتقادات مذهبى مجالى باقى نمى گذارد . ریچارد گورساچ (1988) كه به بررسى تاریخچه روان شناسى دین پرداخته است معتقد است كه از دهه 1930 تا 1960 در زمینه روان شناسى دین مطالعه مهمى انجام نشده است. البته گوردون آلپورت از سال 1950 در زمینه روان شناسى دین كتاب فرد و دینش را تالیف كرد كه بایستى حركت او را در این زمینه حائز اهمیت دانست. به هر حال روانشناسان در خصوص رابطه دین و روانشناسی نظریات گوناگونی ارائه نموده اند. نظریه ویلیام جیمز (1901) علم روان شناسى طى یك قرن گذشته نسبت به پدیده مذهب موضع گیرى هاى بسیار متفاوتى داشته است. اگر چه ویلیام جیمز و استانلى هال به عنوان متقدمین روان شناسى در آمریكا نسبت به مطالعه دین توجه خاصى داشتند اما روند مطالعات روان شناسى در غرب و خصوصا آمریكا حاكى از عدم توسعه رغبت هاى متقدمین توسط متاخرین است. ویلیام جیمز در كتاب گونه هاى تجربه دینى خود كه شامل بیست سخنرانى وى است به بررسى انواع تجربیات دینى پرداخته است. وى ضمن استناد به تجربیات شخصى افراد در حالات جذبه، خلسه و احساس حضور نزد پروردگار به مسئله وحدت وجود كه از مباحث اساسى در فلسفه و عرفان است توجه مى كند (ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، صفحه 109). دامنه مطالعات ویلیام جیمز در زمینه تجربیات دینى از كشور آمریكا فراتر رفته و فرهنگ شرق را نیز در بر مى گیرد. این بررسى ها شامل سرگذشت غزالى و اشاره به اشعار شبسترى در گلشن راز نیز مى شود. حاصل این مطالعات منجر به ارائه یك فرضیه اساسى در زمینه روان شناسى دین مى شود (همان صفحه 110). طبق این فرضیه،محتواى ناهشیار صرفا شامل خاطرات ناقص، تداعى معانى عجیب و غریب و مانند آن نیست. بلكه قسمت ناهشیار شخصیت انسان مى تواند منبع و سرچشمه بسیارى از شاهكارها و آثار نبوغ باشد. جیمز مى گوید:« به هنگامى كه مسئله تصوّف، عرفان، دعا و نیایش را مورد مطالعه قرار داده بودیم ملاحظه كردیم كه در زندگى مذهبى نقش عمده را فیض نهایى كه از قسمت ناهشیار ما مى رسد بازى مى كنند. بنابراین من فرضیه خود را اینطور قرار مى دهم: این حقیقت برتر كه ما در تجربیات دینى با آن ارتباط پیدا مى كنیم، بیرون از حدود وجود فردى ما هرچه مى خواهد باشد، درون حدود وجود ما، دنباله ضمیر ناهشیار ما از اوست. وقتى كه ما به این نحو پایه فرضیه خود را بر روى امرى كه مورد قبول دانشمندان روان شناس است قرار مى دهیم، با علوم امروزى تماس خود را حفظ كرده ایم؛ حال آنكه علماى علم كلام چنین تماسى را ندارند» (همان صفحه 197). نظریه استانلی هال استانلى هال به عنوان اولین رئیس انجمن روان شناسى آمریكا (APA) نیز به عنوان یكى از پیشكسوتان روان شناسى در آمریكا به بررسى دین علاقمند بود و نشریه اى را در زمینه روان شناسى دین تاسیس كرد كه تا سال 1915 چاپ مى شد. مقالات چاپ شده در این نشریه عمدتا به آموزش هاى اخلاقى و مذهبى كودكان و نوجوانان مربوط مى شد . نظریه گوردون آلپورت (1950) گوردون آلپورت از سال 1950 در زمینه روان شناسى دین كتاب فرد و دینش را تالیف كرد كه بایستى حركت او را در این زمینه حائز اهمیت دانست. هنر آلپورت این بود كه به عنوان یك روان شناس اجتماعى با ارائه نظریه جهت گیرى درونى و بیرونى نسبت به دین در انسان توانست مطالعات روان شناسى اجتماعى در زمینه تعصبات نژادى را با در نظر گرفتن جهت گیرى مذهبى فرد مورد مطالعه قرار دهد . تقسیم بندى آلپورت در خصوص جهت گیرى مذهبى فرد توانسته است توجه زیادى را طى سالیان اخیر به خود معطوف دارد و در مطالعاتى كه عامل مذهب مورد توجه روان شناسان باشد به عنوان یك نظریه كارآمد مورد استفاده قرار گیرد. آلپورت بر حسب جهت گیرى دینى افراد، آنها را با دو جهت گیرى دینى درونى و بیرونى تقسیم بندى كرد. از نظر آلپورت افراد مذهبى با جهت گیرى درونى ضمن درونى سازى ارزشهاى دینى، مذهب را به مثابه هدف در نظر مى گیرند. در حالیكه افراد با جهت گیرى بیرونى، دین را صرفا وسیله اى براى نیل به اهداف دیگر در نظر مى گیرند. اخیرا نظریه آلپورت در زمینه جهت گیرى دینى بیرونى به دو مقوله اجتماعى و شخصى بسط یافته است. طبق این تقسیم بندى افراد داراى جهت گیرى دینى بیرونى اجتماعى از مذهب جهت نیل به اهدف اجتماعى سود مى جویند، در حالیكه در جهت گیرى مذهبى بیرونى شخصى افراد از مذهب جهت كسب امنیت فردى استفاده مى كنند . نظریه اریكسن (1968) یكى دیگر از روان شناسانى كه در زمینه روان شناسى دین نظریه اى راهگشا مطرح كرده است اریك اریكسن است. اریكسن كه یك نو فرویدى است نسبت به دین موضع گیرى مثبتى دارد. وى معتقد است بین نهادهاى اجتماعى به وجود آمده در طول تاریخ زندگى انسان و نیازهاى روان شناختى او ارتباط وجود دارد. به نظر اریكسن دین به عنوان یك نهاد اجتماعى در طول تاریخ در خدمت ارضاء «اعتماد اساسى» بشر بوده است. اریكسن بر خلاف فروید دین را به عنوان بازگشت به دوره كودكى ندانسته و آن را براى تامین نیاز اعتماد اساسى بشر ضرورى مى داند .اریكسن اولین مرحله تحول «من» را به عنوان «اعتماد» در برابر «عدم اعتماد» نامیده و معتقد است كه كودك در اولین مرحله از تحوّل شخصیت خود به تدریج جهان خارج و مادر را به عنوان پدیده اى قابل اعتماد درك مى كند. وى معتقد است «اعتماد» در دوران كودكى پایه ظرفیت «ایمان» در بزرگسالى را فراهم مى كند. ایمان به عنوان یك نیاز حیاتى، انسان را به سوى پذیرش دین سوق مى دهد . مفهوم دیگرى توسط اریك اریكسن مطرح شده است كه با دین ارتباط پیدا مى كند. این مفهوم عبارتست از «هویت» و «بحران هویت». مفهوم هویت كه توسط اریكسن مطرح شد از سوى جیمزمارشیا در یك الگوى چهار وضیعتى هویت توسعه یافت. این چهار وضعیت عبارتند از: هویت یافتگى، بحران زدگى، دنباله روى و آشفتگى. هریك از چهار وضعیت هویتى تعریف شده از سوى مارشیا در تجدید نظرهاى بعدى با توجه به دو بعد عقیدتى و بین شخصى تفكیك شد .   براساس این تقسیم بندى آدامز و همكارانش به ارائه یك پرسشنامه جهت سنجش وضعیت هویت فرد تحت عنوان «سنجش عینى وضعیت هویت من توسعه یافته» كه به صورت مخفف با EOM - EIS مشخص شده است اقدام كردند . البته هنوز پژوهش هاى انجام شده در زمینه رابطه دین و هویت بسیار اندك است و بدون پژوهش هاى كافى نمى توان به دقت ارتباط این دو مقوله را با یكدیگر دقیقا مشخص نمود. علیرغم پژوهش هاى اندك در این زمینه با توجه به اینكه آدامز 1989 دین را در كنار شغل، سیاست و فلسفه زندگى به عنوان یك عنصر عقیدتى در پرسشنامه EOM-EIS وارد كرده است، خود نشان دهنده ورود دین به عنوان یك سازه روان شناختى در حیطه روان شناسى تحوّل شخصیت حائز اهمیت است.پیشرفت هاى بدست آمده در حوزه تحوّل قضاوت اخلاقى و نیز مسلح شدن روان شناسى به روش بررسى تحوّلى مفاهیم و سازه هاى روان شناختى به مطالعات روان شناسى دین نیز كمك شایانى كرده است. نظریه فولر و لوین (1980) فولر و لوین (1980) در زمینه بررسى ایمان به ارائه نظریه اى تحوّلى شامل شش مرحله پرداخته اند. این نظریه كه از برخى جهات به نظریه قضاوت اخلاقى كلبرگ شباهت دارد، مى تواند در مطالعه ارتباط دین با متغیرهاى دیگر با توجه به مراحل مختلف ایمان و سطح بندى افراد در مراحل مختلف آن كمك شایانى نماید. از نظر فولر ولوین (1980) ایمان مذهبى براى افراد در سنین مختلف داراى ساختار متفاوتى است. این دو نظریه پرداز ساختار ایمان را مجموعه اى از باورها مى دانند كه در هر مرحله تعیین كننده چگونگى عملیات ذهنى در استدلال یا قضاوت درباره موضوعات مورد توجه در حیطه دین است. به طور خلاصه شش مرحله ایمان از نظر فولر ولوین (1980) به ترتیب زیر است: مرحله اول ـ ایمان شهودى ـ فرافكنى: در این مرحله ایمان بیانگر ابراز آرزوهاى كودك است. كودكان در سن 3 تا 7 سالگى داراى جهت گیرى خیالبافانه و تقلیدى هستند، ولى محتواى فكر آنها داراى الگوهاى نسبتا سیال است. در مرحله اول فولر همانند مرحله اول قضاوت اخلاقى كلبرگ كودك كاملاً خود میان بین بوده و در عین حال در خصوص تابوهاى موجود در جامعه نسبت به برخى از اعمال كاملاً آگاهى دارد. مرحله دوم ـ ایمان اسطوره اى ـ سطحى: كودك در این مرحله به درونى كردن داستانها، اعتقادات و جنبه هاى مختلف مربوط به فرهنگ جامعه مى پردازد. اعتقادات و قواعد اخلاقى در این مرحله كاملاً عینى و سطحى هستند. این مرحله با گسترش و تصریح شكل گیرى شخصیت كودك تحت تأثیر ویژگى هاى شخصیتى دیگران همراه است. مرحله سوم ـ ایمان تركیبى ـ قراردادى: در مرحله سوم نوجوان نسبت به دیدگاهها و باورهاى موجود در خارج از خانواده آگاهى مى یابد. بنابراین در این مقطع ایمان مذهبى در خدمت تدارك جهت یابى منسجم از دنیاى متنوع و پیچیده بوده، دیدگاههاى معارض با یكدیگر را در یك چارچوب كلى با یكدیگر تركیب كرده وحدت مى بخشد. مرحله سوم اصولاً در نوجوانى آغاز مى شود و به اوج خود مى رسد و در عین حال براى بسیارى از بزرگسالان به عنوان یك تعادل جویى دائمى تلقى شده از این مرحله فراتر نمى روند. در مرحله سوم اگر چه شخص داراى یك «ایدئولوژى» است كه شامل مجموعه اى از باورها و ارزشهاى بیش و كم باثبات است، اما این ایدئولوژى را به عنوان یك واقعیت مستقل مورد بررسى و آزمایش قرار نمى دهد. مرحله چهارم ـ ایمان وابسته به طرز تفكر فردیت یافته: مرحله چهارم شامل درونى كردن باورهاى فرد است. انتقال از مرحله سوم به چهارم بسیار حائز اهمیت است. چون با این انتقال نوجوان و یا بزرگسال باید مسئولیت پذیرش هرگونه سبك زندگى، ارزشها و تعهدات عملى نسبت به آنها را به عهده گیرد. مرحله پنجم ـ بازنگرى در ایمان تثبیت شده: در مرحله پنجم علیرغم تثبیت اعتقادات فرد كه طى مراحل قبل شكل گرفته است، شاهد بروز یك بحران در اعتقادات شخص هستیم. این تردید و بازنگرى نسبت به اعتقادات در فواصل نیمه عمر انسان رخ مى دهد. فولر و لوین با استفاده از مفاهیم روان تحلیل گرى مرحله پنجم را مورد تجربه و تحلیل قرار مى دهند. بنابر نظر آنها در این مرحله اطمینان نسبت به ارزشها توسط فشارهاى حاصل از سركوبى بخش هشیار شخصیت در دوران اولیه زندگى زیر سؤال و یا مورد بى توجهى قرار مى گیرد. این نظریه پردازان از به گوش رسیدن پیامهاى مربوط به جنبه هاى عمیق «خود» سخن مى گویند. این پیامها شامل بازشناسى انتقادى بخش ناهشیار اجتماعى انسان است. محتواى دینى پیامها عبارتند از: اسطوره ها، تصاویر آرمانى و تعصب هایى كه با توجه به تربیّت ناشى از طبقات اجتماعى خاص، سنت هاى مذهبى و گروههاى قومى بخصوص عمیقا در «سیستم خود» فرد رسوخ كرده است.   مرحله ششم ـ ایمان جهانى: همانطور كه در مرحله ششم قضاوت اخلاقى كلبرگ مطرح شده است، مرحله ششم از تحول ایمان نیز از جهت وقوع بسیار اندك است. كسانى كه مرحله ششم ایمانى جهانى را تجربه كرده اند، احساس رابطه نزدیك و صمیمانه بین خود و جهان پیرامون خود را گزارش كرده اند. تجارب مطرح شده در مرحله ششم تحول ایمان مبنى بر احساس رابطه نزدیك بین فرد و جهان پیرامون را در نظریه فولر تحت عنوان تجربه اوج در افراد خود شكوفا و نیز در توصیفات تجارب دینى مطرح شده توسط ویلیام جیمز (1901) در كتاب گونه هاى تجارب دینى وجه تشابه بسیار زیادى دیده مى شود. اگر چه نظریه فولر و لوین به عنوان پایه و مبنایى نظرى امكان پژوهش هاى سازمان یافته ترى را فراهم مى كند ولى هنوز جمع بندى هاى روشن در زمینه روان شناسى دین نیازمند پژوهش هاى متعددى است. پیشرفت هاى بدست آمده در حوزه روان شناسى دین ضرورت انجام پژوهش هاى طولى و استفاده از روش هاى تجربى را از نظر برخى از روان شناسان مانند گورساچ (1988) محرز كرده است.

درآمدی بر مبانی عرفان و تصوف در قرآن – بخش اول نويسنده: علی - شیروانی

تصوف و عرفان از موضوعاتی است كه طیف گسترده‏ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین‏ها و فرهنگ‏های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فكری و اجتماعی ایشان اثر گذارده‏است - و اینان‏كسانی هستند كه از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن‏یاد می‏شود - افزون براین اذهان گروهی بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; كسانی كه اگر چه مستقیما در این‏میدان وارد نشده، منازل آن را طی نكرده و به اهداف آن نایل‏نگشته‏اند، اما همواره در پی شناخت‏حقیقت آن، پژوهش درباره ‏صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن‏برای سیر و سلوك و نیل به سعادت حقیقی بوده‏اند.

در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته‏ای مخالف‏آن بوده‏اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی‏دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است كه‏طوری ورای طور عقل و اندیشه می‏باشد، راهی است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می‏رسد كه پژوهش‏شایسته درباره هریك از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع‏از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و كهن است.برخی از این مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان كنجكاو ودانشوران تحلیل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر می‏برد.

در این پژوهش كوتاه تنها در صدد آنیم كه مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن كریم بررسی كنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلك خاصی است كه در میان‏مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملی‏خویش را به مرور و در طی قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏كنونی خود در آمده‏است. و در یك كلمه مقصود همان چیزی‏است كه «عرفان و تصوف اسلامی‏» نام گرفته‏است. (1) والبته این‏به معنای انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك میان این‏حوزه با دیگر حوزه‏های عرفان نیست، بلكه مقصود توجه به‏نكات افتراق و تفاوت، تكیه بر ویژگیهای خاص «عرفان‏اسلامی‏» است.

شایان ذكر است كه این مساله از اهمیت‏سرشاری برخوردارمی‏باشد، و دیر زمانی است كه مورد بحث و گفتگو میان‏گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه‏ای به خودگرفته‏است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به‏حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته‏اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره‏ای از مستشرقان اهمیت‏بیشتری به مساله مورد بحث‏می‏دهد.

برای آن كه خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل‏مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می‏نماید.

 

1- عرفان چیست؟ و عارف كیست؟

عرفان در لغت‏به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه‏ای ویژه است كه برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تكیه دارد، و نیل به‏این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال‏و برهان و فكر، بلكه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می‏داند.

برای روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مروری داشته‏باشیم برپاره‏ای از تعریفها كه از سوی اهل عرفان و یا عرفان‏پژوهان برای «معارف‏» بیان شده‏است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان‏» می‏باشد.

عبدالرزاق كاشانی می‏گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفة حال تحدث عن شهود» (2).

عبدالرحمن سلمی گفته‏است:«بعضی می‏گویند: عارف كسی‏است كه فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده.... واین مقام به طریق‏حال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو می‏گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (4).

از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذكره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره‏» باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی كل شی‏ء یشغله عنه‏» (5).

حافظ می‏گوید:

عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هركس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقی خواند معانی دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.

بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات‏» در مقام‏تعریف عارف و فرق میان او با هریك از زاهد و عابد می‏گوید:«آنكه ازتنعم دنیا رو گردانده‏است، «زاهد» نامیده می‏شود; و آنكه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و... مواظبت دارد، «عابد»خوانده می‏شود; و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته می‏شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یك‏نفر جمع می‏شود.» وی در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» می‏گوید: «عارف حق را می‏خواهد برای حق نه برای‏چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت‏حق ترویج نمی‏دهد. وعبادتش تنها به خاطر این است كه او شایسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطه‏ای فی حدذاته شریف است، نه‏به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی‏».

بوعلی سینا در پایان كلام خود در مقام توصیف مراحل‏نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می‏گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می‏گردد، خدا را می‏بیند و بس. اگر خود را می‏بینداز آن جهت است كه در هر ملاحظه‏ای، لحاظ كننده نیز به نحوی‏دیده می‏شود. در این مرحله است كه عارف به حق واصل‏می‏گردد.»

از تعریفهای مذكور، كه هریك در مقام بیان یك یا چندویژگی از ویژگی‏های عارف است، به‏دست می‏آید كه:

1- عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق كشف و شهود نایل می‏آید.

2- عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعی‏اتصال می‏یابد كه از آن به مقام فناءفی‏الله تعبیر می‏شود.

3- عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.

4- عارف از «ماسوی الله‏» روگردان است، بلكه هیچ‏گونه‏اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.

 

2- ویژگی‏های عمده مكتب عرفان

عرفان یك مسلك و مكتب خاصی است كه با تمام جلوه‏های‏گوناگونی كه داشته، تفاوتی كه میان شعبه‏های آن مشاهده‏می‏شود، دارای خصوصیاتی چند است كه می‏توان آنها را ازویژگی‏های این مكتب به‏شمار آورد.

الف: در این مكتب تنها برعلم تكیه نمی‏شود، بلكه عمل اصل‏و اساس كار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت‏سرنهاد، به سیر و سلوك پرداخت.

ب: اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینكه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری - كه كثرت دراین ظاهر ومظاهر است - و نیز باطنی دارد كه در آن، حقیقت محض‏باوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتی منزه است.

ج: اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم‏های حصولی و ارتسامی.

د: باور و اعتقاد به یك حقیقت واحد و عینی كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.

ه: رابطه ممتاز انسان با حقیقت كلی جهان و امكان «وصول‏» و«اتحاد» و «فنای‏» وی در آن حقیقت و «بقایش‏» با آن.

و: اعتقاد به ریاضت و مجاهده.

ز: تكیه بر مساله عشق به عنوان یك عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (6).

البته باید یادآور شد كه اولا چنین نیست كه هر نحله عرفانی‏لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریك از عناوین فراوان است و آرای‏بسیاری نیز در این باره میان كلمات عرفا مشاهده می‏شود.

هدف دراین قسمت تنها ارائه یك دورنمای كلی برای آن‏دسته از خوانندگانی است كه ممكن است آشنایی كمتری با این‏مكتب داشته باشند. در اینجا بی‏مناسبت نیست كه اشاره‏ای نیزداشته‏باشیم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفی‏» و تعریفاتی كه برای‏آن دو بیان شده‏است.

 

3- تصوف چیست؟ و صوفی كیست؟

تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته‏اند كه لباس پشمینه‏خشن برتن می‏كند. سهروردی صاحب «عوارف‏المعارف‏»می‏گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب‏تراست، چه می‏گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان كه‏می‏گویند:تقمص یعنی «جامع‏برتن كردن‏» پس صوفیان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب كرده‏اندكه از هر نسبتی روشن‏تر است (7).

چنان‏كه تصوف پژوهان گفته‏اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم كوفی (متوفای در 153 یا 174 و یا 184ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول‏قرن دوم هجری می‏رسد.

ارائه یك تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف‏» و«صوفی‏» امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه‏ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مكتب ابوهاشم كوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است كه در مكتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان كه تصوف جنید با تصوف‏ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت‏فاحشی بوده‏است.

برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذكر شده‏است كه‏برخی شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذیل به پاره‏ای از این‏تعریفات اشاره می‏شود:

عبدالرزاق كاشانی در تعریف «تصوف‏» می‏گوید: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهیة‏» (8).

تهانوی می‏گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنیاو آراسته كردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد...» (9).

ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی‏می‏گوید: «التصوف ضبط حواسك و مراعاة انفاسك‏» و همومی‏گوید: «التصوف التالف و التعاطف‏» (10).

صفی علی شاه می‏گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است‏».و باباطاهر می‏گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگی است كه زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می‏گوید: «تصوف آن است كه به‏غیر خدا بیعلاقه باشی (11).

جامی می‏گوید:

شیوه صوفی چه بود نیستی

چند تو بر هستی خود ایستی

شاه نعمت الله ولی می‏گوید:

صوفی صافی است در عین صفا می‏نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده‏است جمع كرده ابتداء و انتها

واضح‏است كه عبارات مذكور در مقام بیان یك تعریف‏جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلكه به مقتضای حال‏و شرایط گوینده و شنونده، یك یا چند ویژگی از ویژگی‏های آن‏ذكر شده‏است.و چنان‏كه‏اشاره كردیم‏ارائه یك تعریف جامع‏وكامل‏ازتصوف و صوفی‏كاری دشوار و صعب است.

 

4- تفاوت عرفان و تصوف

این دو واژه معمولا مرادف با یكدیگر به‏كار می‏رود. پیدایش‏واژه تصوف و صوفی، چنان‏كه گذشت، مربوط به نیمه اول قرن‏دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم‏هجری به بعد رواج یافته‏است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازكلمات به‏كار می‏رفته است.

اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است كه تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به‏كسانی بر می‏خوریم كه اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به‏هیچ وجه نمی‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م‏110 ه ق) و مالك بن دنبال (م.135 ه ق) و ابراهیم ادهم (م‏161 ه ق) و از سوی دیگر كسانی را می‏توان یافت كه به معنای‏حقیقی كلمه عارف بوده‏اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب‏معنای ارتكازی این كلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی‏همدانی، میرزا جواد ملكی‏تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی‏و حضرت امام خمینی(ره).

استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است‏كه «عرفان‏» بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعی آنها را بیان می‏كند. (12)

ایشان در توضیح مطلب خود می‏گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی‏شوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی‏حضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم پیوسته‏اجتماعی هستند. یك سلسله افكار و اندیشه‏ها وحتی آداب‏مخصوص در معاشرتها و لباس‏پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سكونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یك فرقه‏مخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده ومی‏دهد.البته همواره - مخصوصا درمیان شیعه - عرفایی بوده و هستندكه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل‏سیر و سلوك عرفانی می‏باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این‏طبقه‏اند، نه گروههایی كه صدها آداب از خود اختراع كرده وبدعتها ایجاد كرده‏اند» (13).

 

5- پیشینه تاریخی تصوف و عرفان

چنانكه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب‏نشان می‏دهد، عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فنای در روح كلی كه‏عناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكیل می‏دهد، دارای‏سابقه‏ای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن می‏گذرد.

 

الف: ریشه‏های تصوف در مذاهب هندی: مذاهب و مكاتب‏فلسفی هند با تمام اختلافات فكری و عقیدتی كه در میان آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشتركی هستند كه اصول‏عرفان و تصوف را تشكیل می‏دهد. صالت‏سرزمین هندوستان در پرورش افكار صوفیانه به قدری روشن است كه با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت این‏مدعا باقی نمی‏ماند; تا آنجا كه برخی معتقدند هند زادگاه‏نخستین تصوف بوده و افكار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین‏هانفوذ كرده‏است.

آیین‏های گوناگون هندی در این اصل مشترك‏اند كه پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترك تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و شكنجه بدنی و تداوم‏ریاضت كشی می‏باشد. روی این اصل، باید نفس را با انواع‏ریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.

«برهمائیان‏» (پیروان آیین برهمایی كه دارای قدمت‏سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودكه آدمی جمیع علایق مادی را ترك گوید، تمنیات و مشتهیات‏مادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمی‏پس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز می‏گردد، انسان در این‏دنیا هرگز به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا این‏خواستها و تمنیات مادی در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم‏با انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست‏خواهدیافت كه بالمرة این امیال رادر وجود خود ریشه‏كن سازد.

آیین «جین‏» كه دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدساله‏است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشی و كف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت می‏كند. در این آیین به اموری‏چون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوق‏العاده داده می‏شود. به‏عقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همه‏رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.

همچنین در مذهب «یوگ‏» كه پیروان آن به نام «جوكیان‏»معروف‏اند، انقطاع از جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترك همه چیز، تنها راه رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلی است.موضوع ترك دنیا و ریاضت كشی در آیین بودا نیز به عنوان یك‏اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده می‏شود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است كه می‏توان همه آن را در همان یك اصل‏«فرار از زندگی دنیوی‏» خلاصه كرد.

اصل اول: جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگی‏ازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم كنونی عذابهایی در گذشته‏داشت، چنانكه زجر و شكنجه محنت‏باری نیز در آینده دارد.

اصل دوم: ریشه و منشا تمام این رنج‏ها همان آرزوها وخواهش‏ها است، و تمنای بقاء و بهره‏مندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنج‏ها و شكنجه‏هایی است كه انسان در زندگی دوباره‏خود با آنها مواجه می‏شود.

اصل سوم: رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهوات‏تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت‏به زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهره‏های آن وكشتن هواهای نفسانی می‏توان از الم، نجات یافته و به مرتبه‏نیروانا (فنا) نائل آمد.

اصل چهارم:انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت كوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعی را كه میان او و این‏گونه رهایی حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش‏های تمایلات و علایق باز می‏دارد، از میان ببرد.آیین بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترك‏بهره‏برداری از مظاهر دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشت‏پازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم می‏دهد.

آخرین مرحله ریاضت و سلوك از نظر عقاید هندی، وصول‏به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت‏سانكسریت‏به معنای «ازمیان‏بردن‏» است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتی است كه‏پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن‏خویشتن، به انسان دست می‏دهد.

ابوریحان بیرونی دركتاب « ماللهند من مقوله...» پس از آنكه‏ترتیب سیر و سلوك و مقامات سالك را از یكی از منابع هندی‏نقل می‏كند، می‏نویسد: «طبق این منبع و مدرك هندی، خلاص،كه نتیجه طی مراحل ذكر شده‏است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او می‏باشد».

این عقیده شباهت فراوانی دارد به «فنایی‏» كه صوفیه اسلام‏بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله كمال و سلوك می‏دانند.

در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصول‏به نیروانا، سیر و سلوكی لازم است، كه سالك در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در كتاب «اوپانیشادها» آمده‏است:

«آنها كه سلوك دارند و ریاضت می‏كشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنیااختیار كرده‏اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جای‏بی‏مرگ و زوال می‏رسند». (14)

برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به «فنا»ضروری است:

1- مرحله طلب و مریدی كه سالك باید در این مرتبه آنچه كه‏شرط طلب‏است‏به‏جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.

2- پس از مدتی اقدام به زناشویی كند.

3- خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل‏ها به طور زاهدانه زندگی كند، به ریاضت پردازد.

4- مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، كه سالك در این‏مرحله به مقام برهمنی می‏رسد و مانند دوره گردان خانه به‏دوش به ارشاد و هدایت مردم همت می‏گمارد.

در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگی‏» مراحل و مقاماتی بیان‏شده كه سالك باید آنها را یكی پس از دیگری طی كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.

از تفسیرهایی كه دركتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمی‏آید كه ریشه عقیده به‏«وحدت وجودی‏» نیز در عقاید هندی وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حكمای هندی از آن عقیده پیروی كرده‏اند.

ابوریحان بیرونی نقل می‏كند: «هندیان می‏گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین می‏باشد كه به‏صورت‏های گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست‏كه به حالت متباینی كه ظاهرا موجب تغایر، واقعا یك چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافه‏می‏كند كه یكی از آنان (هندیان) به من گفت: هركس به تمامی‏هستی خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است كه وسایط علایق خود راترك كند. (15)

به عقیده برهمایی، كوشش برای شناختن «برهمن‏» (خالق‏جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بی‏فایده است; زیرا این، مستلزم‏اعتقاد به دو چیز است، در صورتی كه دوئیتی درمیان نیست. (16)

به طوری كه د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» كتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه‏گذاری می‏كند، و آن را به عنوان یك عقیده مذهبی تلقی‏می‏نماید; زیرا یك نوع روشی را در زندگی تعلیم می‏دهد كه باپیروی از آن می‏توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت‏بقا یافت.

«شنكار را چاریه‏» كه شارع فلسفه ودانته است، می‏گوید: خدا رامی‏توان در همه جا و همه چیز مشاهده كرد، و معتقد بود كه‏همه چیز خداست!

اصولا در آیین ودانته و برهمایی فرقی میان علت و معلول‏گذارده نشده، برهما به عنوان یك روح متصل و بدون امتیازساری در همه اشیاء معرفی شده‏است.

طبق‏این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندی چنین تعلیم می‏دهدكه هرقدر از غلظت جنبه‏های مادی، به وسیله ریاضت، كاسته‏شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیك ترشده و كارانا (علت) باكارایا (معلول) یكی خواهد شد (17).

در مذاهب هند، موضوع حصر فكر و تمركز قوای دماغی وبه خود فرو رفتن، كه به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده می‏شود،اهمیت‏بسزایی داشته و هندیان برای آن آثار و نتایج مهمی‏معتقد بوده‏اند، اصولا تفكر و همچنین مراقبت، كه هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار می‏رود، مهمترین اعمال مذهبی‏آیین بودا است، برای بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان‏محسوب می‏شود.

ابوریحان بیرونی می‏نویسد: «به عقیده هندیان اگر كسی به‏درجه‏ای برسد كه همه فكر خویش را در یگانگی خدا به كار برد،فكر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده می‏شود:

1- لطافت جسمی، به طوری كه از چشمها پنهان تواندبود.

2- تخفیف و تحقیر بدن.

3- بزرگ داشتن روح.

4- هر اراده‏ای بكند، انجام می‏دهد.

5- هرچه بخواهد، می‏داند.

6- به ریاست هر فرقه‏ای كه بخواهد می‏رسد.

7- آنهایی كه تحت ریاست اویند، كاملا مطیع می‏شوند.

8- قادر به طی‏الارض خواهد بود.

وقتی سالك براین امور تواناشد، از آنها بی‏نیاز شده، متدرجابه مطلوب می‏رسد، و در پایان سلوك از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یك چیز می‏گردد.» (18)

و نیز خرقه‏پوشی كه در میان صوفیه از علائم‏ارشاداست،آن رارمز درویشی می‏دانند،ازآداب قدیمی هندیان‏است، نیز دوره‏گردی و سیاحت و خانه‏به‏دوشی و فقراز عادات مرتاضان‏برهمایی و بودایی و جوكی به شمار می‏رود. چنانكه اذكارمخصوص دسته جمعی،كه باهیات مخصوص انجام می‏گیرد،ونیز اذكار قلبی رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب‏نمود (19).

 

ب: ریشه‏های تصوف در مذاهب چینی: در اینجا تنها به‏بررسی یكی از آیین‏های شایع در چین می‏پردازیم كه امروزه نیزطرفداران فراوانی دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این‏مكتب «لائوتسه‏» (604-531 قبل از میلاد) كتابی حاوی دوقسمت‏به نام «تائوته كینك‏» به جای مانده است. این كتاب آكنده‏از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانی است،كوچك‏ترین و در عین‏حال دشوارترین كتاب مذهبی جهان به‏شمار می‏رود. چنان‏كه محققان گفته‏اند، «تائو» به معنای‏«حقیقت و اصل نهایی كه بر همه چیز حكم‏فرماست‏» می‏باشد.

آیین تائوئیزم‏تنهاراه تحصیل معرفت و شناخت ماهیت روح‏«تائو» را در وارستگی كامل از همه تعلقات دنیوی و زمینی وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنیوی می‏داند ومعتقداست‏كسانی كه گرفتار مشتهیات نفسانی هستند، فقط شكل ظاهری‏تائو رامی‏بینند،یك چنین آدمی هرگزنمی‏تواند به حقیقت تائوپی ببرد.

باید سعی كرد تا دوباره به جای اصلی و وطن مالوف رسید و راه‏بازگشت نیز همانا ریاضت‏كشی و دوری ازدنیا وانزوا طلبی‏است.

از جمله تعلیمات معروف این حكیم آن است كه می‏گوید:«هیچ كار مكن، با اراده بی پایان متحد و هماهنگ شو تا همه‏كارهایت‏سامان پذیرد».

دراین آیین،برای دست‏یابی به مقام وحدت باید از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگی پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به‏مكاشفه قلبی‏پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل‏هرچیزوهركس‏وهرحادثه،بی‏اعتناوبی‏تفاوت‏بودوبه سادگی‏محض گروید (20).

برطبق این آیین هدف یك انسان واقعی اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودی است.

در این آیین، وحدت، سرالاسرار جهان هستی است، و این‏اصل‏اساسی بركثرت حكم‏فرماست، و جهان محصول آمیختگی‏هستی بانیستی می‏باشد.تمام پدیده‏ها ظواهری بیش نیستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چیز از او به‏وجودمی‏آید، با او بسر می‏برد، و به او باز می‏گردد (21).

در این آیین روش‏های خاصی برای ریاضت و سلوك بیان‏شده، كه ذكرش به طول می‏انجامد.

 

ج: ریشه‏های عرفان در مكاتب فلسفی یونان: مساله‏كشف و شهود، وحدت حقیقت، اعتنا به تهذیب نفس و سلوك‏عملی برای وصول به حقیقت‏یگانه و اموری از این قبیل اموری‏است كه از دیرباز در مكاتب یونانی مطرح بوده‏است.

در مكتب افلاطون (427-347 ق.م) مساله عشق و اشراقات‏معنوی و روحانی از اهمیت‏سرشاری برخورداراست. به عقیده‏افلاطون، انسان تنها درصورتی می‏تواند به كمال دانش ومعرفت نایل آید كه راه كشف و شهود و تصفیه باطن را پی گیرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غیب و مبادی عالیه بر قلب وروان او تابش كند. در نظر افلاطون، كمال و هدف نهایی آدمی‏همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقیقت دانش در همین‏اصل نهفته است. مادامی كه انسان به این مقام نرسیده، كمال‏دانش و معرفت را نیافته است. به عقیده افلاطون تنها راه‏معرفت، كشف و شهود و وصول به حق است. در این‏جاست كه‏عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد می‏گردد. (22)

مكتب دیگری كه گرایش‏های صوفیانه دارد، مكتب كلبیون‏است. عقاید و شیوه زندگی كلبیون حیرت آوراست. آنها معتقدبودند كه سعادت و فضیلت در ترك تمام لذات و پشت‏پا زدن به‏كلیه‏تمنیات جسمانی و روحانی بوده، زندگی حقیقی،همان‏زندگی با فقر وتهی‏دستی و مشقت و ریاضت كشی می‏باشد.

مكتب رواقی نیز به نوعی وحدت وجود در كلیه عوالم‏هستی قائل است. اصل حاكم برزندگی پیروان این مكتب، همان‏اصل «فرار از دنیا»، زهد، ترك لذایذ و بی‏توجهی به آداب ورسوم رایج در جامعه بوده‏است. ایشان فقر و آوارگی را بر انواع‏خوشی‏های زندگی ترجیح می‏دادند.ادامه دارد.

 

پی‏نوشتها:

1- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.

2- اصطلاحات الصوفیه،ص 104، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،1370 ه،.

3- طبقات الصوفیة، ص 506.

4- همان ماخذ، ص 396.

5- همان ماخذ، ص 72.

6- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انتشارات دفترتبلیغات، ص‏33-63، چ‏اول، 1366 ه..

7- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج 1، ص 293-294.

8- اصطلاحات الصوفیه، ص 156.

9- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص 48،محمدالتهانوی،هند،1872م.

10- طبقات الصوفیه، ص 435.

11- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏الطوسی،لیدن 1914م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، 1333.

12- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 70، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»

13- همان ماخذ، ص 71، همچنین مراجعه كنید به ص 122 و 123.

14- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،1366،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.

15- بودا چه می‏گوید؟، ص 44.

16- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص 20.

17- بحث در آثار وافكارحافظ،ج 2، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، 1322 ه)،ص 166.

18- بودا چه می‏گوید؟،ص 30.

19- تحقیق ماللهند،ص 49-50.

20- همان، ص 54.

22و21- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، 1341 ه)،ص 178،

 

فلسفه هنر در عرفان ابن‌عربي

فلسفه هنر در عرفان ابن‌عربي

در دوره جديد و عقل مدرن تعبير فلسفه هنر، جا افتاده و مقبول است اما در عرفان ابن‌عربي اين تعبير، پذيرفته نيست. ‌زيرا معرفت شناسي ابن‌عربي به گونه‌اي است كه پايگاه معرفت را آن گونه كه نزد حكماي مشاء متداول بوده، به مركز ديگري منتقل مي‌كند،‌ يعني نزد حكما و فلاسفه، عقل را به عنوان پايگاه معرفت شناخته شده است. اما ابن‌عربي، عقل را نقد مي‌كند. فلسفه را نقد مي‌كند. نقادي خاصي نسبت به عقل و فلسفه دارد و پايگاه ادراك را در انسان از عقل به قلب منتقل مي‌كند. اينكه چگونه اين كار را انجام مي‌دهد، مورد بحث ما نيست.

به هر صورت معرفت‌شناسي ابن‌عربي،‌ براي عقل فلسفي بهائي قائل نيست. به اين ترتيب، از نگاه ابن‌عربي، عقل و فلسفه، درباره هنر سخني براي گفتن ندارد. مي‌توان گفت، هنر در نظر ابن‌عربي كاري پيامبرانه است. كاري خدايي است. بنابراين تعبير فلسفه هنر يعني تبيين معقوليت هنر در ابن‌عربي پذيرفتي نيست. اگر ما براي اين بحث « فلسفه هنر از نگاه ابن‌عربي » را انتخاب كرديم، در واقع مي‌خواهيم بگوييم آنچه به عنوان فلسفه هنر امروز متداول است و درباره چيستي هنر و رمز و راز هنر در دنياي انسانها بحث مي‌شود، نظر ابن‌عربي در اين باب چيست و او چگونه هنر را تبيين مي‌كند. بحث درباره هنر از مسائل بارز و برجسته در عرفان ابن‌عربي نيست. مرادم اين است كه وقتي ما آثار ابن‌عربي را كه بسيار فراوان هم هست مطالعه و بررسي مي‌كنيم، مباحث بسيار زيادي را  او مطرح كرده است. مثلاً در باب انسان‌شناسي، درباره اسماء و صفات الهي، در باب جمال و عشق و بسياري از مباحث ديگر، ابن‌عربي به‌طور مستقل فصلي به آن اختصاص داده است؛ در فتوحات يا آثارش ديگرش. حتي برخي مباحث است كه او رساله مستقلي را در باب آنها نوشته است، مثلاً كتابي با عنوان كتاب المعرفه دارد و بعضي مباحث را در يك رساله مستقل مورد بحث قرار داده است. اما ابن‌عربي درباره هنر نه كتاب مستقلي دارد و نه فصلي را در آثار خودش مثلاً فتوحات كه مباحث بسيار زيادي را در فتوحات آورده و مطرح كرده به هنر اختصاص داده است. اين سخن به اين معنا نيست كه ابن‌عربي درباره هنر بحث نكرده است.

او درباره مؤلفه‌هاي اثر هنري كه نقش محوري در بحث‌هاي زيادي دارد مثلاً درباره عشق، زيبايي، خيال، ذوق، ابداع، خلاقيت، درباره اين‌گونه عناوين در آثارش حتي بحث مستقل دارد. اما مستقلاً درباره هنر بحث نكرده است. در متون عرفاني ابن‌عربي واژه هنر معادل كلمه عربي " صنعت" به‌كار رفته نه "فن".

ابن‌عربي، فيلسوف را به معناي محب‌الحكمه، و فلسفه را حب‌الحكمه مي‌شناسد. اين را در فتوحات مي‌گويد.

بحث زيبايي و زيبايي شناسي از نظر ابن‌عربي، انصافاً بحث گسترده‌اي است، اما در اين فرصت تنها مي‌توان يك جمله درباره‌اش گفت. به طور كلي ما زيبايي را مولد عشق مي‌دانيم، بحث زيبايي شناسي خيلي مهم است، تعريفي هم از آن نداريم، با اين همه بحثي كه درباره زيبايي‌شناسي شده است اما هنوز فلسفه زيبايي براي ما روشن نيست. ابن‌عربي مي‌گويد بياييد تا به يك صورت ديگر حركت كنيم تا به زيبايي برسيم. زيبايي‌شناسي يعني با عقل زيبايي را ادراك كردن و شناختن. در معرفت‌شناسي ابن‌عربي، عقل جايگاهي ندارد، بنابراين ما در زيبايي شناسي ابن‌عربي، يك طور ديگر حركت مي‌كنيم. او مي‌گويد اين طور نيست كه زيبايي مولد عشق باشد، اگر از يك طرف ديگر حركت كنيد، زيبايي عوض مي‌شود و عشق است كه مولد زيبايي است. اگر توانستيد نسبت به چيزي دل ببنديد، همه چيز آن را زيبا مي‌بينيد.در واقع در ابن‌عربي زيبا‌شناسي به زيبا‌بيني تبديل مي‌شود. زيبا‌بيني هم هماني است كه حافظ مي‌گويد:

منم كه شهره شهرم به عشق ورزيدن

منم كه ديده نيالوده‌ام به بد ديدن

 

وقتي عالم و آدم را دوست داشتيم و به آنها عشق ورزيديم و فهميديم كه همه تجلي خدايند و خدا جميل است، آن وقت همه چيز عالم زيبا خواهد بود.

ماخذ:‌ماهنامه ادبيات و فلسفه ش 78

درآمدی بر مبانی عرفان و تصوف در قرآن – بخش دوم

در قسمت نخست این بحث، پس از تعریف مفهوم عرفان و عارف و ویژگی‏های عمده مكتب عرفان،به معنای تصوف و صوفی و آنگاه تفاوت عرفان و تصوف پرداختیم. در بخش پایانی بحث،اشاره‏ای به پیشینه تاریخی عرفان و تصوف داشتیم و در این زمینه، گذری به ریشه‏های تصوف در مذاهب هندی و چینی داشتیم. اینك بحث را بااصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید پی می‏گیریم.

د - اصول عرفان و تصوف در مكتب افلاطونیان جدید

این مكتب توسط "فلوطین"،متوفای 240 یا270م.، در حوزه علمی و فرهنگی اسكندریه كه پس از آن مهد علم و فلسفه بود، تاسیس شد (1) اصول اساسی این مكتب،ازاندیشه‏های افلاطون اقتباس شده است، اما در نظامی جدید، آمیخته با اصولی دیگر.

از جمله مسائل اساسی در این مكتب، همان مساله وحدت وجود است كه در واقع اساس دیگر عقاید عرفانی به‏شمار می‏رود. همچنین مساله اتحاد و فنا در این مكتب صریحا مطرح شده است. به عقیده افلاطونیان جدید، تعینات مادی و شخصیت فردی، حجاب اكبر در راه نیل به این هدف عالی محسوب می‏شود. در این مكتب مساله "عشق" از اهمیت ویژه‏ای برخوردار است; و تنها راه وصول به دانش حقیقی و معرفت‏به خدا همان طریقه كشف و شهود بیان شده است. به عقیده فلوطین، سالك نباید تنها به مشاهده آن حقیقت عالی اكتفا كند، بلكه باید وصال او و اتحاد او را طلب كند. چه، وطن حقیقی انسان، وحدت است. این وصال یا وصول به حق حالتی است كه برای انسان دست می‏دهد; و نوعی بی‏خودی (فنا) است كه در آن انسان از هر چیز، حتی از خود، بیگانه می‏شود. بی‏خبراز جسم و جان و فارغ از زمان و مكان و مستغنی از فكر و وارسته از عقل می‏شود. او در این حالت مست عشق است. میان خود و معشوق واسطه نمی‏بیند و فرق نمی‏گذارد. این عالمی است كه در عشق مجازی دنیوی، عشاق در پی آن می‏روند و به وصل یكدیگر آن را می‏جویند، در صورتی كه این حالت، مخصوص مقام ربوبیت است، و نفس انسان مادام كه تعلق به بدن دارد، تاب بقای درآن حالت را نمی‏آورد، و آن را فنا و عدم می‏پندارد. خلاصه این حالت دمی است كه دیر به دیر دست می‏دهد، و فلوطین مدعی بود كه در مدت عمر، چهار مرتبه آن حالت را دیده و لذت آن را چشیده است.

افلاطونیان جدید برای رسیدن به مقام اتحاد و اتصال، سیر و سلوك را لازم می‏شمردند، به مقامات و احوال اعتقاد داشتند و ریاضت كشی و اعراض از عالم ماده را در قوس صعودی و بازگشت‏به مبدا اصلی ضروری می‏دانستند.

همچنین به مرور زمان بازار اوراد، اذكار، عقاید باطنی و سری، سحر و جادو، كرامات و خوارق عادات در میان پیروان این مكتب رواج یافت، و جمعی از آنان رسما آداب مذكور را پیشه خود ساخته و بدین ترتیب كادر تصوف بی‏نشانی را به وجود آوردند كه در حقیقت از تصوف فقط نام آن را نداشت.

یادآور می‏شویم، كه اندیشه‏های عرفانی و شیوه‏های تصوف در سرزمین ایران باستان نیز نمودها و جلوه‏های فراوانی داشته است، چنان‏كه شواهد تاریخی تایید می‏كند،افلاطونیان جدیدبه‏احتمال زیاد بسیاری از اندیشه‏های خود را در اثرتماس با حكمای ایرانی كسب نموده و از آنها آموخته‏اند. همچنین در جهان مسیحیت روحیه زهد و ترك دنیا و نیز اندیشه‏ها و افكار صوفی گرایانه، شبیه آنچه در آغاز تصوف اسلامی دیده می‏شود،بسیار شایع بوده است. زندگی عملی حضرت مسیح ونیزمطالب مندرج دراناجیل، چنانكه از مطالعه كتبی مانند «رساله قشریه‏» به دست می‏آید، همواره الهام بخش متصوفه اسلامی نیز بوده است منبع غنی و سرشاری برای اتخاذ چنین شیوه‏ای در زندگی به شمار می‏رود. و چون دراین نوشتار بنابر اختصار است، از تفصیل بیشتر در این باره صرف‏نظر می‏شود. (2)

 

نظرات گوناگون درباره عرفان و تصوف اسلامی

باتوجه به پیشینه مسائل اساسی تصوف و عرفان، هم در بعد عملی و سیر و سلوك، و هم در بعد نظری و جهان بینی‏شناسی، این سؤال مطرح می‏شود كه: عرفان و تصوفی كه از همان سالهای نخستین ظهور اسلام، در تمدن اسلامی و در میان مسلمانان پدیدار گشت و تكامل نمود و مراحل مختلفی را پشت‏سرنهاد، و به صورت كنونی در آمد، تا چه اندازه تحت تاثیر افكار عارفانه و شیوه‏های زندگی صوفیانه موجود در دیگر تمدن‏ها، مانند تمدن هند، یونان، ایران باستان و مسیحیت قرار گرفته است؟

آیا عرفان اسلامی را می‏توان به معنای واقعی كلمه «عرفان اسلامی‏» دانست؟ یعنی عرفانی كه برخواسته از متن اسلام و منابع اصیل مذهبی مسلمانان است; مانند علم فقه و حدیث و تفسیر; و با آن‏كه باید آن را عرفان مسلمانان دانست، یعنی نوعی علم و معرفت و شیوه زندگی كه ربطی به اسلام ندارد، جز آن كه اصحاب و پیروان آن منتسب به اسلام بوده‏اند، درست مانند طب و ریاضیات مسلمانان؟ در این باره نظریات گوناگونی ابراز شده است:

 

نظریه اول:عرفای نو متصوفه كه معتقدند عرفان و تصوف، محض اسلام و اسلام محض است. ایشان همواره برای مطالب خود از آیات قرآن و سنت نبوی و رفتار و گفتار دیگر رهبران دینی شاهد می‏آورند، به گونه‏ای كه كتاب‏هایشان مملو از آیات و روایات است. با مروری گذرا بر كتابهای آنان به روشنی دانسته می‏شود كه این گروه همواره مطالب خویش را مستند به متون مذهبی و مستنبط از كلام خداوند و سخنان پیشوایان دین دانسته، بلكه باطن شریعت، و گوهر دین و پیام اصلی پیامبر را همان مطالب عرفانی خویش می‏دانند.

 

نظریه دوم: محتوای این نظریه آن است كه تصوف در میان مسلمانان از آغاز پیدایش و همچنین در مراحل تكاملی خود همواره تحت تاثیر فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام بوده و در واقع از بیرون وارد حوزه اسلامی شده است. بدین صورت كه مسلمانان در اثر تماس و آشنایی با راهبان مسیحی، كه شیوه زهد افراطی و ترك لذایذ دنیوی را پیشه خود ساخته بودند و ترك خانه و كاشانه نموده و از ازدواج كردن اجتناب می‏نمودند، چنین راه و روشی را برگزیدند، تا آنجا كه لباس خویش را نیز همانند آنان ساختند. و پشمینه پوشی، كه سنت راهبان مسیحی بود، در میان ایشان رواج یافت، و اساسا و به همین سببت آنان را «صوفی‏» می‏خواندند. آن‏گاه در اثر ترجمه كتاب‏های یونانی و سریانی به عربی تصوف وارد حوزه اسلامی گشت، و آنچه عرفان اسلامی خوانده می‏شود در واقع آمیخته‏ای است از آنچه كه در این فرهنگ‏ها و تمدن‏ها وجود داشته است. و البته این عناصربه دست مسلمانان كه از نبوغ و ذوق سرشاری برخوردار بودند، صورت نوینی به خود گرفت و تكامل یافت، و به دست كسانی چون، محی‏الدین عربی به اوج خود رسید.

این نظریه عمدتا از سوی دو گروه ابراز می‏گردد. یك دسته، فقها و متكلمان مسلمانی هستند كه تصوف را بدعتی بزرگ می‏دانند كه توسط برخی مسلمانان ناآگاه و یا مغرض در جامعه اسلامی راه یافت. و گروه دیگر، شرق شناسان و اسلام شناسانی هستند كه مدعی‏اند مطالب عرفا، فوق آن چیزی است كه آیین اسلام عرضه نموده است. در نظر ایشان تعالیم قرآن كریم در همان سطح ابتدایی و عوام است، و هرگز اشاره‏ای به اندیشه‏های ظریف و دقیق كسانی چون حافظ، مولوی، ابن عربی و مانند آن ندارد. كاوادوو می‏گوید: «قرآن كتابی نیست كه توانسته باشد، مسلكا، متصوفه را به سوی خود جذب كند. زیرا قرآن بیشتر به مسائل زندگی خارج پرداخته و به مسائل درونی و روحی توجه چندانی ندارد!» (3)

استاد مطهری در این باره می‏گوید: «بعضی از مستشرقین اصرار داشته و دارند كه عرفان و اندیشه‏های لطیف و دقیق عرفانی همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته‏است. گاهی برای آن ریشه مسیحی قائل می‏شوند، و می‏گویند افكار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحی است، و گاهی آن را عكس العمل ایرانی‏ها علیه اسلام و عرب می‏خوانند، و گاهی‏آن رادربست محصول فلسفه نوافلاطونی،كه خود محصول تركیب افكار ارسطو و افلاطون و فیثاغورث و گنویسهای اسكندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده‏است، معرفی می‏كنند; و گاهی آن را ناشی از افكار بودایی می‏دانند. همچنان‏كه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز كوشش داشته ودارند كه عرفان و تصوف را یكسره با اسلام بیگانه بخوانند و برای آن ریشه غیر اسلامی قائل گردند.

طرفداران این نظریه مدعی هستند كه‏اسلام دینی ساده و بی‏تكلف و عمومی فهم و خالی از هرگونه رمز و مطلب غامض و غیر مفهوم و یا صعب‏الفهم است. اساس اعتقادی اسلام عبارت است از توحید اسلامی، یعنی همچنان‏كه مثلا خانه، سازنده‏ای دارد مغایر و متمایر از خود، جهان نیز سازنده‏ای دارد جدا و منفصل از خود. اساس رابطه انسان با متاعهای جهان از نظر اسلام زهد است. زهد یعنی اعراض از متاعهای فانی دنیا برای وصل به نعیم جاویدان آخرت. از این‏ها كه بگذریم به یك سلسله مقررات ساده عملی می‏رسیم كه فقه متكفل آن است.

از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام توحید گفته‏اند، مطلبی است وراء توحید اسلامی. زیرا توحید عرفانی عبارت است از وحدت وجود، این‏كه جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزی وجود ندارد. سیر وسلوك عرفانی‏نیز وراء زهداسلامی‏است; زیرادر سیروسلوك، یك سلسله معانی ومفاهیم طرح می‏شود،ازقبیل عشق ومحبت‏خدا،فناء درخدا تجلی خدابر قلب عارف،كه در زهد مطرح نیست. طریقت عرفانی نیزامری‏است وراء شریعت‏اسلامی; زیرا در آداب طریقت مسائلی طرح می‏شود كه فقه از آن‏ها بی خبر است.

ازنظر این گروه، نیكان و صحابه رسول‏اكرم(ص) كه عرفا متصوفه خود رابه آنها منتسب می‏كنند وآنها راپیشرو خود می‏دانند، زاهدانی بیش نبوده‏اند و روح آنهااز سیروسلوك عرفانی واز توحید عرفانی بی‏خبر بوده است. آنها مردمی بوده‏اند و معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت. اصل حاكم بر روح آنها خوف و رجاست: خوف از عذاب دوزخ و رجاء به ثوابهای بهشتی، همین وبس‏» (4)

برای نمونه این نظریه را می‏توان مطرح كرد: در این كتاب آمده است: در حقیت زهد اسلامی و پاره‏ای از تعلیمات اسلام مخصوصا افراط در آن‏ها، زمینه را برای پیدایش صوفی گری و روش صوفیانه آماده ساخت، و دراثر مساعدت عوامل دیگراین آمادگی به مرحله كمال و صحت رسیده و بالاخره بدین وسیله تصوف در محیط اسلام نیز ریشه دوانیده و دراین قالب جدید رشد و نمو آغاز كرد.

بنابراین تاثیری را كه می‏توان برای تعلیمات اسلامی در پیدایش تصوف قائل شد همین آماده نمودن محیط و مستعد كردن آن برای انعقاد نطفه تصوف است. در این‏جا برای این كه اشتباه و سوء تفاهمی از سخن فوق نشود ناگزیر بار دیگر با صراحت تكرار می‏شود كه: زهد و دیگرتعلیمات اسلامی آن طوری كه در منطق قرآن و سنت پیامبراكرم تفسیر و بیان شده بود به هیچ وجه چنین اقتضایی را نداشت، بلكه این، انحراف و افراط عده معدودی بود كه این چنین آمادگی و اقتضایی را به وجود آورد.

«...اما آیات و احادیثی كه صوفیه بعدها برای تطبیق وارتباط اصول و مبانی تصوف با آیین اسلام به آنها متوسل شده‏اند، بسیاری از احادیث‏یا مجهول بوده و فاقد سند صحیح هستند، و یا این‏كه تصرفاتی در تفسیر آن‏ها به عمل آمده و متاخرین صوفیه مطابق ذوق و مبانی خود روایات را معنا كرده‏اند، و همچنین در معانی آیات بیشتر مرتكب تاویلات بعیده و تفسیرهای بی‏مورد شده‏اند.» (5)

در نظر نویسنده كتاب"پژوهشی درپیدایش..."دو دسته‏از عوامل در پیدایش و رشد تصوف در میان مسلمانان تاثیر تام داشته است:

یكی عوامل داخلی، كه عبارت است از سوء فهم نسبت‏به تعلیمات زهد كه در قرآن و سنت آمده‏است، و افراط در آن، و نیز محیط اجتماعی كه پس از گذشت چندسال از رحلت رسول گرامی اسلام در میان مسلمانان پدید آمد. یعنی سرازیر شدن ثروت انبوه به سوی مسلمانان، و گرایش به دنیا و لذت جویی و گردآوری ثروت از سوی سران حكومت.

صوفی‏گری در واقع عكس‏العملی است نسبت‏به وضع زندگی و تمایل شدید توده مسلمانان به دنیا و مصالح مادی و تجمل و ثروت اندوزی. این عامل موجب پیدایش زهد افراطی در میان كسانی چون عبدالله عمر و حسن بصری معضدبن‏یزید عجلی و ربیع‏بن خیثم و عامربن‏عبدالقیس گشت.اماآنچه در قرن دوم هجری آنرابه صورت یك مسلك مشخص وممتاز درآورد، عبارت‏از یك سلسله آداب و عادات متمایز ظاهری كه به تدریج از منابع و مآخذ خارجی و ملل و مذاهب دیگر برآن، به آن شكل تازه‏ای بخشید.

عوامل خارجی مؤثر در پیدایش تصوف بنابر آنچه در كتاب یاد شده آمده است‏بدین ترتیب است:

 

عامل مسیحی:

رهبانیت مسیحی نخستین ماخذ و مسلكی است كه قبل از هرچیز، در تشكل تصوف تاثیر بسزایی بخشید. دین مسیح از جمله ادیان قدیمی اعراب بود و پس از ظهور اسلام و انتشار آن نیز مسلمانان با مسیحیان و رهبانان مناسبات و روابط نزدیكی داشتند، و تعداد زیادی از مرتاضین و راهب‏های مسیحی، غیر از آن‏هایی كه در دیرهاو صومعه‏ها در اغلب نقاط سرزمین‏های اسلامی پراكنده بودند، همواره در میان مسلمین به دوره‏گری و سیاحت مشغول بودند و با مسلمانان مخصوصامتصوفه،معاشرت و حتی مكالمات بسیاری داشتند. اموری چون پشمینه پوشی، ترك حیوانی نمودن، صوم وصال، توكل به معنای افراطی آن و ترك ازدواج مستقیما تحت تاثیر شیوه راهبان مسیحی در میان متصوفه مسلمان رواج یافت.

شاهد دیگر براین تاثیر آن است كه عده‏ای از سران اولیه این مسلك، مانند جنید كه او را «سیدالطائفه‏» خوانده‏اند، پدر و مادرش مسیحی بوده و در چنین خانواده‏ای رشد یافته‏است. همچنین ذوالنون در مصر، و ابوسلیمان دارابی و ابوهاشم صوفی در شام زندگی كرده‏اند و نیز ابراهیم ادهم در شام می‏زیسته و در همانجا از دنیا رفته‏است. و چنان كه می‏دانیم شام و مصر از مراكز مهم رهبانیت و مسیحیت‏بوده‏است.

 

عامل هندی:

نویسنده كتاب "پژوهشی در پیدایش..." براین عقیده است كه «افكار و آداب تصوف اسلامی به اندازه‏ای با آراء و تعالیم هندی تشابه دارد كه بعضی‏ها گمان برده‏اند اساس نفوذ تصوف در اسلام فقط از هند بوده‏است.» (6) شواهد تاریخی كه در آن كتاب برای تاثیر تصوف هندی روی مسلمانان ارائه شده عبارتند از:

الف:ترجمه كتاب‏هایی چون: سندباد الكبیر، سندبادالصغیر، آداب‏الهند والصین،الهند فی قصة هبوط آدم، طرق، حدود منطق الهند، بوذاسف، بیدا، به زبان عربی، كه از قرن دوم به بعد صورت پذیرفت.

ب: در نیمه اول قرن دوم هجری، بویژه عصربنی‏العباس مجالس مناظره و محافل مخصوص عقاید و مذاهب برگزار می‏شد، و ارباب مذاهب و پیروان ادیان گوناگون در آن گرد هم می‏آمدند و آزادانه به بحث و مناظره و اظهار عقاید خود می‏پرداختند. در این میان عده‏ای از پیروان مذاهب هندی و بودایی نیز شركت داشتند.

ج: عده‏ای از مشایخ طبقه اول صوفیه از بلخ هستند، و قسمت عمده انتشار تصوف و رونق آن در همان نواحی بلخ و خراسان بوده‏است. با یزید بسطامی و ابو سعیدابوالخیر از صوفیان این نواحی بوده‏اند. ابراهیم ادهم كه در كتب صوفیه برای او شرح حالی مشابه شرح حال بودا نوشته‏شده، از بلخ بوده است. ابوعلی سندی كه استاد با یزید بسطامی است از اهالی سند و نواحی بخارا و مناطق مجاور هنداست. و این در حالی است كه، قاسم غنی در «تاریخ تصوف‏» می‏گوید: از سالهای پیش از اسلام، مذهب بودایی در شرق ایران یعنی بلخ و بخارا و نیز در ماورءالنهر شایع بوده و صومعه‏ها و پرستش‏گاههای معروفی داشته‏است، و مخصوصا صوامع بودایی بلخ بسیار مشهور بوده‏است.» (7)

د: حسین بن منصور حلاج به هندوستان مسافرت می‏كند، و پس از مراجعت از آنجا، غوغایی در صوفی‏گری بپا كرده و در آن تحولی ایجاد نمود.

و از همه اینها مهمتر مشابهت‏هایی است كه میان عناصر موجود در تصوف اسلامی و تصوف هندی مشاهده می‏شود، كه به پاره‏ای از آن‏ها اشاره می‏شود:

1- فقر اختیاری كه صوفیه برای آن اهمیت ویژه‏ای قائل‏اند و شعار مقدس خود قلمداد می‏كنند، اقتباسی است از فقر هندی.

2- از جمله آداب سلوك در تعالیم بودایی و هندی «دیانا»است كه به معنای درخود فرو رفتن و سر به جیب تفكر بردن و تمرین سیرمعنوی نمودن است تا بدین وسیله روح سالك به روح كلی اتصال یابد. این موضوع از قرن سوم هجری به بعد در كادر صوفی‏گری اسلام نیز پیداشد، و ازجمله آداب صوفی‏گری و سلوك طریقت گردید، به طوری كه صوفیان به آن اهمیت‏خاصی داده و برآن مواظبت می‏نمودند.

3- یكی دیگر از آداب و رسوم فقرا و مرتاضین هندی كه در میان صوفیان مسلمان نیز رواج یافت، موضوع خرقه پوشیدن است. خرقه پوشیدن در میان هندیان نشانه فقر و انزوا طلبی و ریاضت كشی محسوب می‏شد، و در میان صوفیان مسلمان نیز علامت‏انتصاب به‏ارشاد ورمز فقر و صوفی‏گری شمرده می‏شود.

4- در میان تعالیم بودایی و هندی آنچه بیشتر اهمیت دارد و در حقیقت محور اساسی و مقصد سیر و سلوك محسوب می‏شود همانا كشتن نفس و خاموش ساختن آتش شهوات و تمایلات نفسانی و هوی و هوس است. و این دقیقا همان شیوه و رویه صوفیان مسلمان است. چنان‏كه ابوسعید ابوالخیر می‏گوید: «اذبح النفس والا فلا تشغل بتوهمات الصوفیة‏» و «الاسلام ان یموت عنك نفسك‏».

5- «فناء فی‏الله‏» كه یكی از اركان مهم و اساسی تصوف محسوب می‏شود. قابل تطبیق بر «نیروانا» است كه یكی از تعالیم بودایی و هندی است. «نیروانا» به معنای استهلاك و فنای شخصیت و خودی، و اتحاد و اتصال روح كلی است.

 

عامل فلسفه‏های یونانی:

تاثیر فلسفه‏های یونانی و به‏ویژه فلسفه نو افلاطونی اسكندریه كه از قرن دوم هجری در محیط اسلام و درمیان مسلمانان ترجمه و منتشر گردید، امری روشن و غیرقابل انكار است. مساله وحدت وجود، تكیه بر كشف و شهود به عنوان تنها راه نیل به حقیقت و شناسایی آن، اهمیت وافر به مساله عشق و نیز مساله اتحاد و اتصال و وصول به مبدا هستی، و این‏كه تنها وسیله نیل به این مقصود همانا قدم نهادن در وادی سیر و سلوك و تهذیب نفس و دوری از هوی و هوس است، و بسیاری مسائل دیگر از این قبیل، عناصر عمده عرفان و تصوف اسلامی را تشكیل می‏دهد.

آنچه گذشت‏خلاصه شواهد ادله‏ای است كه طرفداران این نظریه، یعنی كسانی كه منشا و مبدیی درخود اسلام و متون اسلامی برای پیدایش و رشد روش و طریفه صوفیانه و آراء و افكار عرفانی قائل نیستند، و همواره رد پای اصول عرفان و تصوف را در دیگر مكاتب و مذاهب بیرون از حوزه اسلام می‏جویند، بدان تمسك جسته‏اند.

 

نظریه سوم: بر طبق این نظریه، عرفان و تصوف نخستین مایه‏های خود را، چه در زمینه اندیشه‏ها و افكار خاص خود (عرفان نظری) و چه در قلمرو روش و طریقه خاص زندگی (عرفان عملی)، از خود اسلام گرفته‏است، و برای این مایه‏ها قواعد و ضوابط بیان كرده‏است، و تحت تاثیر جریانات خارج نیز به‏ویژه اندیشه‏های كلامی و فلسفی و بالاخص اندیشه‏های فلسفی اشراقی قرار گرفته‏است.

از این جهت عرفان اسلامی را نه می‏توان مانند علم فقه و حدیث صددرصد برخاسته از متون و منابع اسلامی و بدون تاثیر از افكار و فرهنگ‏های بیرون از حوزه اسلام دانست، و نه مانند علم ریاضیات و طب كاملا وارداتی به‏شمار آورد. بلكه حد وسطی میان آن دو را دارد، و از این جهت وضعی تاحدی شبیه به فلسفه اسلامی دارد، البته چنانكه استاد مطهری - كه خود این نظریه را برگزیده‏است - یادآورد می‏شوند: (8) این‏كه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحیح برای مایه‏های اولی اسلامی بیان كنند، و چه اندازه مقید بوده‏اند كه از اصول واقعی اسلام منحرف نشوند، و همچنین این‏كه جریانات خارجی چه اندازه روی عرفان اسلامی تاثیر داشته‏است؟ و آیا عرفان اسلامی آن‏ها را در خود جذب كرده و رنگ خود را به آن‏ها داده و در مسیر خود از آن‏ها استفاده كرده‏است، و یا برعكس موج آن جریانات، عرفان اسلامی را در جهت مسیر خود انداخته‏است؟ مطالبی است كه باید جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گیرد. اما آنچه مسلم است این است كه عرفان اسلامی سرمایه اصلی خود را از اسلام گرفته‏است و بس.

در میان شرق شناسانی كه طرفدار این نظریه‏است می‏توان از ماسینیون نام برد. وی می‏گوید: «بذر حقیقی تصوف در قرآن است و این بذرها آن‏چنان كافی و وافی هستند كه نیازی نیست تا بر سفره اجنبی نشست‏» (9) و نیز می‏گوید: «هرمحیط دینی كه در مورد تقوی و تامل و اخلاص، به پیروان خود تاكید فراوان كرده باشد، صلاحیت آن را دارد كه روح تصوف در آن ظهور كند. بنابراین، تصوف مخصوص یك نژاد یا یك زبان یا یك ملت‏خاص نیست، بلكه آن، پدیده‏ای روحی‏است كه‏به حدود مادی و نژاد، محدود نمی‏شود. پس تصوف اسلامی، از قرآن كه مسلمان آیاتش را تلاوت می‏كند و در آن آیات تامل می‏نماید و به انجام واجباتش قیام می‏كند، سرچشمه گرفته نمو یافته و تطور پذیرفته است.» (10)

ركلیوث هم در این قول; با ماسینیون همراه است، و ماكدونالد نیز با آن مخالفت نكرده‏است. همچنین نیكوسون كه از مستشرقان انگلیسی است و مطالعات گسترده‏ای در عرفان اسلامی دارد، از طرفداران این نظریه است. او می‏گوید:

«در قرآن می‏بینیم كه می‏گوید:

«الله نور السموات و الارض‏»،«هو الاول و الاخر»،«لا اله الا هو»، «كل من علیها فان‏»، «ونفخت فیه من روحی‏»،«ولقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید»، «اینما تولوا فثم وجه الله‏»،«و من لم یجعل الله له نورا فما له من نور». محققا ریشه تصوف دراین‏آیات‏است وبرای صوفیان‏اولی،قرآن نه فقط كلمات خدابود، بلكه وسیله تقرب به او نیز محسوب می‏شد، به وسیله عبادت و نیز تعمق در قسمت‏های مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزی كه مربوط به عروج «معراج‏» است، متصوفه سعی می‏كنند حالت صوفیانه پیامبر را در خود ایجاد نمایند.» (11)

نگارنده نیز این نظریه را به واقع نزدیك‏تر می‏داند و معتقد است‏بسیاری از آیات قرآنی وجود دارد كه می‏تواند الهام بخش معارف عرفانی و اسرار و رموز این رشته معرفتی باشد. ولذا عنوان این نوشتار را مبانی عرفان و تصوف در قرآن قرار داد كه خود بیانگر وجود چنین ریشه‏ها و مایه‏هایی در قرآن كریم است، و در دنباله بحث‏به تفصیل این آیات را مورد بررسی و پژوهش قرار خواهیم داد، اما پیش از پرداختن به این مطالب، تذكر چند نكته را ضروری می‏دانیم:

1- در بحث آتی ما بیشتر در پی گردآوری آیاتی هستیم كه براساس اسلوبها و قواعد ادب و لغت كه برای هركس قابل فهم و استخراج و استنباط است، می‏تواند الهام بخش اصول و معارف عرفان و تصوف باشد. ولذا از آیات فراوانی كه اصحاب این مكتب با تاویل و خروج از معنای ظاهری به آن‏ها استشهاد نموده‏اند، صرف نظر كردیم. و البته در این باره تنها به آیاتی كه در مدعااست و هیچ‏گونه احتمالی دیگری درباره آن نمی‏روداكتفا نكرده‏ایم، بلكه آیاتی را كه ظاهر در مدعاست، و یا حتی یكی از احتمالات پذیرفتنی آن مطابقت‏با یكی از اصول عرفانی دارد، نیز ذكر كرده‏ایم و در یك كلمه، هدف و غرض ذكر آیاتی است كه می‏تواند بنحو صحیح و براساس اسالیب پذیرفته‏شده و تفهیم و تفاهم باالفاظ، الهام بخش عناصر عرفان و تصوف باشد.

2- نگارنده مدعی‏آن نیست كه تمامی عرفا و متصوفه ابتدا به قرآن مراجعه كرده‏اند وآنگاه باتقید به قرآن و بدون هیچ گونه پیش‏داوری و اتخاذ موضع پیشین، تنها در پی آن بوده‏اند كه بدانند قرآن چه می‏گوید، و آن چه را با ذهن ناآلوده اندیشه‏های از پیش برگزیده، از آیات كریمه قرآن با اسلوب و شیوه صحیح استنباط، استخراج نموده‏اند، نصب العین خویش قرار دهند. كه اگر چنین بود بسیاری از انحرافات كه در میان متصوفه شاهد آن هستیم، زمینه ظهور و تداوم نمی‏یافت. حال عرفا و متصوفه در این مورد، حال بسیاری از متكلمان و مفسران است كه از پیش به رای خاصی تمایل داشته‏اند و آن‏گاه برای تایید و تثبیت آن به قرآن مراجعه نموده‏اند.

3- چنان كه از عنوان این نوشتار دانسته می‏شود، هدف ما در این‏جا تنها بررسی مایه‏های عرفان و تصوف در قرآن كریم است، و لذا این پژوهش را به آیات قرآن اختصاص می‏دهیم و پژوهش در احادیث مروی از رسول خدا و اوصیای معصومین علیهم‏السلام را به فرصت دیگر می‏گذاریم. اما یادآور می‏شویم كه در میان روایات منقول از رسول خدا (ص) و نیز كلمات امیرالمؤمنین امام علی علیه‏السلام و سایر ائمه هدی، نصوص بسیاری می‏توان یافت كه به خوبی می‏تواند مؤید بسیاری از اصول عرفانی باشد. و آن نیز خود موضوع پژوهشی بسیار گسترده‏تر می‏تواند باشد.

4- تصوف و عرفان دارای تحولات و تطورات گسترده‏ای بوده‏است، و عنوانی است كه طیف بسیار وسیع و گسترده‏ای را در بر می‏گیرد. از سویی شامل كسانی می‏شود كه هیچ‏گونه تقید و التزامی به شریعت اسلامی ندارد، و آداب و وظایفی دینی را به هیچ می انگارند، و آن را مخصوص توده عوام و سطح پایین مردم می‏شمارند، و بلكه اساسا تقید به دین خاصی را لازم نمی‏شمارند، و همه ادیان در دید آنان یكسان است - و اینان كسانی هستند كه دین و آیین آنان را باید همان تصوف دانست، كسانی كه بیش از همه چیز پای بند آداب و سننی هستند كه برای خود جعل نموده‏اند - و از سوی دیگر، كسانی چون صدرالمتالهین، سید صدر آملی، ابن فهد حل، و در میان معاصران، علامه طباطبایی و حضرت امام خمینی - رضوان‏الله علیهم - را شامل می‏گردد كه سر سوزنی تخطی از طریق مستقیم شریعت را جایز نمی‏شمارند، و در عمل نیز خود چنین كرده‏اند. كسانی كه تنها راه وصول به مدارج عالی كمال و وصول به حقیقت و نیل به درجات كشف و شهود و بهره‏مندی از لذایذ عرفانی را همان حركت در جاده شریعت، و عمل به فرامین پیشوایان دین می‏دانند. و میان این دو گروه نیز گروههای متعددی وجود دارد.

و ازاین رو، به عقیده نگارنده، بسیاری از اختلافات میان مخالفین و مدافعین عرفان و تصوف باتعیین حدود و مرزها و تفكیك این گروهها و عقاید و آداب و شیوه‏های سلوك آنها، برطرف خواهد شد، و این تفكیك و تعیین حدود خود امری است‏شایسته و بایسته است كه توسط عرفان پژوهان انجام پذیرد.

در این پژوهش نظرما بیشتربه اندیشه‏های عرفانی گروه اخیر است، و لذا با آداب و طریقه خاصی كه سلسله‏های سنتی صوفیه از آن پیروی كرده‏اند كاری نداریم.

 نویسنده علی شیروانی -ماهنامه معرفت

پی‏نوشتها:

 

1- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.

2- آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84 - 86

3- پژوهشی در پیدایش و تحولات عرفان و تصوف،(تهران:انتشارات امیركبیر)، ص 260 و261

4- آنچه در این قسمت می‏آید صرفا انتقال نظریات كسانی است كه عرفان و تصوف را انعكاسی از افكار و روشهای زندگی ملل غیر اسلامی درمیان مسلمانان می‏دانند، نه آن كه رای منتخب نگارنده باشد.

5- ماخذ سابق، ص 287.

6- تاریخ تصوف، ص 157.

7- شایان ذكر است كه خرقه‏پوشی در تصوف غیر از پشمینه پوشی است، و اصولا خرقه پوشی به معنای خاص آن بیشتر از اواخر قرن سوم به بعد در میان صوفیه رایج‏شده‏است.

8- ر. ك.به:مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 84.

9 و10- تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ص 244.

11- میراث اسلام، مجموعه‏ای ازمستشرقین درباره‏اسلام، ص 84

معرفی کتاب:

هلمينسكي، كاميل آدامز

E289- زنان تصوف: گنج پنهان، نيويورك: رندم هاوس، 308 ص، انگليسي، وزيري (شميز).

 

عنوان‏به‏لاتين:

Women of Sufism: A Hidden Treasure

2 زنان عارف؛ زنان و تصوف

 شرح حال زنان مسلمان صوفي از آغاز اسلام تا عصر حاضر است. نويسنده ضمن بيان داستان زندگي آنان و چگونگي گرايش آنها به تصوف، آثار و انديشه‏هاي تأثيرگذار ايشان را معرفي مي‏كند. وي همچنين نوع نگاه مردان ترجمه‏نويس را به حضور زنان در عرصه تصوف ارزيابي و تحليل مي‏کند. زنان از نگاه پيامبر اكرم، موضوع ديگري است كه مولف در ادامه بدان پرداخته است. بخش پاياني كتاب، به طرح مهم‏ترين مباحثي اختصاص دارد كه زنان در متصوفه وارد كرده‏اند.

...........................................................................................................................................

ويتوين، اچ. جي.

E288- تصوف در عمل: معنوي كردن اقتصاد، تگزاس: وگا بوكس، 192 ص، انگليسي، رقعي (شميز).

عنوان‏به‏لاتين:

Sufism in Action: Spiritualising the Economy

2 فعاليت‏هاي اقتصادي صوفيه

 به بررسي جايگاه تصوف در عصر كنوني و فعاليتهاي اجتماعي جنبش متصوفه مي‏پردازد. به تصريح نويسنده، اين اثر در پاسخ به پرسشهاي كساني نوشته شده است كه در پي كسب موقعيت مطلوب اجتماعي و اقتصادي از سويي، و دستيابي به معنويت و روحانيت ديني از سويي ديگر هستند. به گمان وي، روي آوردن به تصوف اسلامي يكي از بهترين گزينه‏ها براي رسيدن به اين هدف است. وي در اين اثر فعاليتهاي اقتصادي جنبش تصوف هند را كه در پرتو آموزه‏هاي عنايت خان صورت گرفته است بيان مي‏كند. و به شرح ديدگاهها و انديشه‏ها و روش آنان در آشتي دادن دين و دنيا مي‏پردازد.

...........................................................................................................................................

نوربخش، جواد(1305-  )

287- فقر و فقير، تهران: يلدا قلم، چاپ اول/ 3000 نسخه، 127 ص، فارسي، وزيري (سلفون)، منابع: 125-127.

عنوان‏به‏لاتين:

Fagr And Fagir

2 فقر

 شرح اصطلاحات فقر، فقير و درويش با استناد به متون صوفيه است. نويسنده در صدد است با تشريح معاني اين اصطلاحات، تفاوتها و مراتب هر كدام مشخص شود. وي در تشريح معناي فقير و درويش علاوه بر متون عرفاني وتصوف از آيات قرآن هم بهره گرفته است. وي برخي مقامات و موضوعات مربوط به سلوك و طي طريق از قبيل، حال، مقام، وقت، نفس و دم توضيح داده و سالكان را راهنمايي كرده است.

........................................................................................................................................

نوربخش، جواد(1305-  )

286- پيران خراسان، 6جلد/ جلد ششم، تهران: يلدا قلم، چاپ اول/ 3000 نسخه، 246 ص، فارسي، وزيري (سلفون)، بها: 22000 ريال، منابع: 245-246.

عنوان‏به‏لاتين:

Piran Khorasan

2 عارفان سده چهارم؛ عارفان سده پنجم

 شرح حال صوفيان خراسان در سده چهارم و پنجم هجري است. نويسنده با استناد به منابع شرح حال عرفا مانند نغمات الانس جامي، كشف المحجوب، اسرار التوحيد به شرح حال، آثار و سخنان و اقوال هفده تن و از صوفيان و زاهدان و عارفان خراسان پرداخته است. در زيرنام هر شخصيت سعي شده مجموعه اقوال و سخنان وي استخراج شود. اين سخنان مربوط به سير و سلوك و مقامات و منازل سلوك و موعظه سالكان است. برخي از افراد عبارت‏اند از: ابوالعباس سياري، لقمان سرخسي، ابوالقاسم گرگاني، عباس طوسي، ابوالفضل حسن سرخسي.

...........................................................................................................................................

نوربخش، جواد(1305-  )

285- پيران خراسان: ابوبکر واسطي، 6جلد/ جلد پنجم، تهران: يلدا قلم، چاپ اول/ 3000 نسخه، 244 ص، فارسي، وزيري (سلفون)، منابع: 243-244.

عنوان‏به‏لاتين:

Piran Khorasan

2 زندگي‏نامه؛ صوفيان خراسان(تاريخ و جغرافي)

 تحقيقي در احوال، اقوال، شطيحات و آراي تفسيري ابوبكر واسطي از عارفان قديم خراسان است. نويسنده به جمع‏آوري سخنان واسطي و داستانهايي درباره سيره و زهد و عرفان او پرداخته است. وي سپس قطعاتي از اين سخنان شطح‏گونه را با استفاده از شرح شطحيات روزبهان تفسير كرده و معاني عرفاني و توحيدي آن را بيان مي‏كند. در پايان با استناد به تفسير سلمي ديدگاهها و نكات تفسيري واسطي از سوره‏ها و آيات مختلف قرآن مجيد آمده است. واسطي در سخنان و تفسير خود همواره سالكان را به طي طريق حق، تصفيه باطن و اتصاف به صفات الاهي دعوت مي‏كند.

...........................................................................................................................................

نخشبي، ضياء الدين

284- سلک السلوک، تهران: زوار، چاپ اول/ 2200 نسخه، 261 ص، فارسي، وزيري (گالينگور)، فهارس: اماکن، منابع: 257-261.

2 سير و سلوك ـ منازل سير و سلوك؛ حكايات عرفاني

 از متون عرفاني سده هشتم هجري در باب آداب طريقت و منازل سير و سلوك است. كتاب در يك مقدمه و 151 سلك تنظيم شده است. در مقدمه، هدف و ضرورت تأليف كتاب را مشخص كرده است. در سلكهاي اوليه اصطلاحات عرفاني تعريف و سپس مسائل اخلاقي مطرح شده است. نخشبي سعي مي‏كند با بيان فضيلتهاي اخلاقي، راههاي سلوك و طي طريقت را به نوآموزان تعليم دهد. سلوكهاي پاياني به شرح حال مشايخ صوفيه و كلمات و مواعظ آنها اختصاص يافته است. معمولاً در هر سلك، آنجا كه جنبه پند و اندرز و نصيحت دارد، مطلب خود را به شيوه روز بهان بقلي و عزيز نسفي مي‏آورد. عنوان برخي از سلكها عبارت‏اند از: توبه، مقام قبض و بسط، تمكين، فقر، سر عشق، فوايد گمنامي، اقسام زكات، مقام عبد. مصحح در مقدمه، شرح حال و آثار مؤلف و نسخ خطي كتاب را معرفي كرده است.

...........................................................................................................................................

موحد، صمد

283- صفي الدين اردبيلي چهره اصيل تصوف آذربايجان، تهران: طرح نو، چاپ اول/ 2200 نسخه، 446 ص، فارسي، رقعي (شميز)، بها: 36000 ريال، فهارس: اصطلاحات.

2 اردبيلي، صفي الدين؛ تصوف در آذربايجان

 تحقيق و بررسي است درباره زندگي، حالات و سخنان و تعليمات شيخ صفي الدين اردبيلي كه بر اساس صفوة الصفاي ابن بزار فراهم شده است. كتاب در چهار بخش و يك پيوست تنظيم شده كه در بخش اول روايت كوتاهي از پيشينه تصوف آذربايجان كه بر اساس كتاب روضات الجنان حافظ حسين كربلايي نوشته شده در بخش دوم و سوم جنبه‏هاي گوناگون زندگي، شخصيت و ويژگيهاي طريقه شيخ صفي آمده، و بخش چهارم گزيده‏اي از كلمات و تحقيقات شيخ صفي است كه توضيحات و تعليقاتي به همراه دارد. سرانجام در پيوست، فرهنگ مختصري از نوادر واژه‏ها و تركيبها و اصطلاحات به كار رفته در متن صفوة الصفا تهيه شده است.

...........................................................................................................................................

مرادي، قدرت الله

282- خضر و موسي (ع) در فرهنگ اسلامي، تهران: مؤسسه انتشارات اميرکبير، چاپ اول/ 2000 نسخه، 284 ص، فارسي، وزيري (شميز)، منابع: 275-280، فهارس: اعلام.

2 موسي و خضر

 شرح قصه موسي و خضر بر اساس آيات، روايات، منابع عرفاني و صوفيانه است. نويسنده در بخش نخست، به معرفي شخصيت خضر و ديدار او با حضرت موسي با استناد آيات و روايات و تفاسير اسلامي پرداخته است. در اين بخش مباحثي مانند حكمت بيان حقايق در قالب قصه، مشابهات اين قصه، اختلافات در تواريخ و گفتار راويان و مفسران درباره اين ديدار ذكر شده و در بخش دوم مسئله ارجحيت مقام ولايت بر نبوت و شرح رمزها و تأويلات قصه در اين رابطه، آمده است. در بخش سوم، باورهاي صوفيه درباره خضر، خضر در ادبيات عارفانه شعر فارسي مانند اشعار نظامي گنجوي، عطار، سعدي، حافظ، مولوي و تفاسير عرفاني مانند كشف الاسرار پي‏گيري شده است. نويسنده براي شرح رمزها و سمبلهاي قصه، افزون بر منابع عرفاني و تفسيري، از روان‏شناسي يونگ مدد گرفته است.

...........................................................................................................................................

محمدي وايقاني، کاظم(1340-  )

281- شبلي، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اول/ 2000 نسخه، 192 ص، فارسي، رقعي (شميز)، بها: 12000 ريال، منابع: 180-183.

فروست: 3، مشاهير عرفان و فلسفه

2 زندگي‏نامه؛ عرفان و تصوف ـ اصطلاحات عرفاني؛ شبلي، ابو بكر ـ ديدگاه‏ها

 بررسي افكار و آثار و مذهب شبلي است. نويسنده با بهره‏گيري از منابع موجود درباره شبلي، اين اثر را براي شناساندن شبلي تدوين كرده است. وي نخست با ذكر سوانح زندگي شبلي، تصوف اسلامي را تبيين و اصطلاحات اين فن از قبيل صحو و سكر و عشق و فنا را معنا كرده است و سپس به بيان استادان و پيران وي و آن‏گاه به تفصيل به ذكر افكار و انديشه وي درباره دين و قرآن پرداخته است و او را با ديگر عارفان اسلامي مقايسه كرده است. در پايان درباره مذهب وي مطالبي آورده و او را از شيعيان و اماميان معرفي كرده و سني بودن او را بي‏اساس شمرده است.

...........................................................................................................................................

گوهرين، سيد صادق(1293-1374)

280- شرح اصطلاحات تصوف، 10جلد/ جلد پنجم و ششم، تهران: زوار، چاپ اول/ 2000 نسخه، فارسي، وزيري (گالينگور)، بها: 45000 ريال.

ويژگي‏مجلدات

    جلد5 : شابك 964-401-082-5‏، 345ص

    جلد6 : شابك 964-401-077-9‏، 428ص

2 عرفان و تصوف ـ كليات عرفان و تصوف ـ منابع مرجع عرفان و تصوف ـ اصطلاحنامه‏هاي عرفاني

 شرح و توضيح كلمات و اصطلاحات عرفاني و صوفيانه است. اين دو مجلد شامل حروف خ ـ ظ و حاوي اصطلاحاتي مانند خلوت، خاتم، خشوع، خلافت، دعا، درويش، ذكر، شطح، شفاعت، شيطان، صبر، صفا، طامات، طريقت، ظلمت و ... است. در شرح كلمات نخست با استناد به منابع لغوي، معاني لغوي مي‏آيد، سپس با ذكر عبارات و گزيده‏هايي از متون معتبر عرفاني جوانب و ابعاد هر اصطلاح تشريح مي‏گردد. نويسنده از متون دست اول عرفاني مانند مرصاد العباد، اسرار التوحيد، تذكرة الاولياء، منازل السائرين، كشف الاسرار و ... بهره فراوان برده است..

...........................................................................................................................................

قمر الهدي

E279- تلاش براي اتحاد الاهي: تجربيات معنوي براي صوفيان سهرورد، لندن: تيلور و فرانسيس، 288 ص، انگليسي، رقعي (شميز).

عنوان‏به‏لاتين:

Striving for Divine Union: Spiritual Exercises for Suhraward Sufis

2 سهرورديه

 به معرفي فرقه صوفيه سهروردي و بررسي ابعاد عرفاني، فلسفي و كلامي اين فرقه مي‏پردازد. نويسنده در اين كتاب، ظهور اين فرقه را در تصوف بيان و روش آنان را در تفسير قرآن، حديث، سنت و ملفوظات بررسي مي‏كند. وي ضمن معرفي بزرگان اين فرقه، رساله‏هايي را كه از آنان به جاي مانده است مورد بحث قرار مي‏دهد. به طور كلي اين پژوهش روشهاي جديد تحقيق درباره هرمنوتيك صوفيه از قرآن و ارتباط آن با سير انديشه اسلامي را بررسي مي‏کند.

...........................................................................................................................................

عز الدين كاشاني، محمود بن علي(  -735)

278- مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، باتصحيحِ جلال الدين همايي(1278-1359)، قم: نشر هما، چاپ پنجم/ 1500 نسخه، 448 ص، فارسي و عربي، وزيري (شميز)، بها: 17000 ريال، سند: در صفحات مختلف.

مقدمه: [سرگذشت‏نامه مولف]، جلال الدين همائي، ص‏2-120.

2 عرفان و تصوف ـ كليات عرفان و تصوف ـ منابع جامع عرفان و تصوف

 از مهم‏ترين آثار عرفاني سده هشتم هجري در زمينه تصوف و اخلاق عملي است كه كاشاني آن را با توجه به عوارف المعارف سهروردي نگاشته است. موضوعات بابها را استاد همايي در هفت قسمت تنظيم كرده است: 1. اصول عقايد مانند توحيد، نبوت، معاد؛ 2. علوم و معارف از قبيل علم فريضه و فضيلت، تحقيق در وحي و كشف و الهام؛ 3. اصطلاحات و مستحسنات صوفيه مانند جمع و تفرقه، سكر و صحوه؛ 4. آداب و رسوم فردي و اجتماعي مانند تجرد و تأمل آداب شيخ و مريد؛ 5. اعمال مذهبي شامل مسائل فقهي، سنن و ادعيه؛ 6. اخلاق همچون راستي، احسان، بردباري؛ 7. مقامات و احوال مالكان از قبيل توبه. رضا كاشاني از مكتب علمي ابن عربي و ابن فارض و از مكتب عملي صاحب عوارف تأثير پذيرفته است. مصحح در مقدمه به شرح حال آثار كاشاني و معرفي نسخ خطي كتاب پرداخته و توضيحات را در پايان كتاب آورده است.

............................................................................................................................................

طباطبايی، سيد علی(1345-  )

277- انسان کامل و معرفت امام و امامت در کلمات درربار حضرت ثامن الحجج علی بن موسی الرضا عليه السلام، قم: مطبوعات ديني، چاپ اول/ 3000 نسخه، 238 ص، فارسی، وزيري (شميز)، بها: 13500 ريال، فهارس: آيات، اعلام، کتب، اصطلاحات.

2 انسان كامل ـ صفات انسان كامل؛ امام رضا (ع)‏ ـ انديشه‏هاي امام رضا (ع)‏ ـ انديشه‏هاي كلامي امام رضا (ع)‏(پيامبر و اهل بيت)؛ امام‏شناسي ـ صفات امام(کلام)

 مطالعه‏اي در احاديث امام رضا در زمينه ويژگيهاي انسان كامل و شناخت امامت است. نويسنده با استناد به سخنان عرفا و كلمات آنها ويژگيهاي انسان كامل را تبيين كرده است. به اعتقاد نويسنده انسان كامل كه مصاديق آن ائمه اطهار هستند، واسطه فيض و عارف به قرآن و عرفان و برهان است. بدين ترتيب او تمام راههاي شناخت حقيقت را در دست دارد و به راهنمايي و راهبري خلق مي‏پردازد. نويسنده رابطه انسان كامل با عالم ملكوت و عالم ملك را تحليل کرده و معتقد است معاد همه موجودات توسط او تحقق مي‏يابد. وي سپس با استناد به سخنان امام رضا مباحثي درباره جايگاه امامت، شناخت امام، اوصاف امام و انتخابي نبودن منصب امامت مطرح كرده است..

............................................................................................................................................

 

صادقي ارزگافي، محمد امين(1341-  )

276- انسان کامل از نگاه امام خميني و عارفان مسلمان، قم: مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ اول/ 2000 نسخه، 175 ص، فارسي، رقعي (شميز)، بها: 9500 ريال، منابع: 169-175.

2 انسان كامل؛ خميني، سيد روح الله ـ انديشه‏هاي امام خميني ـ انديشه‏هاي عرفاني امام خميني(شخصيت‏شناسي)

 بررسي و تبيين ديدگاه مكاتب عرفاني درباره ايده انسان كامل و تطبيق آن با نظريات امام خميني است. به نظر نويسنده، شناخت انسان كامل از ضروري‏ترين حقايق عرفاني و اعتقادي است و فهم و شناخت ديدگاههاي امام خميني در اين باره هدف تأليف اين اثر است. وي سپس به بيان تاريخ مسئله پرداخته و نوشته‏هاي عبدالكريم جيلي و ابن عربي را در اين باره و در باب مقام ولايت تحليل كرده و طي فصولي سيماي انسان كامل، ضرورت وجود آن، جايگاه، مقامات و راه رسيدن به مقام انسان كامل را بحث و در پايان مصاديق انسان كامل را تحليل کرده است. او مفاهيم ولايت، اسفار اربعه، خلافت الاهي را كه اصطلاحاتي درباره انسان كامل هستند با بهره گيري از ديدگاه ابن عربي، جبلي، امام خميني و ديگر عرفا به صورت تطبيقي توضيح داده است.

..............................................................................................................................................

شووان، فريتيوف

- گوهر و صدف عرفان اسلامي، ترجمه‏ مينو حجت، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهروردي، چاپ اول/ 3500 نسخه، 296 ص، فارسي، رقعي (شميز)، بها: 21000 ريال.

عنوان متن ترجمه شده:

Sufism, Veil and Quintessence

2 عرفان اسلامي ـ ويژگي‏هاي عرفان اسلامي؛ فلسفه دين ـ گوهر دين(کلام)

 پژوهشي است درباره حقيقت عرفان اسلامي و بازشناسي گوهر دين. نويسنده با شرح لوازم و موانع شناخت واقعيت دين، عرفان اسلامي را گوهر و صدف دين معرفي كرده و شناخت عرفان اسلامي را از جمله لوازم دين مي‏شمارد. وي نخست به برخي از ويژگيهاي زبان عربي نظير حذف و اغراق به عنوان قالبي براي بيان برخي از حقايق عرفان اسلامي و لزوم گذر از اين قالبها و رسيدن به باطن و نهان آنها مي‏پردازد. پس از آن از رخنه عناصر شريعت ظاهري به درون حوزه عرفان اسلامي و علل و تأثيرات آن سخن مي‏گويد و در عين حال توجيهات روشني از ناگزير بودن پوسته با صدف ديني عرضه مي‏دارد. در پايان عرفان اسلامي گوهري و باطن‏گرايي آن را كه بر نظريه وحدت مبتني است، بيان و ابعاد اين وحدت را شرح کند. برخي از سرفصلهاي كتاب عبارت‏اند از: اغراق در بلاغت عرب، هم زيستي ظاهر و باطن، رديابي مفهوم فلسفه، باطن‏گرايي گوهر دين اسلام.

...........................................................................................................................................

سمعاني، احمد بن منصور(487-534)

274- رساله روح الارواح، تهران: زرين، نگارستان کتاب، چاپ اول/ 3000 نسخه، 139 ص، فارسي، وزيري (سلفون).

2 مواعظ و وصايا

 از رساله‏هاي عرفاني سده ششم هجري است كه به راهنمايي و راهبري سالكان راه حقيقت و معنويت مي‏پردازد. شيخ احمد سمعاني، صوفي و مفسر سده پنجم و ششم هجري نصايح و مواعظ صوفيانه خود را خطاب به اهل سير و سلوك با عناويني مانند: اي درويش يا اي جوانمرد، سامان مي‏دهد. او سالك را با رحمانيت خدا آشنا مي‏كند و او را تا مرز رستگاري در سير در آفاق و انفس همراهي مي‏کند. او براي بيان مطالب خود از آيات قرآن، احاديث نبوي و داستانهاي عرفاني ياري مي‏جويد. سمعاني تأكيد ويژه‏اي بر رحمانيت و مهرباني حق تعالي و شفقت وي نسبت به بندگان و ضرورت اطاعت و عبادت و بندگي بي چشمداشت، دارد.

...........................................................................................................................................

روشن، محمد(1312-  )

273- سلامان و ابسال نورالدين عبدالرحمان جامي، با شرح و سنجش آن با روايتهاي پورسينا و حنين بن اسحاق و مقولاتي در تمثيل شناسي، تهران: اساطير، چاپ اول/ 2200 نسخه، 220 ص، فارسي، رقعي (گالينگور)، بها: 18000 ريال، منابع: 217-220.

2 بررسي تطبيقي؛ نمادهاي مذهبي(جامعه‏شناسي)؛ عبدالرحمن جامي ـ آثار عبدالرحمن جامي؛ ابن سينا ـ آثار ابن سينا(فلسفه و منطق)؛ حنين بن اسحاق ـ آثار(فلسفه و منطق)

 شرح قصه سلامان و ابسال به روايت عبدالرحمن جامي است كه با روايتهاي پور سينا و حنين بن اسحاق تطبيق شده است. قصه سلامان و ابسال از داستانهاي تمثيلي و پر از رمز و راز عرفاني است و در تاريخ عرفان و تصوف اسلامي داراي روايتها و تحليلهاي مختلف است. نويسنده در مقدمه به تفصيل مباحثي در زمينه تمثيل، اسطوره، داستان رمزي و نير رمزها و تمثيلهاي موجود در فرهنگ ايران باستان پرداخته و تعدادي از آنها را در زمينه آفرينش آدم، آفرينش آسمان و زمين، خورشيد و فرشتگان تحليل کرده است. وي، سپس روايتهاي ابن سينا و حنين بن اسحاق را تحليل و ويژگي آنها را توضيح داده است. در پايان، منظوم قصه به روايت جامي همراه شرح كلمات و اصطلاحات به صورت مختصر آمده است.

............................................................................................................................................

رودور، كاترينا

E272- كتاب و رزها: زنان صوفي، شهود و ذكر در استانبول معاصر، لندن: آي. بي. تاوريس، 248 ص، انگليسي، رقعي (شميز).

عنوان‏به‏لاتين:

The Book and the Roses: Sufi Women, Visibility and Zikr in Contemporary Istanbul

2 زنان و تصوف؛ تركيه ـ اوضاع سياسي تركيه(تاريخ و جغرافي)؛ تصوف در تركيه(تاريخ و جغرافي)

 پژوهشي در باب اعتقادات و انديشه‏هاي صوفيه در كشور تركيه و جايگاه و نقش زنان در تصوف و تحول سنتهاي آن است. نويسنده در اين اثر، مسئله ذكر در اعمال متصوفه امروزي و سنتهاي ديني آنان در شهر استانبول را بررسي کرده و تاريخچه ورود زنان به عرصه تصوف را بيان مي‏كند. وي مي‏كوشد از اين راه، جهت‏گيريهاي سياسي جنبشهاي اسلامي را در تركيه امروزي، تحليل کند. عنوان برخي فصلهاي كتاب بدين شرح است: مواجهه با تصوف، زنان در گردونه تاريخ، اسلام در تركيه پس از سال 1983، زنان، ذكر و دعا، تصوف سياسي و اسلام‏گرايي.

...........................................................................................................................................

رابرتس، آلن . اف(به كوششِ )؛ رابرتس، ماري نوتر(به كوششِ )

E271- قديس در شهر: هنرهاي صوفيه در شهرهاي سنگال، كاليفرنيا: انتشارات دانشگاه كاليفرنيا، 284 ص، انگليسي، رقعي (شميز).

عنوان‏به‏لاتين:

A Saint in the City: Sufi Arts of Urban Senegal

2 زندگي‏نامه؛ جنبش‏هاي صوفيه سنگال(تاريخ و جغرافي)

 به بررسي زندگي، فعاليتها و تأثيرات ديني شيخ محمد آمادو بامبا، از شخصيتهاي برجسته عرفان و تصوف در كشور سنگال اختصاص دارد. به تصريح نويسنده هم اكنون بيش از چهار ميليون نفر از مردم سنگال از پيروان جنبش صوفيانه طريقت مريد هستند كه بر اثر آموزشهاي شيخ محمد بنيان گذاشته شده است. وي تاريخ زندگي او را از آغاز بيان مي‏كند و در اين ميان تأثير استادان و شخصيتهاي مهم را در انديشه‏هاي بامبا شرح مي‏دهد. چگونگي ورود او به دنياي تصوف، گرايشهاي اسلامي و نظريات انقلابي وي از جمله موضوعات كتاب است.

............................................................................................................................................

خميني، سيد روح الله(1281-1368)

270- نامه‏هاي عرفاني امام خميني، به ضميمه شرح اصطلاحات عرفاني، به كوششِ محمد بديعي، قم: تشيع، چاپ اول/ 2000 نسخه، 208 ص، فارسي، وزيري (شميز)، فهارس: آيات، احاديث، اشعار، منابع: 194-196.

2 نامه‏هاي عرفاني؛ خميني، سيد روح الله ـ نامه‏ها و پيام‏هاي امام خميني(شخصيت‏شناسي)؛ عرفان و تصوف ـ اصطلاحات عرفاني

 مجموعه هيجده نامه عرفاني از امام خميني و شرح اصطلاحات عرفاني اين نامه‏هاست. امام در اين نامه، سالكان راه معنويت و عرفان را راهنمايي كرده و با اندرزهاي اخلاقي و عرفاني خويش سختيها و مرارتها و موانع سلوك را نشان داده است. او تأكيد ويژه‏اي بر تهذيب نفس و داشتن مربيان روحاني دارد. به نظر او علم و دانش حجاب اكبر است. بنابراين، با حضور قلب و توجه به مقام احديث و مراقبت دائم بايد حجابها را دريد. محقق در پايان كتاب به شرح كلمات، نامه‏ها و اصطلاحات به ترتيب الفباي فارسي پرداخته است.

..........................................................................................................................................

خليلي، محمد حسين

269- مباني فلسفي عشق از منظر ابن سينا و ملاصدرا، ويراسته علي اکبر عليزاده، جلد 1، قم: مؤسسه بوستان کتاب قم، چاپ اول/ 1500 نسخه، 319 ص، فارسي، وزيري (شميز)، بها: 24000 ريال، منابع: 315-319.

2 مباني عشق؛ ابن سينا ـ انديشه‏هاي ابن سينا ـ انديشه‏هاي عرفاني ابن سينا(فلسفه و منطق)؛ ملا صدرا ـ انديشه‏هاي ملا صدرا ـ انديشه‏هاي عرفاني ملا صدرا(فلسفه و منطق)

 بررسي تطبيقي مسئله عشق و اساس و مباني آن در فلسفه اسلامي. نويسنده با بيان حريم و ارتباط آن با عقل و انديشه، ديدگاه دو حکيم الاهي را درباره عشق و جايگاه آن مورد بحث و بررسي قرار داده است. وي نخست با بيان واژه و انواع و آثار عشق به شرح پيشينه و سير تاريخي عشق پرداخته و آن را جاري و ساري در تمام ذرات مي‏داند، آن‏گاه جايگاه عشق را در بسايط سه گانه (هيولا، صورت و عرض) از ديدگاه حکما به ويژه پور سينا و ملاصدرا بيان و نقد هر يک را نيز ذکر کرده است. در پايان عشق مجازي و عشق حقيقي از نگاه دو حکيم مورد بحث و نقد قرار گرفته است.

..............................................................................................................................................

حاکمي، اسماعيل(1315-  )

267- آيين فتوت و جوانمردي، تهران: اساطير، چاپ اول/ 2200 نسخه، 182 ص، فارسي، وزيري (سلفون)، بها: 21000 ريال، فهارس: اعلام، کتب، قبايل.

2 آيين فتوت؛ داستان‏هاي اخلاقي(اخلاق اسلامي)؛ فتوت

 پژوهشي است در زمينه آداب و اخلاق جوانمردان. نويسنده با مطالعه تاريخ سده سوم هجري و بررسي اوضاع و شرايط سياسي، زمينه‏هاي ظهور گروه جوانمردان را كه براي كمك به هموطنان خويش و با انديشه آزادي‏خواهي و استقلال‏طلبي در مقابل حكومت عباسيان نمايان شدند، تحليل كرده است. وي با بهره گيري از متون نظم و نثر آن عصر، آداب و رسوم جوانمردي اين گروه را بيان داشته و طبقات مختلف آنها مانند عياران و شطاران و فعاليتهاي ديني و اجتماعي آنها را بررسي کرده است. وي داستانهايي از جوانمردان مشهور مانند ابومسلم خراساني، يعقوب ليث، حمزه بن آذرك نقل كرده و سپس تحقيقات محققاني مانند زرين كوب و سعيد نفيسي را در زمينه فتوت در ميان صوفيه و ملامتيان آورده است.

..........................................................................................................................................

.چيتيك، ويليام سي.

E266- من و رومي: زندگينامه خودنوشت شمس تبريزي، امريكا: فونز ويتا، 500 ص، انگليسي، وزيري (شميز).

كد پارسا: B64249

عنوان‏به‏لاتين:

Me and Rumi: The Autobiography of Shams-I Tabrizi

2 شمس تبريزي ـ زندگي‏نامه؛ مولوي و شمس تبريزي

 به بررسي زندگي و احوالات شمس تبريزي و تأثيرات وي بر زندگي و شخصيت مولانا مي‏پردازد. به تصريح نويسنده، آثار مولانا يكي از پرفروش‏ترين و جذاب‏ترين كتابهاي چند دهه اخير در اروپا و امريكا بوده است كه همواره مفاهيم سوال‏انگيزي را در ذهن خوانندگان ايجاد كرده است. نويسنده در اين كتاب مي‏كوشد تا با بهره گيري از منابع متعدد، زندگينامه شمس تبريزي را بيان و علل تأثيرگذاري عميق وي بر مولانا را شرح دهد. همچنين وي مفاهيم عرفاني و اخلاقي موجود در ديوان شمس را توضيح مي‏دهد و مي‏كوشد تا چهره‏اي واضح و كامل از عرفان ايران در قرن هفتم ترسيم کند.

 ..........................................................................................................................................

برني عباس، شميم

E265- صداي زنان در مراسم صوفيه: تجربيات مذهبي پاكستان و هند، تگزاس: انتشارات دانشگاه تگزاس، چاپ اول، 240 ص، انگليسي، رقعي (گالينگور).

عنوان‏به‏لاتين:

Female Voice in Sufi Ritual: Devotional Practices of Pakistan and India

2 زنان و تصوف؛ گرايش‏هاي صوفيانه در پاكستان(تاريخ و جغرافي)؛ گرايش‏هاي صوفيانه در هند(تاريخ و جغرافي)

 به بررسي جايگاه زنان در گرايشهاي متصوفه هند و پاكستان اختصاص دارد. نويسنده در اين اثر به معرفي و بيان زندگينامه زنان شاعر و موسيقي دانان صوفي و تأثير آنان در گرايشهاي صوفيه مي‏پردازد. وي با بررسي جشنواره‏ها، همايشها و مراسم عرفاني صوفيان هند و پاكستان، چگونگي حضور زنان را در اين مراسم بررسي مي‏كند. او در ادامه به اين موضوع مي‏پردازد كه چرا اذکار و اوراد صوفيان همواره با صداي زنان همراه است. عنوان فصلهاي كتاب عبارت‏اند از: تاريخ حضور زنان در تصوف، نژادشناسي اجتماع، افسانه‏هاي زنان در تصوف.

...........................................................................................................................................

انصاري، عبدالله بن محمد(396-481)

264- صد ميدان، باتصحيحِ محمود نجفي، قم: بخشايش، چاپ اول/ 3000 نسخه، 137 ص، فارسي، رقعي (شميز)، فهارس: آيات، احاديث، اعلام، اصطلاحات.

2 سير و سلوك ـ منازل سير و سلوك؛ سير و سلوك ـ موانع سير و سلوك

 از متون فني و پرمايه عرفاني در زمينه مقامات، آداب و موانع سير و سلوك عارفان و سالكان است. خواجه در هر ميدان با تمسك به آيه‏اي از قرآن كريم مسالك را به زدودن رذايل اخلاقي و اتصاف به كمالات روحاني راهنمايي مي‏كند تا در پايان او را به موطن توحيد و محبت و فناي مطلق مي‏رساند. او رسيدن به اين مرحله را طي صد ميدان و هر ميدان را به سه مرحله تقسيم و مورد ارزيابي دقيق و عميق قرار داده است. خواجه با تعريف موضوع هر ميدان به تقسيمات و مراتب و درجات و آفات آن پرداخته و معتقد است سالك براي رسيدن به مقصود بايد از ميادين صدگانه عبور كند. برخي از اين ميدانها عبارت‏‏اند از: توبه، مروت، صبر، جهاد، توكل، اخلاص، استقامت و ... .

...........................................................................................................................................

افراسياب پور، علي اکبر

263- گفت وگو با مولانا (پژوهشي هرمنوتيکي در انديشه‏هاي فلسفي، کلامي و عرفاني مولوي) ني‏نامه، پادشاه و کنيزک، بقال و طوطي، قم: زهير، چاپ اول/ 1000 نسخه، 244 ص، فارسي، وزيري (شميز)، بها: 16000 ريال، منابع: 239-244.

عنوان‏به‏لاتين:

Discourse With Mowlana

2 مولوي، جلال الدين محمد بن محمد ـ انديشه‏هاي مولوي ـ انديشه‏هاي فلسفي مولوي؛ مولوي، جلال الدين محمد بن محمد ـ انديشه‏هاي مولوي ـ انديشه‏هاي عرفاني مولوي؛ مولوي، جلال الدين محمد بن محمد ـ انديشه‏هاي مولوي ـ انديشه‏هاي كلامي مولوي

 پژوهشي است در انديشه‏هاي فلسفي، كلامي و عرفاني مولانا در مثنوي معنوي. نويسنده براي تحقيق در اين موضوع، سه بخش از مثنوي معنوي، يعني ني‏نامه، داستان پادشاه و كنيزك و داستان بقال و طوطي را مستند قرار داده و در سه قسمت، نخست به تحليل انديشه‏هاي فلسفي، سپس انديشه‏هاي كلامي و در نهايت به انديشه‏هاي عرفاني مولانا پرداخته و مجموعه عقايد او را از لابه‏لاي اين داستانها و بخشها استخراج كرده است. وي با توجه به هنر منوتيك گادامري و بر اساس يافته‏ها و عقايد هنرمنوتيكي در صدد است با مطالعه مثنوي در يك تعامل دو سويه بين متن و خواننده، به گفت‏وگو بپردازد و نتايج تحقيقي جديدي به دست آورد. در اين شيوه فقط متن با خواننده سخن نمي‏گويد، بلكه خواننده در افقي فكري خود با متن به گفت‏وگو مي‏نشيند.

...........................................................................................................................................

آملي، حيدر بن علي(720-782)

ع262- منتخب اسرار الشريعة، گزيده‏ سيد محسن موسوي تبريزي، قم: نور علي نور، چاپ اول/ 3000 نسخه، 248 ص، عربي، وزيري (گالينگور)، بها: 27000 ريال.

2 گزيده؛ شريعت و حقيقت و طريقت

 گزيده‏اي از اسرار الشريعه سيد حيدر آملي است. سيد حيدر كه از عرفاي بزرگ شيعي در سده هشتم هجري است، در اين اثر كوشيده است اختلاف ظاهري كه بين راههاي معرفت و كشف واقع، يعني شريعت، طريقت و حقيقت وجود دارد به گونه‏اي توجيه و تحليل كند. وي معتقد است اين سه مفهوم داراي يك مصداق هستند. سيد حيدر با تعريف دين، و مفاهيم و انطباق آنها بر سه مفهوم نبوت، رسالت و ولايت، نتيجه گرفته كه مردم هم منحصر در سه صنف عوام، خواص، خاص الخاص، هستند كه به همان سه مقام بر مي‏گردد. بنابراين، از نظر وي فقه و كلام و عرفان اختلاف ذاتي با هم ندارند، بلكه مكمل يكديگرند. نويسنده، با بيان اصول كلي انبيا و رسولان به مطالعه اصول پنج‏گانه توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد در سه مرتبه معرفتي شريعت، طريقت و حقيقت پرداخته و خصوصيت هر كدام را بيان داشته است.

مولوی ِصنم پرست «بخش دوم»

 

 

 

• بازگشت به کـفـر و شِــرک در عـرفـان و شـعـر ايـران، جنبش  ِبزرگِ آزاديخواهی بود

• «شرکِ خدايان»، بُنی است که «پلوراليسم و آزادي» از آن ميرويد

• چرا نام خدای مولوي، «صنم» است؟ صنم، همان «سَن» يا «سئنا = سه ناي» يا سيمرغست

منوچهر جمالی



مـا چـند صـنم، پيـش محـمّد بـشکسـتيم

تـا در«صـنم دلـبـر ِ دلـخـواه» رسـيـديـم

مولوی بلخي



چرا ايرانيان ازنودرضميرشان، «صنم پرست» شدند؟

ادبيات ايران، ازسر، نيايشگاهِ «صنم، يا سيمرغ يا بُت» شد



گفتم صنم پرست مشو، با صمد نشين

گفتا به کوی عشق، هم اين و هم آن کنند

حافظ



«ازشرک عرفانی وادبی،

 به شرک اجتماعی وسياسی»



جهاد محمد و رسالت او، با «شکستن اصنام»، آغازشد. محمد شبها به درون کعبه ميرفت و بتهای اهل مکه را پنهانی ميشکست. محمد رسول الله، ميانديشيد که مردمان عبادت و اعتکاف به اصنام ميکنند. درآيه 138 اعراف ميآيد که اعراب، «يعکفون علی الاصنام»، و محمد ازآنها می پرسيد که : «اتتخذ اصناما الهة» ؟ محمد ميانديشيد که مردمان، اصنام را که دست ساخته خودِ انسانهاست، اينهمانی با «الاه» ميدهند. ازاين شيوه انديشه، نتيجه ميگرفت که اگر صنم های مردمان را، با قهرو پرخاشگری بشکند، غلبه بر«الاهان زايندهِ» ايشان ميکند، و راه را برای پرستش الله يا «صمد بازدارنده زايش» بازميکند.پرستيدن صنم، فقط بيان «جهل مردم» است. توهين و تجاوز به «آنچه مردم، درخيال، آنرا باور دارند، وآنرا مقدس ميشمارند»،  دعوت به الله است. مردم، چون صنم را ميپرستند، جاهل و بی معرفت هستند. ولی، «صنم»، نماد «پيدايش جهان، ازروند زايش و رويش و تراوش، ازيک اصل وبُن» بود. و «سنگ»، که پيکرصنم ازآن تراشيده  وازآن، نمايان ميشد، نام شاخ جانورانست که اينهمانی با «نی و زهدان» دارند (تحفه حکيم موءمن)، و همچنين درسانسکريت سنگ= سنکههsankhe ، به صدف و بوق و نی لبک گفته ميشود.همچنين درفارسی،  «سنگم» در برهان قاطع که همان «سنگ» است، به «اتصال و امتزاج دوکس يا دوچيز باهم» گويند.  علت هم اين بود که، آنها بُن پيدايش جهان را، عشق ورزی «يک اصل نرينه و يک اصل مادينه باهم» ميدانستند که اصل خود زائی بود. همه جانها، ازيک اصل عشق ميرويند، و گيتی، که مجموعه همه جانهاست، اين جانها همه باهم، «همجانند»، چون ازيک اصل، روئيده و زائيده اند. گيتی وخدا، «وحدت جان» است . اين «همجانی، يا وحدت جان»، سپس به غلط «وحدت وجود» ناميده شد. «ثنويت خدا با آفريدگان»، بکلی رد و نفی ميگردد. الله، بيان ثنويتِ الاه با مخلوقات هست. توحيد اسلامی، استوار بر«ثنويت خالق و مخلوق» است. صنم، بيان «وحدت جان آفريده و آفريننده، يا همجانی همه آفرينندگان و آفريننده» با هم هست.

جان ما با عشق او، گر نی زيک جا رُسته اند

جان با اقبال ما، با عشق او همزاد چيست ؟

جان من و جان تو، بو د يکی زاتحاد

اين دو، که هردو يکيست، جزکه همان يک مباد

گشت جدا، موجها، گرچه بد اول يکي

ازسبب باد بود، آنک جدائی بزاد

«صنم»، نماد اين بُنی بود که همه جانها ازاو ميزائيدند و ميروئيدند. صنم، جانان، يا همجانی همه جانها (خدا و گيتي) بود. اينست که دربندهش «ابر وبرق»، «سنگ» ناميده ميشوند. ابربارنده، وبرق که نشان خنده و زاده شدن باران بود، درخيال آنها، «سنگ» شمرده ميشد. چرا ؟  هنوز درداستان ويس ورامين، سنگ، درراستای مفهوم «نماد عشق» بکار برده شده است، و همچنين مولوی در«سنگ»، همزيستی شوهروزن هردو را باهم می بيند، و سنگ را سرچشمه، هم آتش و هم آب ميداند. در«خيال مردم» آنزمان، «سنگ»، آنچيزی نبوده است که محمد رسول الله، خيال ميکرده است، وما امروزه «خيال» ميکنيم . معمولا، «خيال» مردم را، با «جهل» مشتبه ميسازند. خيال، جهل نيست. جهل، پديده ديگريست و «خيال» پديده ای ديگر. اينکه مردم، «خيال انديش» هستند، بيان مثبتی است، و به تحقير مردم نميانجامد. ولی قبول اينکه مردم، جاهلند، به تحقير مردم و به پرخاشگری با مردم ميانجامد. قبول اينکه کسی جاهلست، حق تجاوز و تحميل به دانا ميدهد. قبول اينکه وجودی تاريک انديشست، حق تحميل وتجاوز وسرکوبی به داننده يا «روشنگر» ميدهد. «نور»، با تيغ و شمشير و خنجرميآيد.  بسراغ خدايان ِ مردم رفتن، بسراغ جنگ با جهل مردم نيست، بلکه بسراغ شيوه درست رفتن است که چگونه بايد با خيال مردم رفتارکرد. مسئله اينست که خيال مردم را چگونه بايد انگيخت و پروراند، نه اينکه نيروی خيال را با خيالات، ريشه کن ساخت. «خيال»، «جهل» نيست. بسراغ «خيالات مردم» رفتن، ظرافت فوق العاده ميخواهد. خيال، يک نيروی آفريننده هست که انسان، برای روند معرفتش در راستای انديشيدن، لازم دارد. از«خيال انديشی»، ميتوان به «مفهوم انديشی» رسيد.  سرکوبی خيالات بنام سرکوبی جهل، به سرکوبی و نابودی «نيروی آفرينندهِ خيال، بطورکلی»  ميانجامد. با خيالات نبايد جنگيد، وآنهارا کودکانه و خام و بدوی پنداشت. «جنگ باجهالت مردم» را نبايد، تبديل به «جنگ با خيال مردم» کرد. هم «سنگ» و هم شاخ (= ني) و هم«صنم»، بيان «خيال ِ پيدايش جهان ازعشق» بوده اند.همين خيال، سپس راه عبارت بندی خود را درمفاهيم بزرگ انسانی يافت. اگرآن خيال انديشی نبود، مفهوم «پيدايش جهان ازعشق»، در عرفان، پديد نميآمد. مفهوم «برابری انسانها» و «همبستگی انسانها دراجتماع»، ازهمين «خيال»، پديد آمده است. محمد، «صمد» را، درتضاد با پديده «زايش» بکار ميبرد. «الله الصمد، لم يلد و لم يولد» است. الله، صمداست و صنم، خدائيست که همه جهان را ميزايد و خود، تبديل به گيتی ميشود.

الله، برعکس صنم، گوهر زاينده ندارد، وجهان را ازخود نميزايد، وصمد است. جهان ازاو، زائيده و روئيده و تراويده نميشود.    «صمد»، واژه ايست که درقرآن بکار برده ميشود، تا نشان داده شود که الله، برعکس صنم ها، نه زائيده ميشود و نه ميزايد، و نه مخلوقات ازاو زائيده ميشوند. او جدا ازمخلوقات و بويژه از انسان، و «غيراز» مخلوقات و انسان است. الله و مخلوقات،«دو» هستی جداگانه اند. بقول تاج ا العروس، صمد، المصمت الذی لاجوف له. چيزخاموشيست که ميانش «جوف» نيست.  اين سخن، به نائی گفته ميشد که ميانش، ُپربود، و فاقد شهد و افشره بود. چون «افشردن نيشکر ازنی»، اينهمانی با زائيدن داشت.«جوف»،  به «شکم انسان= زهدان» گفته ميشود. چنانکه سعدی ميگويد :

نه طفل زبان بسته بودی زلاف   همی روزی آمد به جوفت زناف

 نی ميان پر، که بی جوف بود، نميتوانست بزايد. در واژه «صمدة»، معنای واقعی صمد، که «ماده شتريست که سالها بارنگيرد»، باقی مانده است.  همچنين در منتهی الارب، به معنای «ماده شتر است که سالها بار نگيرد». محمد، ميان اعراب ميزيست و شتر، برای آنها نقش فوق العاده مهم بازی ميکرد. اينکه الله، «شتر نازا» هست، برای اعراب، هويت الله را بسيار ملموس و محسوس ميکرد. خود محمد، همين گونه «خيالات» را درمورد ويژگی الهی ِ شتر داشت، چنانچه شتری که محمد برآن سوار بود، در ورود به شهر مدينه، جايگاه «نخستين مسجد عالم اسلام» را معين ميسازد (مراجعه شود به تاريخ طبری). معنای «صماد» که ازريشه صمد ساخته شده است، «سربند شيشه يا پوست پاره ايست که سرشيشه را بدان می بندند». «شيشه» که آبگينه است، به صراحی و قرابه (گر+ آوه= آب نای)  «وقنينه» گفته ميشود. «قـني» درعربی به معنای نی و نيزه  است، که ازهمان ريشه «کن وکانا وکانيا است که به معنای نای = دختراست». آبگينه که درسغدی «آپ + کن» باشد، به معنای «آب نای يا زهدان» است (کانا = نی + دختر)  درواقع شيشه، نماد «زهدان، و آبگاه است که معنای زهدان را دارد». شيشه، جايگاه عشق ورزی، و اصل زايندگی وآفرينندگی است. ازاين رو جن گيرها، پری را که «اصل عشق و زيبائی «است در شيشه ميکنند، تا از شرّ و آزار آن دو، راحت بشوند. ازاين رو به «رصاص» که «ارزيز» باشد، و فلز مشتری يعنی سيمرغ (فلک ششم= انا هوما) است، شيشه گفته ميشد. همچنين به فلک هفتم که کيوان (کدبانو) است، شيشه گفته ميشود. فلک هفتم وششم و پنجم باهم، بُن آفريننده گيتی، يعنی «زهدان و مينو» شمرده ميشدند.  افزوده براين به«ماه» نيز، شيشه گفته ميشود، چون «ماه»، نخستين پيدايش بهمن، يعنی همان سيمرغست که اصل خود زای (ماه موقعی هلالست، زن است، وقتی پراست، مرد است. ازاين روماه يا خدا هم زن وهم مرد  باهمست = خواجه) آفرينش است. آنچه درشيشه را می بندد (که صمد و صماد باشد)، راه زايندگی و «آفرينش گيتی از راه زايش» را سد ميکند. صمد که درشيشه را می بندد، حق پيدايش را از راه زايش وعشق ميگيرد. مقصود از گواه آوردن اين نکته ها آن بود که  نشان داده شود که الله،«صمد»  است، چون برضد «انديشه آفرينش از راه زايش و رويش و تراوش ازخودش» هست. اين نکته، مغز تضاد «الله الصمد» و «صنم» بود. معانی ديگری که سپس به «صمد» درتفاسير داده اند، برای آنست که واقعيات تاريخی رابپوشاندو از اذهان براند.

، در آن روزگاران،  زائيدن، مفهوم «آفريدن بطورکلی» را مشخص ميساخت. هرپيدايشی، يا زايشی است، يا رويشی است، يا تراوشی . مفهوم «خلق به امر»، از«خيالات خام وواهی»شمرده ميشد. امروزه، همين «خيال خام و موهوم خلق به امر»، ذهن بيش از يک مليارد انسانها را بنام «حقيقت»، تسخير کرده است. يک خيال، نقش «حقيقت» را درزندگی ملياردها انسان بازی ميکند. آيا اين خيال را بايد بنام «جهالت و تاريک انديشی» کوبيد و ريشه کن کرد ؟ «الاه» درروزگاری که محمد ميزيست، برای مردمان، «بُن همه چيزها» بود، نه «خالق چيزها». اگر، بُن، ويژگی «زايائی و رويائی دارد، پس اين ويژگی، درکل ِ «درخت زندگی وهستی» نيزهست.

 مسئله محمد اين بود، که الله، بُن هستی و گيتی نيست.از الله، هيچ نميرويد و نميزايد و نميتراود. الله، نای توپُراست. الله، جوف ندارد. پس، الله، همگوهر وهمسرشت با گيتی و با انسان نيست. الله، هستی، «جزگيتی و جز انسان..» هست. الله، وجودی، فراسوی گيتی و انسان و... هست. الله، نميزايد و نميرويد و نمی تراود، بلکه فقط به «امروبا قدرت»، خارج ازگوهر ِخود، گيتی و انسان را، با سرشتی ديگر، خلق ميکند. الله با مخلوقات هم جداست وهم نابرابر. مخلوق، ازخالق، از الله، بريده و «بری» هست. زائيدن، در آن زمان، چنين معنائی داشت.  صمد، به شتر پير نازا گفته ميشد. صمد، درواقع بيان نازائی بود، که معنای کلی «عدم توانائی آفرينش، از راه پيدايش» را داشت. ولی، خود ِ «کـعـبه يا کـعـب» نيز که دراصل، نيايشگاه زنخدايان بود، دراصل، به معنای «بند نی» است. کردها به بند نی، «قه ف» ميگويند که همان «قاف» باشد. به همين علت ويژگی نوآفرينی بند نی است که گفته ميشد که آشيانه سيمرغ، درکوه قاف، يا در«کاوه = کابه = کعبه» است.  سيمرغ يا «عزّی = ئوز= خوز= هوز»، «نـای ِبـه» يا سئنا= سن، که معربش «صن و صنم»  بود، و«بند نی»، جايگاه نوزائی و رستاخير وباز زائی و نوشوي، شمرده ميشد.

از «بند نای»، بخش تازه نای  ميروئيد.  اين اصطلاح زائيدن و زائيده شدن، برای ايرانی همان معنای روئيده شدن و«آفريدن» را داشت. «آفر» که پيشوند آفريدن باشد، همان «آور» است که آبستنی باشد. «ور»، زهدانست. انسان، از«نای به»، که به معنای «نای زاينده و آفريننده» است، يعنی از«سن، يا صنم يا سيمرغ»، روئيده ميشد. انسان، مستقيما فرزند سيمرغ بود. ازاينرو، بحث رسول و امام و حجت ومظهر و.... بحثهای پوچ و خيالات خام شمرده ميشد.  در رويش و زايش خدا، انسان، فرزند بلاواسطه خدا، با همان ويژگيهای خداست. رسول و امام و خليفه و.... اينها خيالاتی هستند که در بريدگی وجود الله ازمخلوقاتش، سبز ميشوند.اينکه الله نميرويد (که اينهمانی با زائيدن داشت)، برای ايرانی، معنای آنرا داشت که الله و انسان، باهم، همگوهر نيستند. يا به عبارت ديگر، انسان، اصالت ندارد، وفقط الله، اصالت دارد. ازاينگذشته، «دين» که «دائنا = دا + نای» باشد، و به معنای «نای آفريننده = زهدان آفريننده و زاينده» است، بيان آن بود که «بينش حقيقی انسان، ازخود وجود انسان، ميزايد». دين، به نيروی زايندگی و مادينگی هرانسانی «چه مرد باشد، چه زن»، گفته ميشد. «صنم يا سيمرغ»، درهرانسانی همين «دين»، همين «نيروی زايندگی بينش ازخودش» بود.  ولی «صنم»، برای محمد و درقرآن، معنای پيکری و صورتی را داشت که مردم، با دست خود ميساختند، و دست ساخته ای که مخلوق آنهاست، آنرا عبادت ميکردند، و خود را «عبد آن» ميدانستد. درحاليکه، الله، بايد انسان را بسازد، واورا صنع وجعل کند. انسان بايد عبد و بنده و آلت قدرتی باشد که اورا ساخته است. انسان، ديگر ازخدا نميرويد، بلکه الله آنرا خارج ازخود،«ميسازد». انسان، امتداد الله نيست، بلکه، دست ساخته اوست. انسان، امتداد خدا نيست، بلکه عبد و بنده و دست ساخته اوست.  «الله»، هيچ صورتی ندارد. صورت داشتن، نماد همان «زاده شدن و پيدايش» است. البته اين انديشه، از تورات برخاسته بود. محمد ميانديشيد که مردمان ميانگارند که اين مجسمه ها، اينهمانی با الاه دارند، وخودِ همان الاه هستند، و شکستن  اين پيکرها،  مغلوب ساختن اين الاهان ونابود ساختن اين الاهان است. با شکستن بت، ميتوان الاه را مغلوب ونابود ساخت. به آنچه مردم، مقدس ميشمارند، بايد توهين کرد، و آنرا بی ارزش وخوارساخت، تا راه برای الله بازکرد. انسان، هر خيالی و انديشه ای، که غير از الله و آنچه الله ميگويد، داشته باشد، از«جهالتش سرچشمه ميگيرد» و حق توهين به آن، و تحقير کردن آن، و تجاوز به آنست.

البته درفرهنگ ايران، چنين بود که «بُن زمان و جان»، «بهمن يا هومان» بود، که «ناپيدا وناگرفتنی» است، درمرحله دوم، اين بُن، تحول به «هما يا سيمرغ» می يابد که صورتيست پيدا، ولی ناگرفتنی. همان «بُن واحد ناپيدا وناگرفتنی»، خودش، تحول به «تعدد و کثرت صورتها» می يابد، که همان «سه تای يکتا» يا سيمرغ باشد. بُن جان و زمان، درمرحله نخست، «صورتها و نقوش مرئي، ولی نامحسوس» ميگردند، و اين صورتها ی مرئی و ناگرفتنی، درمرحله بعد، به«صورتهای محسوس و گرفتنی» تحول می يابند، و بدينسان، جانهای متعدد و کثير، از بُن ناپيدای جان وخرد که بهمن باشد، پيدايش می يابند. همه هستی، ازيک گوهراست، هرچند که بيصورت يا باصورت باشند. در واقع، همان بهمن است که، در پايان، صورتهای بی نهايت ميشود که ديدنی و گرفتنی است، ولی اين صورتهاِ گرفتنی و ديدنی، سررشته، برای ُجستن و رسيدن به بُن ناديدنی و نا گرفتنی است. بايد ازاين صورتهای پيدا و محسوس، راه بسوی سيمرغ پيدا ولی نامحسوس را جُست، و ازکثرت صور سيمرغی، به بُن تاريک وناپيدای ولی واحد ِ بهمنی رسيد. فرهنگ ايران، استوار بر سرانديشه «تحول آنچه بيصورتست به صورتها، و تحول صورتها ازنو به بيصورتی» است. وحدت تاريک بُن، تحول به صورتها کثير می يابد، تا روشن شود، ولی در اين کثرت(فردشوی)، پيوند و عشق وهمبستگی را گم ميکند ، ازاينرو حرکت بُن جوئی درهرصورتی ايجاد ميگردد. بيصورت درصورت يابی، گم ميشود و ازگرفتنی بودن، ميگريزد.  اين پديده را مولوی، بارها در غزلياتش به شيوه ها گوناگون، بازگو کرده است.

کسيکه بی قلم و آلتی، به بت خانه

هزارصورت زيبا، برای ما سازد

هزار ليلی و مجنون cبهر ما، برساخت

چه صورتست که بهرا خدا، خدا سازد ؟

درون گوهر تن، خود تو اين زمان بنگر

که دمبدم، چه خيالات دلربا سازد

يا درغزلی ديگر، گريزپائی «بيصورت درصورتها» را، برغم «صورت شوی هميشگی بيصورت» بيان ميکند. بيصورتی که صورت ميگيرد، ولی درهيچ صورتی نميگنجد :

چه نقشها که  ببازد، چه حيله ها که بسازد

به «نقش»، حاضر باشد، ز راه جان، بگريزد

برآسمانش بجوئی، چو مه، ز«آب» بتابد

در«آب» چونکه درآئی، برآسمان بگريزد

چنان گريزد ازتو، که گر «نويسی نقش»

زلوح، نقش بپرّ د، زدل، نشان بگريزد

پنبه برون کن زگوش، عقل و بصر را مپوش

کان صنم حله پوش، سوی بصر ميرود

هرچند جان درصورت گرفتن، «فرد» ميشود، ولی «بُن واحدِ ناپيدای بهمنی»، درهمه افراد ازهم پاره، انسانهارا بسوی «پيوند دراصل» ميکشاند. بهمنی که « فلان وبهمان» شده است، نه تنهااصل ميان فرد، به عبارت ديگر، اصل سنتز ميان ِ همه انسانها به همست.

«فـمرد»، از واژه «پـرتـِيـدن»، برآمده است، که به معنای «پاره شدن ازهم» است (پاره فارسی، و پارت part انگليسی  و(حزب) پارتيparty انگليسی، ازهمين ريشه است). هرچه انسان، بيشتر«فرد» ميشود، در ظاهر، بيشتر از«جانان = کل جان» پاره ميشود، و طبعا، عشق و همبستگی و پيوند در آگاهبود او ميکاهد و او، عشق را درآگاهبود و درعقلش، گم  ميکند، ولی يا  ازسردر بُن او، آرزو و اشتياق به پيوند پابی وعشق، زنده ميشود، يا آنکه، دچار بيماري«فرديت خالص = پارگی محض» ميگردد. درصورت روشن، در فرديت ودرتعقل، عشق، تاريک و گم شده است. «الله و يهوه» درست، دچار اين بيماری «فرديت مطلق» هستند که توحيد ناميده ميشود. درفرهنگ ايران، چنين بريدگی ميان خالق ومخلوق نيست. ازاين رو صورت(که نماد فردشدنست) ميکوشد تا باز بی صورت شود، تا دررسيدن به بُن، به اصل عشق به پيوندد(همه باهم يک سيمرغ ميشوند). پس اصل، تحول بيصورت به صورت، و صورت به بيصورتست، نه ماندن درصورت يا دربيصورتي.

اين بود که شکستن صنم، يا «صورت ملموس»، سررشته جستجوی سيمرغ و بهمن را پاره ميکند. اين محسوسات، همه، سررشته جستجوی ِ بُن يگانه ولی تاريکند. ما هرچيزی را موقعی درست حس ميکنيم که درفرديتش دريابيم. ولی همين احساس، مارا به پيوستگی نهفته درآن فرد، ميکشاند. محسوس شدن، اوج تعالی خدا يا بُن گيتی است.

درعربستان، صنم يا سيمرغ، چنين ريشه ژرف فرهنگی را نداشت، و درآنجا «صنم» به هر بُتی گفته ميشد. البته ازهمان آيات قرانی، ميتوان از پاسخهائی که اعراب به محمد ميدهند، ديد که الاه، نزد آنها نيز، چنين رابطه  ساده و سطحی را که محمد به آن تاخته است، با پيکرو صورت، نداشته است. مولوی بلخی، اين گستره راکه «صورت های ناملموس بُن جان» باشند، «خيال» می نامد. و اين خيالات هستند که ميتوانند تحول به حقيقت، يا اصل و بُن، بيابند و مارا بدانجا بکشند.«خيال» در غزليات مولوی، نقش آفريننده ومثبت دررساندن انسان به خدا يا حقيقت دارد. انسان، درساختن تصوير ازخدا، به خيالات خود، چهره ميبخشد و آنهارا محسوس ميسازد. محسوس شدن بُن گيتی يا خدا، روند اوج گرفتن و تعاليست، نه انحطاط و هبوط. بدون اين تصاوير خارجی محسوس و گرفتنی هم، آن خيالات، زنده و پويا ميمانند. خيال، ُپلی از تصوير ملموس وديدنی خارجی، به تصوير ناملموس و ديدنی درونی، و بالاخره از تصوير ديدنی وناملموس درونی، به بُن ناملموس و ناديدنی جان بطورکلی ميزند. پس انسان، طبيعتا بت ساز و بتگراست، و هرلحظه بتی ديگر ميسازد، چون خيال او، هميشه ميان محسوسات و بُن ناپيدايش، پل ميسازد. بت سازی و بت شکنی پی درپی، اين جنبش از بهمن به گيتی، و ازگيتی به بهمن را فراهم ميآورد. بهمن، که «ارکه» باشد، درگوهرش «حرکه» است. بُن کيهان وهستی، حرکت و جنبش است. چيزی «هست»، «بينشي، هست»، که حرکت کند.

انسان، بيش ازآنکه، وپيش از آنکه، «عاقل»، به معنای «انديشنده در مفاهيم انتزاعی» باشد، «خيال انديش و صورت انديش، به معنای «انديشنده در تصاوير» هست. درخيال انديشی، با صورت سازی، پلی ميان محسوسات و مفاهيم انتزاعی ميزند. خردِ بنيادی کيهان، که بهمن يا هومان باشد، درهرجانی، اين مراحل را ميگذراند، تا پيدايش بيابد، وصورت بشود، و بينش بشود.  بينش، با حرکت هست، و بی حرکت نيست. بُن جان، درحرکت، درگشتن و وشتن (رقص) هست.

«بينش ازحقيقتی که ناگذرا» هست، و سرايت اين ناگذرائی، به خودِ بينش، درست جمود و سردی و بيحرکتی هست، برای فرهنگ ايران، درست دورافتادگی ازحقيقت جهان جان بود (= بهمن) که اصل حرکت وزايش و رويش و تراوش هميشگيست.  برعکس پنداشت محمد از«صنم و بت»، عرفا بنا برپيشينه فرهنگ ايران، ميگفتند که  «به هرچه وامانی، بُت است».

 در هرانديشه ای و آموزه ای و بينشی و شريعتی که به ايستی، و درآن منزل کنی و مقيم شوی وماندگارشوی، آن، بُت است.  درواقع، هر«ايمانی»، بت سازيست.ولی اديان نوری، ازجمله اسلام، درست اين  «ايمان» را ، برترين فضيلت انسان ميکند. ولی د ربرابر اين مفهوم «ايمان اسلامی»، انديشه «جستجوی هميشگی» فرهنگ ايران، قد ميافرازد. «رام» که همان زُهره باشد، که هم خدای شعر و موسيقی و رقص (وشتن، رخس) هست، خدای شناخت (بوئيدن = جستجو و پژوهش کردن) هم هست. رقص وشناخت، باهمند. جستجو، شناختی است که گوهرش، جنبش شاد است. به همين علت «بوئيدن» درفرهنگ ايران، معنای «شناخت بطورکلی» را داشت، چون بوئيدن، پيکريابی «اصل جستجو» بود.  اينکه در آثار عرفا، حقيقت يا خدا، با «بويش»، انسانها را به خود رهبری ميکند، به معنای آن است که انسان درجستجو، يقين دارد که مستقيما و بلاواسطه به خدا يا حقيقت يا بُن واصل ميرسد. خدا و حقيقت نياز به واسطه و رسولی ندارد، بلکه خودش، بوئی درجهان ميپراکند، که همه را مستقيم به خود درجستجو، ميکشاند. اينست که رام، که درست «روان» هرانسانی است، گوهرش، جويندگی است. رام، در رام يشت(اوستا) ميگويد، «نام من، جويندگيست». او، هميشه درگوهرانسان، ميجويد. اينست که عرفا ميگفتند که خدا با ما درجستجو همراهست. آنچه را ما ميجوئيم، با ما ودرما، ميجويد. ما آنچيزی «هستيم»، که ميجوئيم. انسان نياز به راهبر و آموزگارو ياد دهنده ندارد، تا راه راست را به او نشان بدهد.  بُن انسان، حرکت کردن، و بيراهه روی و کژرويست.  آنکه ميجويد، کج و کوله ميرود. ُجستن، آموختن يک راه مستقيم و روشن نيست. جستن، پيمودن درتاريکيهاست. فرهنگ ايران، دربرابر «انديشه صراط مستقيم» در اديان نوری، انديشه «هفتخوان جستجو» يا «رفتن خضر درتاريکی، به جستجوی آب زندگی»  را دارد.

ايرانی بدنبال آموختن «راه مستقيمی» از رسولی و امامی و مهدی و مظهری نيست. رسالت  ايرانی، رفتن به هفت خوان خودش هست. بهرام يا رستم، درگوهر هرانسانی هست. ازاينرو، بهرام که درشاهنامه تبديل به رستم شده است، بُن سلوک وجهانگردی است. درهمان پايان هفتخوان نيز، رستم (که همان بهرام، جفت کيهانی سيمرغ و بُن هرانسانيست)  «بينش حقيقت روشن و ثابت ويا تنها راه مستقيم» را نمی يابد، بلکه توتيائی می يابد که هر چشمی (هرخردی) را بينا ميکند، تا هرکسی، خودش بتواند راه خود را دربيراهه ها بجويد، و ازهفتخوانش، پيروز بيرون آيد. چنين بينشی، راه همه انسانها را به رفتن به هفتخوان، بازميکند و ميگشايد. چنين بينشی، مردم را از خطری که هفتخوانها دارند، نميترساند، تا از روی بيم وهراس، در راهی که راست ناميده ميشود، هميشه بمانند، و گامی ازآن فراتر ننهند، چون گمراه خواهند شد. جستجو، نياز به کج وکوله رفتن دارد. يک رسول يا امام يا خليفه يا مهدی، اصل بت پرستی، و «وامانی دريک حقيقت صلب» است.  بت سازی و بت پرستی، درست کار همين اديان نوری و شريعتهای ابراهيميست.

ايمان به راه واحد، ايمان به تصوير ی از الاه واحد، ايمان به بينشی تغيير ناپذير، بت ميسازد، واصل بت سازيست . بت پرستی، سنگسازی و سفت سازی و يخ زدگی و افسردگی دريک راه، دريک آموزه، دريک تصوير و دريک شريعت و دريک بينش است که به آن، نام حقيقت داده ميشود. ازحقيقت، از زندگی، حرکت ورقص گرفته ميشود. انسان بايد هميشه بجويد تا «هستی»  بيابد. انسان «هست»، هنگاميکه ميجويد و می جنبد. ايرانيان به رقصيدن، «وشتن» ميگفتند، که سپس «گشتن» شده است. و «وشتن» هم به معنای «رقصيدن» است، وهم به معنای «زنده شدن ازنو»  است. تغيير و حرکت، متلازم با شادی بوده است. ازاين رو، جستجو، شادی بخش و جانبخش و هستی بخش بوده است، نه ايمان. «واماندن ودرايمان، مقيم شدن دريک آموزه »، معنای نابودی و نيستی را داشته است.

البته سفت کردن و تثبيت کردن و «دريک انديشه يا صورت، ماندگارشدن» نيز از جمله کارهای انسانست. انسان،  فکری که درباره تجربه ژرفی ميکند، درصورتی، يا درمفهومي، آنرا ثابت و سفت ميکند، و به اصطلاح عرفا، دراين صورت سازی و مفهوم سازی، فوری، بُت ميسازد. بدينسان بُت سازی و خرافه سازی، کارهميشگی انسانست.  انسان، صورتی يا مفهومی که ديروز به حقيقت (بُن زاينده ِ جان =  بهمن) داده است، امروز بت يا خرافه يا «انديشه خشکيده يا پوسته و جامه کهنه» شده است. انسان، نه تنها خيال بت تراش، و خيال صورت ساز دارد، بلکه  عقل، مفهوم سازهم دارد. عقل هم بت ميسازد. هم در يک صورت ماندن، عبوديت و  بندگی ازبت  است، و هم دريک مفهوم، دريک اصطلاح ماندن، دريک دستگاه فلسفی ماندن، عبوديت ازبت است.

 اگر مجسمه الاهی را، با کاربرد خيال زنده اش، نسازد و پيش چشمش نگذارد، در خيالش، ازهمان يهوه و الله، هرروز بتی ديگرميتراشد، هرچند هم که حق نداشته باشد آنرا درفراسوی خود، پيکر ببخشد.  درخيالش، ازخدايش، نقشی يا صورتی ثابت و سفت ميسازد. گوهرانسان، نقش پرداری وصورتسازی است. انسان، نياز به نقش کردن وصورت ساختن دارد، تا آنچه را درتاريکی تجربه ميکند، در روشنی، صورت بدهد. حتا در واژه ها و اصطلاحات و عباراتی که از خدايش ميگويد، نقش و صورت الله و يهوه را ميکشد و تثبيت ميکند. بت سازی بدين ترتيب دراديان نوری، کاری درونی و باطنی ميشود. اين کار، پيدايش رياکاری و دروغ است. بت سازی از حقيقت و خدا، و سپس در تجربه زنده ازنو آن حقيقت  وخدا، آن بت را شکستن و ازنو بتی تازه ساختن، روند جستجواست، چنانکه مولوی ميگويد :

صورتگر نقاشم، هر لحظه، بتی سازم

وانگه همه بت ها را، در پيش تو، بگدازم

صد نقش برانگيزم، با روح درآميزم

چون نقش ترا بينم، در آتشش اندازم

يا آنکه درغزلی ديگر گويد :

من آنم کز خيـالاتش، «تراشنده وثن» باشم

ازخيالات خداست، که وثن ميتراشد

چو هنگام وصال آيد، بتان را، بت شکن باشم

مرا چون او  ولی باشد، چه سخره بوعلی باشد

چو ُحسن خويش بنمايد، چه بـنـد بوالحسن باشم

دوصورت پيش ميآرد، گهی شمعست وگه شاهد

دوم را من چو آئينه، نخستين را لگن باشم

بُت سازی، بازداشتن خيال، ازمحسوس و ملموس کردن خود هست تا بُن کيهان، بدان تحول يابد، تا اوج خود را بيابد، وازنو، حرکت بدرون را آغازکند. انجام ِ بت سازی، سرآغاز حرکت بت شکنی در درک تجربه نوين از بُن کيهان و حقيقت هست. ولی دراديانی که «ضد تصويرتازه به تازه خدا» هستند، درست «بت سازی درونی» پيدايش می يابد. «ايمان»، درست «بت سازی، سفت وسخت سازی تجربه حقيقت يا خدا، و «ماندن دريک صورت درونی، دريک مشت مفاهيم» است. اين بت سازی، هم درعرصه «خيال انديشی» در اين اديان، روی ميدهد، هم دردستگاههای فلسفی روی ميدهد که «مفهوم انديشی» باشد. عقل، همانقدر بت سازماهريست که خيال. با عقل، تنها روشن نميکنند، بلکه بت هم ميسازند و بت پرستی را هم رواح ميدهند.

سفت وسخت سازی، که پيشتر منحصر در «بت سازی» درخارج بود، ازاين پس، بدرون سرايت ميکند، و روان وضميرو فکر، يخ می بندد و ميافسرد. دماغ و روان وضمير، خشک ميشود.  خرد، ديگر زاينده نيست. فکر و  روان و ضمير، بيحرکت ميگردند. با بيحرکت شدن فکر و روان و ضمير، «حقيقت جاويد» پيدايش می يابد. هم ايمان، هم انديشيدن مداوم طبق يک ميزان فلسفی، به اين افسردگی و ملالت و خشکشدگی کشيده ميشود. مولوی از اين «ايستائی روان وضميردرفکر است» که سرمی پيچد، که منش فرهنگ ايران بود :

هرکه بفسرد، برو سخت نمايد  حرکت

اندکی گرم شو و، جنبش را آسان بين

خشک کردی تو دماغ از طلب بحث و دليل

بفشان خويش زفکرو، لمع برهان بين

هست «ميزان معـيـنـت» و بدان، می سنجي

هله ميزان بگذارو، زر بی ميزان بين

روان وضمير، نبايد با سنجش با يک ميزان معين وثابتی، امکان گشودگی حرکت را ازخود بگيرد.

نفسی موضع تنگ و، نفسی جای فراخ

می جان، نوش و، ازآن پس، همه را «ميدان»  بين

سحرکردست ترا ديو، همی خوان قل اعوذ

چونک سر سبز شدی، جمله گل و ريحان بين

چون دمی چرخ زنی وسر تو برگردد

چرخ را بنگر و همچون سرخود، گردان بين

زانک تو جزو جهانی، مثل ِ ُکل باشي

چونک نوشد صفتت، آن صفت، از ارکان بين

محمد رسول الله، بجای بت شکنی خارجي، بت سازی باطنی و روانی و ضميری را درهمان «ايمان» ايجاد کرد. «ايمان»، گوهر بت سازی ديگر گرديد. ايمان، يکراست  به تعصب، يا سخت انديشی و تک انديشی تحول می يابد ، و تعصب، خشک شدگی چشمه وجود انسان، و نازائی مطلق روان و فکر وضميرانسان ميگردد.«بهمن وصنم»،اصل زايندگی درهرانسانی هستند. شکستن صنم در خارج ، به نابود ساختن اصل زايندگی دربُن خود انسان کشيد. اينست که مولوی بلخی، فاش ميگويد که ما روی اجبار،تن به شکستن چند صنم در پيش محمد داديم، ولی اين کار را ادامه نداديم، بلکه ما صنم های نامطلوب خود را به حکم او شکستيم، تا به «صنم دلخواه خود» برسيم.

ما چند تا صنم، به معنای محمد را، در زير نظرخشمناک و وحشت زای محمد شکستيم، نه برای آنکه دست ازصنم بطورکلی بکشيم، بلکه برای آنکه، به «صنم دلخواه خود که دل انسان را از زيبائی اش ميبرد» برسيم.

اين صنم کيست که مانند زُهره، به حد وفور، گرانيگاه غزليات مولوی باقی ميماند ؟ و همچنين حافظ شيرازی نيز، درکنارصمد، صنم پرست باقی ميماند. درست صنم، اصل همه خدائي، يا «پانتئون» است. درنيايشگاه زمان، همه خدايان باهم جمعند، و همه، درآفرينندگی سير زندگی در زمان، باهم شريکند. درنيايشگاه سيمرغ که «زون» هم ناميده ميشد، همه خدايان جمع بودند. «اشون» يا «ارتا وان»، مادر زندگی وخدايانست. اين صنم کيست ؟ اين صنم، که همان «سن»   يا «سين» يا «سئنا» بود، هرايرانی ميدانست که سيمرغست، که مادر همان زُهره يا رام است. ايندو، همان خدايانی هستند که سپس بنام «مشتری يا سعد اکبر» و «زهره يا سعد اصغر»  ناميده شدند.  درزبانهای ايرانی، گاه يک پسوند «م» به واژه ها افزوده ميشد. «آب = اپ»، ميشد «اپم». «اشه»، ميشد «اشم». «انگ» ميشد «انگم». «بگ يا بغ» ميشد «بگـُم يا بقم». اين خداهم که «سن» باشد، «سنم» ميشود، و معربش «صنم» گرديده است. چنانچه مهرگياه که «بهروج الصنم» شده است، ترکيب «بهروز» و «سن»  است، که بهرام و سيمرغ باشد، و جم و جما درست از اين تخم مهرگياه، يا مردم گياه، که «همآغوشی سيمرغ و بهرام» باشد، ميرويد. بهرام، روزبه يا بهروز است و سيمرغ، پيروز (فيروزه) ناميده ميشود، و اصطلاح «پيروز و بهروز باشيد» ياد آوری ازاين دوخدا هست، که نماد «عشق نخستين در بُن کيهان و بُن زمان و بُن انسان» هستند.  مسعود سعد سلمان، به يارلشگريش ميگويد :

بازآمدی مظفرو پيروز و روزنو

آری چو تو«صنم»، همه جا «روزبه» بود

اين عاشق ومعشوقه، که بُن آفريننده کيهان وانسان هستند، ازهم جدا ناپذيرند. به همين علت، جهان وانسان، پيدايش «عشق» شمرده ميشد. هرجا بهرام هست، پيروزهم هست، يعنی سيمرغ يا ارتا فرورد هم هست. ازاين رو نام اين دو باهم، «فيروزبهرام» يا «بهرام فيروز» هست. و مهرگياه يا مردم گياه، نام عشق ابدی و ازلی اين دو باهمست. نزد حافظ وعبيد زاکان، اين دو بنام «اورنگ و گلچهره»،  بُن عشق ميمانند. آنچه را ما امروزه «کيومرث» ميناميم و ميانگاريم که نام يک شخص افسانه ای بوده است، دراصل «گيامرتن» است، و اين واژه است که درافواه مردم، تبديل به «گياه مردم» شده است، چون الهيات زرتشتی،  ميخواسته است که اسطوره «پيدايش انسان را ازعشق خدايان»  ازبين ببرد، ازاينرو، همآغوشی دوخدا را تبديل به يک شخص ُمردنی کرده است، که بُن همه انسانهاست. بُن انسان، مرگ و گذرائيست، نه خدا. با چنين تحريفی، موبدان زرتشتی، انسان را از اصالت، از سرچشمه حقوق و حکومت بودن، انداخته اند.  صنم، همان سن و سئنا و سين (درقرآن) يا سيمرغ است، که زال دور افکنده را، ازمرگ ميرهاند و ميپرورد، و مهرخود را به «جانهای مطرود ازاجتماع» نشان ميدهد. سيمرغ، به همه مطرودان و دورانداخته شدگان، مهرميورزد. هيچکسی و قدرتی، حق ندارد، دست رد بسينه جانی بزند.سيمرغ، همان «آل يا ال يا ايل» است، که هزاره ها «خدای زايمان، يا دايه بشريت» بوده است و بکردار دايه، درزاده شدن رستم، بياری رودابه ميشتابد. عبيد زاکان، رد پای بسيارمهمی از«صنم، و اينهمانی او با خورشيد» را، درقصيده اش برای ما نگاه داشته است. دراين قصيده بخوبی ديده ميشود که «صنم»، همان «خورشيد خانم» ماست، که ملت برغم الهيات زرتشتی که اورا نرينه ساخته اند، آنرا نگاه داشته است. الهيات زرتشتی به روال مهرگرايان، خورشيد را نرينه ساخته است، و تيغ و شمشيرو خنجر برنده را ويژگی نوراو کرده است. سراسر ويژگيهای بنيادی صنم را عبيد زاکان، دراين چند بيت، نگاه داشته است که بکلی با تصوير شيرو خورشيد و شمشير ميترائيان، که نماد ارتشيان درايران بوده است، فرق دارد. سپهرچهارم، که سپهر ميانه هفت سپهراست، ازآن آفتاب است. بخوبی از واژه آفتاب ديده ميشود که روشنی، «تابش آب» شمرده ميشد که اصل عشق است، چون همه آبکيه(شير ها، افشره ها، خون، روغن، مان...) آب شمرده ميشدند. آب، اصل آميزش، يا به عبارت ديگر«اصل مهر» است، خود واژه «مهر= ميتره»، ازريشه «مت» برآمده، که واژه «آميزش» نيز ازآن ساخته شده است. مهر را از آب، نميشود جدا کرد.

سريرگاه چهارم، که جای «پادشه»  است

فزون زقيصرو فغفور و هرمز و دارا

تهی ز والی و، خالی ز پادشه  ديد م

وليک لشگرش از پيش تخت او بر پا

فراز آن صنمی، با هزار غنج و دلال

چه دلبران  دلاويز و لعبتان خطا

گهی بزخمه سحر آفرين،  زدی رگ چنگ

گهی گرفته بردست، ساغر صهبا

خود واژه «سرير» که به «زيبائی» ترجمه ميگردد، صفت ويژه جمشيد است، و به او «جمشيد سريره» گفته ميشود. ولی دراصل، سريره، نام خود سيمرغ بوده است، چنانچه معرب اين کلمه که «صريره» باشد، به بوستان افروز و رنگين کمان گفته ميشود (برهان قاطع). بوستان افروز، گل سيمرغ و رنگين کمان (= سن + ور، دربندهش) خود سيمرغست.  هرچند سپهرچهارم، جايگاه پادشاه است، ولی پادشاهی که مرسوم ومتدوال است، درآن نيست. «شاهی» در اينجا، معنا و محتوائی ديگر دارد. شاهی، بر شالوده قدرت ورزی و قهر نيست، بلکه بر شالوده زيبائی و کشش است. برفرازسرير، صنميست، که با زيبائيش دل همه را ميربايد و همه را لشگرو سپاه خود ميکند. اين صنم، هم چنگ ميزند و موسيقی مينوازد، و هم ساقی است که به همه جام باده می پيمايد. اين خدا، ميان همه چيزها، ازجمله ميان انسانست.  در خوان چهارم نيز، که خوان ميان است، رستم  با همين صنم يا پری روبرو بوده است، که موبدان آنرا بکلی مسخ و تحريف ساخته اند، و ازاو زن جادو ساخته اند، که درظاهر زيبا، ولی درباطن، زشت است. اين خداست که با سحری که در زيبائی وموسيقی و باده پيمائی ميکند، همه  دلها را ميربايد، واو تنها شاه حقيقی است. هيچکس درفرهنگ ايران، حقانيت به حکومت برانسانها، جزاو ندارد. هيچکسی، حقانيت به حکومت ندارد تا حکومتش برپايه قهرو خشونت و ترس انگيزی  استواراست. اينست که فرهنگ ايران، هيچ حکومتی را که برپايه قهروخشونت و تهديد استواربود، حکومت حقيقی نميشمرد.  ازاين رو، حکومتگران، به خود نام «شاه» ميداند، تا ادعا کنند که ما همان سيمرغ يا، همان«صنم سحرآفرين» هستيم. ولی ملت، هميشه درانتظار رستاخير «بهرام وسيمرغ يا بهروز و پيروز» بود. اين انديشه سپس درايران زنده ماند، و همه برغم حکومتهائی که پيکريابی خشم و ترس بودند، منتظر «صاحب الزمان» بودند.  صاحب، به معنای «دوست و يار» است، و زمان، همان «رام» است. صاحب الزمان، ي«دوست زمان»، بهرام است.  بدينسان انديشه «غاصب بودن همه قدرتها» درايران، باقی ماند. مسئله اين حکومت، ويا آن حکومت نيست. مسئله بنيادی درفرهنگ ايران، آنست که، «قدرت» بايد در کشور آرائی (درسياست) نباشد. «ضديت با اصل قدرت» است که درمنش فرهنگ ايران، ريشه دارد. آرمان فرهنگ ايران، ايجاد حکومتی بدون حکومت بوده است. فرهنگ ايران، قدرت را از جهان آرائی حذف ميکند. چه اين قدرت، بنام مهدی وصاحب الزمان، در دست آخوندها باشد، چه دردست سلاطين، چه در دست اين حزب، و يا آن طبقه، چه در دست دوست باشد، چه در دست دشمن، قدرت بطورکلي، درفرهنگ ايران، نفرين شده است. آخوندهای شيعه، اين «اصل ضد قدرت بودن فرهنگ ايران» را در انديشه «غاصب بودن هرحکومتی، جز صاحب الزمان»، جای دادند، تا قدرت را بنام «همکارصاحب الزمان» بربايند. اين کاررا شاهان نيز کرده اند، ونامشان، بهترين گواه برآنست. حکومت موبد وملا و حکومت شاه، ريشه در فرهنگ ايران ندارد، بلکه درست متضاد با فرهنگ ايرانست.  اين دو، چنگ واژگونه زده اند. داستان سياوش، استوار براين سرانديشه است که قدرت، چه در دست خودی (کيکاوس) و چه دردست بيگانه وغير خودی (افراسياب) باشد، فرقی نميکند، وقدرت همه جا، يک ويژگی دارد، و فاسد و پلشت واهريمنی است، چون گوهرش، جان آزاری و خرد آزاريست. اين بود که ايرانيان، کوشيدند اين سرانديشه را به  امام حسين انتقال بدهند، و از «تاريخ واقعی حسين»، «اسطوره حسين» را، با محتويات سياوش و ايرج و سيامک بسازند. مسئله، رسيدن طرفداران حسين يا سياوش، به قدرت نيست، بلکه «نفی کامل قدرت» چه ازخودی و چه از غيرخودی است. اين را درغرب، «انارشيسم» ناميده اند، که به معنای «ضد ارکه= ضد ارشه بودن» است. درحاليکه «ارکه» درايران، نام «بهمن» است که «اصل خرد ضد خشم و قهر و قدرت است».  ايرانی، «ارکه» ميخواست، يعنی نظمی ميخواست که برپايه خردی بنا ميشود، که کاربرد قهرو زور و پرخاش، درآن، طرد گرديده است. «ايرج»، که ارتا (هما = سيمرغ) باشد، بی سپاه و بی سلاح، روياروی سلم و تور ميايستد. و اين ايرج، بنياد گذار حکومت آرمانی ايران، يا فرهنگ سياسی ايرانست.  قدرتمندان دينی، هميشه کوشيده اند از اين منش ضد قدرتی درفرهنگ ايران، بسود قدرت ربائی خود، بهره ببرند. روشنفکران، بنام خرافه زدائی، پشت به کل داستان ميکنند، و درنمی يابند که دراين داستان، گوهر فرهنگ سياسی ايران، نهفته است. ايرانی، حکومت صنم را ميخواست، نه حکومت ضحاکی را که استوار بر «عهد وميثاق، برشالوده ذبح مقدس» ميباشد.  اين خدائيست که کشش زيبائی وموسيقی و «زندگی برپايه جشن»، اصل حکومتش هست. حکومتی بدون حکومت هست. لشگری بدون لشگر هست.  او شاهيست که شاه به معنای متداول در ذهن و درتاريخ نيست. اينها همه شاهان جعلی هستند که ازنام شاه، سوء استفاده کرده اند.  او، بدون آنکه ارتشتارو سپهبد باشد، همه مردم با رغبت و اشتياق، لشگرش هستند. آنگاه عبيد زاکانی درغزلی ديگر ميگويد :

صنما عشق تو با جان بدرآيد ناچار

چون فرو رفت غم عشق تو، با شير مرا

گرنه زنجير سر زلف تو باشد يکدم

نتوان داشت درين شهر بزنجير مرا

و ازآنجا که نام ديگرصنم يا سيمرغ، بت بوده است، شعر ديگر عبيد زاکان مطلب را تمام وکمال روشن ميکند

رغبتم سوی بتان است، وليکن دوسه روز

ازپی مصلحتی چند، مسلمان شده ام

http://art-121.blogfa.com/post-34.aspx

تیتوس بورکهارت،

تیتوس بورکهارت، آلمانی سویسی تبار در فلورانس ایتالیا زاده شده او پژوهشگر در زمینه هنرهای اسلامی، معماری و تمدن اسلامی بود و از محققین برجسته در عرفان و تصوف اسلامی به شمار می‌رفت. او از پیروان طریقت محمد عربی دروقی بود ؛ تا این که پس از دیدار با فریتهوف شوئون به سنت گرایان و اصحاب حکمت خالده پیوست. او و شوئون در هنگام جنگ جهانی اول دو سال را در باسل گذراندند. بورکهارت در سال ۱۹۰۸ در لوزان سویس درگذشت؛ او کتاب‌های بسیاری به انگلیسی، آلمانی و فرانسوی نوشته‌است که برخی از آن‌ها به زبان فارسی نیز ترجمه شده‌است.

تيتوس بوركهارت (Titus Burckhardt)، برادر زاده مورخ مشهور هنر ياكوب بوركهارت و پسر كارل بوركهارتِ پيكرتراش، در سال 1908 ميلادي در شهر فلورانس متولد شد. وي از نخستين ساليان تحصيل در مدرسه با فريتيوف شوان همراه و همراز بود و تا پايان عمر اين همدلي و همفكري همچنان دوام يافت. بوركهارت در چندين مدرسهٔ هنر در سوئيس و ايتاليا تحصيل نمود و سپس جهت يافتن آنچه مغرب‌زمين گم كرده بود، به مراكش سفر كرد. اين سفر او را دلبستهٔ معنويت اسلامي ساخت، تا آنجا كه به سلك تصوف درآمد و ابراهيم غزّالدين نام گرفت. در آن سال‌ها عربي آموخت و كهن نبشته‌هاي صوفيان را مورد مطالعه قرار داد (چنانكه بعدها آثاري از ابن‌عربي، جيلي، و شيخ مولاي العربي الدرقاوي را ترجمه كرد)[1] و معرفتي ژرف از هنر و تمدن اسلامي دريافت داشت. وي پس از بازگشت به اروپا در سوئيس اقامت گزيد و در سال 1984 در شهر لوزان به رحمت ايزدي پيوست. چه در حوزه متافيزيك حقيقي، چه در حوزه جهان‌شناسي راستين و چه در حوزه هنر سنتي بوركهارت از سرآمدان محققين با بصيرت به شمار مي‌رود. از مهمترين كتاب‌هاي بوركهارت، «هنر مقدس» است كه با عنوان فرعي «اصول و روشها» (در ترجمه انگليسي «در شرق و غرب») به چاپ رسيده است. با ذكر بخش‌هايي از مقدمه هنرمندانه اين كتاب نظريات وي را در باب چيستي هنر مقدس جويا مي‌شويم: «وقتي تاريخ‌نويسان [ِهنر] به هر اثري كه موضوعي ديني داشته باشد، عنوان مقدس را اطلاق مي‌كنند، از اينكه هنر ذاتاً فرم است و صورت، چشم مي‌پوشند. صرفاً هنري را كه موضوعش از حقايق معنوي سرچشمه دارد، مقدس نتوان ناميد، بلكه زبان صوريش نيز از همان منشأ بايستي اخذ شود». «هر صورت وفرمي ناقل كيفيت خاصّي است از وجود»، «ولو آنكه فرض گيريم معنويت في‌نفسه كاري به صورت نداشته باشد، باز اثبات اين امر نمي‌كند كه با هر نوع صورتي معنويت را بتوان منتقل كرد و به عرصه بيان درآورد». «پس هر هنر مقدسي بر مبناي علمِ صور و فرها، يا به سخن ديگر، رمزنمائي[2] ذاتي صور، بنا گشته است». «رمزي مقدس، به يك معنا، عبارت است از همان چيزي كه بيانش مي‌كند،[3] به اين دليل است كه رمزنمايي سنتي، هيچگاه از زيبايي تهي نيست.» «صفت زيبايي، هنري را زيبنده است كه حقيقي است». «سنت را نيرويي است پنهاني، نيرويي كه با سراسر يك تمدن به گفتگو مي‌نشيند و حتّي بر هنرها و پيشه‌هايي هم كه به نحو بي‌واسطه از هيچ موضوع خاص مقدسي برخوردار نيستند، حكم مي‌راند. اين نيرو سازندهٔ سبك يك تمدن سنّتي است.»[4] هنر و معماري اسلامي چيست؟ چگونه است كه هنر اسلامي، اسلامي است؟ پاسخي كه بوركهارت به اين پرسش‌ها مي‌دهد، نظيري پيش از او برايش نيست. وي فراوان در اين زمينه نوشته و به ارائه خطابه پرداخته است. قواعد نخستين هنر نزد وي، يكي تطبيق داشتن صورت يك شئ، صورت كلّي و نيز آذين‌كاريش، با هدف آن است و ديگري آنكه تأثير زيبايي‌شناختي يك اثر با كمترين عناصر به دست آيد. بوركهارت در باب متافيزيك هنر نوشته است؛ «محتوا»ي هنر را چنان داند كه برآمده از وحي‌اي است كه تمدني را در بر دارد و «ماده» هنر، همچون تكنيك‌ها، متريال‌ها و روش‌ها از تمدني است كه آن‌ها را بكار مي‌بندد، و نشان مي‌دهد كه «محتوا»ي هنر اسلامي از قرآن است چنانكه منبع و منشأ هنر اسلامي از ابعاد دروني قرآن برون آيد. انس صميمي اين صوفي وارسته و فهم گستردهٔ او از معناي هنر شمايلي، وي را بر آن داشت تا بيان كند كه هنر اسلامي چرا شمايلي نيست و با اين وجود چطور جايگاه حضور الهي است؟[5] بوركهارت مي‌گويد: «من ترجيح مي‌دهم كه به جاي تعبير «شمايل شكني اسلامي» از «بي شمايلي اسلامي» استفاده كنم، زيرا نبود شمايل در اسلام صرفاً نقش سلبي ندارد، بلكه نقش ايجابي نيز دارد. هنر اسلامي با طرد و حذف هرگونه تمثال انسان‌انگارانه، لااقل در حوزه‌هاي ديني، به آدمي كمك مي‌كند تا تماماً خودش باشد، [به آدمي كمك مي‌كند تا] به جاي آنكه روح خويش را به خارج از خويش فرافكني كند، در مركز وجودي خويش كه در آن مركز در آنِ واحد هم جانشين (خليفه) و هم بنده (عبد) خداست آرام بگيرد. هنر اسلامي، در تماميت خود به ايجاد فضايي مي‌انديشد كه به آدمي كمك كند تا كرامت ازلي خويش را محقق سازدد. بنابراين از هر چيزي كه بتواند، حتي در حدي كاملاً نسبي و موقتي، «بت» باشد، احتراز مي‌جويد. هيچ چيز نبايد ميان انسان و حضور نامرئي خداوند، حائل شود.»[6] «هنر اسلامي اساساً مأخوذ از توحيد است ... ذات توحيد وراي الفاظ است. ذات توحيد خود را از طريق پرتوهاي دفعي و منقطع عيان مي‌سازد. اين پرتوها، با برخود به سطح تخيل بصري، در قالب صورت‌هاي بلورين منعقد مي‌شود و همين صورت‌ها نيز ذات هنر اسلامي را تشكيل مي‌دهد.»[7] «اين امر آشكار است كه در ذهنيت عامهٔ مسلمانان، ديدگاه تنزيه غالب است. اين ديدگاه تا حدي نظريه تشبيه يا تمثيل نمادين را به كنار مي‌نهد، به‌طوري كه نمادپردازي همواره چيزي بيش از يك امر ضمني نيست. بدين دليل است كه هيچ كسي نمي‌گويد خورشيد نمايانگر خداوند است، بلكه خورشيد نه خداست و نه غير از خدا. بدين شيوه، كل عالم نمادي از خداست – البته تا حدي كه مدعي چيزي غير از آنچه هست، نباشد.»[8] در مورد تشيع بوركهارت نظرات خاصي دارد، مي‌نويسد: نظريهٔ امام زنده «تعبيرِ ديني يك حقيقت باطني است: در هر جهان سنتي، در هر لحظه از تاريخ آن قطبي كه به منزلهٔ قلب عالم است و به واسطهٔ او بركت آسمان و بر زمين نازل مي‌شود، حكومت مي‌كند. اين قطب بيش از هر چيز مبين يك حقيقت معنوي و ممثل نظام وجود است. وجود او همان حضور الهي در مركز عالم و يا در مركز عالمي خاص و يا در مركز نفس انساني، به مقتضاي مراتب مختلف است، ولي به‌طور معمول مظهر و ممثل حقيقي آن، شخص ولي يا اولياء هستند كه مقام معنوي آن‌ها در سلسله مراتب مختلف هستي به منزلهٔ عالم است. از اين چند نكته روشن است، كه تشيع متضمن حقيقتي بسيار دقيق و لطيف است و بيان آن به عباراتي كه به‌طور معمول قابل قبول همه باشد، به غايت دشوار است.»[9] بوركهارت فاصله ميان شريعت و الهام را در تشيع بسي كمتر از عالم تسنن ديده، از اين رو، مينياتور ايراني را به سبب برخورداري از جوّ شيعي داراي كيفتي خاص براي بيان شهود عرفاني مي‌داند. از ديگر كتب مشهور بوركهارت، كتابي است در باب عرفان در اسلام با عنوان «درآمدي بر آيين تصوف». آگاه بايد بود كه متعلق بحث اين كتاب نه تصوف در تماميت كه آن كه تنها تصوف وجودي‌مسلكانه است، يعني تصوف بدان‌سان كه در كلام شيخ اكبر مي‌يابيم‌اش. بهرحال بوركهارت در اين كتاب به تصوف شهودي‌ چنانكه نزد شيخ احمد غزالي، عين‌القضات، روزبهان بقلي، عطار، مولوي و ... يافت مي‌شود نپرداخته است. وحدت وجود، معرفت و عشق، تفسير صوفيانه قرآن، اعيان ثابته، روح، انسان كامل از عناوين اين كتاب است، و اين تنوع عناوين در سرفصل‌هاي مهم آموزه‌هاي عرفاي مسلمان، خود بيانگر ارزش كتابي است كه با دقت نظر شخصي چون بوركهارت نوشته شده است. وي با دانش وسيع‌اش در عرفان اديان گوناگون، هركجا لازم بوده مطالبي از سنن ديگر بخصوص آيين‌هندو آورده، و از اين جهت اين كتاب از ارزش تطبيقي نيز برخوردار است. پاره‌اي از آثار معروف بوركهارت: ف- اصل كتاب به فرانسوي آ- اصل كتاب به آلماني - درآمدي بر آيين تصوف (ف-1951) - An Introduction to Sufi Doctrine

- هنر مقدس در شرق و غرب (ف-1958) - Sacred Art in East and West

- كيميا: علم آفاق، علم انفس (آ-1960) - Alchemy, Science of the Cosmos, Science of the Soul

- فاس، شهر اسلام (آ-1960) - Fez, City of Islam

- كارترس و زايش كليساي جامع (آ-1962) - Chartres and the Birth of the Cathedral

- هنر اسلامي: زبان و بيان (ف-1976) - Art of Islam: Language and Meaning

- آيينه خرد: مقالاتي در باب علم سنتي و هنر قدسي (1987) - Mirror of the Intellect: Essays on Traditional Science and Sacred Art

- نجوم عرفاني در انديشه ابن عربي - Mystical Astrology according to Ibn Arabi Ð[1] - Letters of a Sufi Master, Bedfont, Middlesex, Perennial Books, 1973; Suhail Academy, Lahore, Pakistan, 1985, 1999 (partial translation of the ‘Rasa’il’ of Mulay al-‘Arabâ ad-Darqawâ) - The Wisdom of the Prophets, Sherbourne, Beshara, 1975; Suhail Academy, Lahore, Pakistan, 1985, 1999 (partial translation of ‘Fusus al-Hikam’ by Ibn ‘Arabi) - Universal Man, Sherboume, Beshara, 1983 (partial translation of ‘Al-Insan al-Kamil’ by ‘Abd al-Karâm al-Jâlâ) [2] واژه Symbolism را به صورت‌هاي گوناگون در نوشته‌هاي فارسي برمي‌گردانند، من جمله، نمادپردازي، رمزپردازي، نماد يا رمزگرايي، لكن در اين برگردان‌ها گويي به بعد ديگر معناي اين واژه نظر نمي‌شود. نويسندگان جاويدان خرد واژهٔ سمبوليسم را هم در معناي به رمز درآوردن به كار مي‌برند و هم به معناي تفسير رمزها و نمادها. از اين جا فقير واژه رمزنمايي را به دليل ايهامي كه در اين واژه وجود دارد، چنانكه به دو جنبهٔ آن معني قابل اطلاق است، پيشنهاد مي‌دهم. [3] نقل بوركهارت از كوماراسوامي [4] *“Universality of Sacred Art”, Burckhardt, in ReligioPerennis.org from Sacred Art in East and West, Republished in The Essential Titus Burckhardt, World Wisdom, 2003. [5] بنگريد به http://elkorg-projects.blogspot.com/2005/04/biography-of-titus-burckhardt-1908.html [6] *«ارزش‌هاي جاويدان در هنر اسلامي»، بوركهارت، ترجمه انشاءالله رحمتي، در هنر و معنويت، ص 225. [7] همان، ص235. [8] «مراتب نمادپردازي در هنر اسلامي»، بوركهارت، ترجمه امير نصري، در جام نو و مي كهن، ص 404. [9] *«مينياتور ايرانی»، بورکهارت، ترجمه غلامرضا اعواني، هنر دینی، شمارة 6، زمستان 1379.

• مقالاتي كه كه با نشانهٔ * آمده‌اند در سايت www.JavidanKherad.ir قابل دسترسي‌اند.

برگرفته از «http://fa.wikipedia.org/wiki/%D8%AA%DB%8C%D8%AA%D9%88%D8%B3_%D8%A8%D9%88%D8%B1%DA%A9%D9%87%D8%A7%D8%B1%D8%AA»

ردهٔ پنهان: مقاله‌های بدون منبع

مولوی ِصنم پرست «بخش اول»

 

 

 

 

مولوی و شاه پریان


« ابلیس» در قرآن، همان« شاه پریان»،
است که خدای ایران بوده است
« پری»، به معنای ِ «عشق» است

اوّل نظر ارچه سرسری بود        سرمایه واصل دلبری بود
گرعشق وبال و کافری بود     آخر به بروی آن پری بود؟

آنها که امروزه سرگرم « خرافه زدائی» هستند، معمولا بنام خرافه، سراسرفرهنگ ایران و تجربیات مایه ای ایرانیان را درهزاره ه، یکجا دورمیریزند. آنه، چون زبانی را که پیشینیان ما بدان می اندیشیدند، و تصاویری را که نیاکان م، تجربیات خودرا با آنها بیان میکردند، نمیشناسند، همه این آثار ر، خرافه میگیرند، و بجای خرافه زدائی، « حقیقت زدائی » هم میکنند، و در پایان، پیایند ان کار آنست که ایرانیان، احساس فقر و بیچارگی میکنند، و بگدائی و دریوزگی، نزد عرب و غرب میروند، و با سماجت و غرور، همه فرهنگ خود را لجن مال میکنند، و ازاین لجن مالی فرهنگ خود، بیش ازحد شاد میشوند و کام میبرند. آنها ناگهان، کشف خرافات کرده اند ! ولی متاءسفانه آنها حقایق گرانبها و ژرف و مردمی ایران را با « نیّت خیر»، تهی و پوک میسازند و ازبین میبرند، و اعتماد به نفس ملت را ازملت میگیرند، و در خرافه زدائی، خود زدائی و فرهنگ زدائی میکنند، و اصالت و ارجمندی و شرافت ایرانی را با نیت خیر نابود میسازند. شاه پریان و پری و پریزاده، خرافه نیست.شاه پریان و پریزاده و پری، نام بزرگترین خدای ایران بوده است، و « پری » به معنای « عشق » است ( یوستی Justi).نخست موبدان زرتشتی با این خدای عشق به جنگ رفته اند، و تا توانسته اند، این خدا را زشت و پلشت وتباه ساخته اند.
چون درفرهنگ ایران، قداست جان(زندگی)، راه را بدانها بسته بود، آنها نمیتوانستند که اهورامزدا را به قتل « شاه پریان و پری » بگمارند که خدای خودشان، این شاه پریان یا پری را بکُشد.این بود که معمول، پهلوانانی را مانند گرشاسب و یا رستم، که پیرو همین زنخد، و نزد مردمان بسیارمحبوب بودند، در داستانها بدان بگمارند که خدای خودشان را که همین پری یا شاه پریان باشد، بدست خودشان بکشند. بدینسان، محبوبیت آن پهلوانان را نزد مردمان نمیکاستند، ولی ازمحبوبیت آن پهلوانان سوء استفاده میکردند تا خود را از شرّ آن خدایان، آزاد سازند. آن پهلوان، دراین کار، پهلوانی خودرا نشان میداد.  آنها متون اوستائی ر، پُر از زشت سازی ِ« پری» ساخته اند.بررسی این پری کشی، در بخش چهارم کتاب گزیده های زاداسپرم، دراین فرصت، بدرازا میکشد، ولی درشاهنامه، رستم درخوان چهارم، به دیدار زن جادو میرسد. این زن جادو، همان پری یا سیمرغ است که رستم اورا میکشد.ولی با آشنا بودن بیشتر، با گوهرشاه پریان و پری، میتوان به آسانی، مسخ سازی خوان چهارم رستم را باز شناخت. یکی آنکه پری، در چشمه، خانه دارد. دیگر آنکه، پری، نه تنها اصل زیبائیست، بلکه هرجا پری هست، خانه سوروجشن و موسیقی و سرود هست. و در الهیات زرتشتی، سرود خواندن و رقصیدن، کار اهریمنست. این خداکه همان سیمرغ و رام باشد، درست خدای رستم بوده است. و خوان چهارم، خوان « میان » هست. مثلا در هفت سپهر، سپهرچهارم، که سپهرمیانه است، جایگاه صنمی است که با موسیقی، دل همه را میبرد. شعر عبید زکانی
سریرگاه چهارم که جای پادشه است
فزون زقیصر و فغفورو هرمز و دارا
تهی ز  والی و، خالی زپادشه دیدم
ولیک لشگرش از پیش تخت او برپا
فرازآن صنمی، با هزار غنج و دلال
چو دلبران دلاویزو لعبتان ختا
گهی بزخمه سحرآفرین، زدی رگ چنگ
گهی گرفته بردست، ساغر صهبا
« میان»، جایگاه بهمن و هما (یا سیمرغ ) است، که نخستین پیدایش بهمن است. البته « غرم » هم، در خوان سوّم که رستم را به آب راهنمائی میکند، پیدایش سیمرغست. این خوان، درشاهنامه بکلی دستکاری شده است. نه آنکه فردوسی آنرا دستکاری کرده باشد، بلکه موبدان، پیش ازاو، در زمان ساسانیان این کار را کرده بوده اند. این تنها جائیست که رستم جهان پهلوان ایرانی، درشاهنامه موسیقی میزند و سرود میخواند و شادی میکند. درکنارچشمه و نیستان، جشنگاه است( سیمرغ، نای به میباشد ) وهمین نکته، نشان آنست که زن جادو، همان شاه پریان است، چون این زنخد، اینهمانی با جشن سازی و خرّمی و شادی دارد، و اصل زیبائیست که در این تحریفات درست تبدیل به وارونه اش، یعنی زشت ساخته میشود، و فقط در ظاهر زیباست و انسان را بزیبائیش میفریبد، و رستم چهره زشت اورا که زیبا ساخته بود، رسوا میسازد.
نشست از بر چشمه برگردنی    یکی جام یاقوت  پرکرده می
گرد چشمه، نیستان است، که به خودی خودش، مقدس است
ابا نی، یکی نغز طنبوربود   بیابان چنان خانه سور بود
تهمتن، مرآن را ببردرگرفت    بزد رود و گفتارهابرگرفت
که آواره بدنشان رستم است    که ازروزشادیش، بهره کمست
نام دیگر سیمرغ، غمزداست ( روزهشتم، دی، خرّم و غمزدا نیزخوانده میشده است ).
همه جای جنگست میدان اوی    بیابان وکوهست بستان اوی
همه جنگ، با دیو و نر اژدها  زدیو وبیابان نیابد رها
می و جام و بویاگل و مرغزار
نکردست بخشش مرا روزگار
همیشه به جنگ نهنگ  اندرم
دگر با پلنگان، به جنگ اندرم
به گوش زن جادو آمد سرود   همان ناله رستم و زخم رود
و زن جادو پدید میآید و بالاخره رستم
میانش به خنجر به دو نیم کرد   دل جادونراپراز بیم کرد
پس از موبدان و ساسانیان، دوره اسلام رسید، ومحمد رسول الله، ابلیس رابرترین دشمن الله و همه مسلمانان شمرد.  در کتاب مقدمة الادب خوارزمی دیده میشود که « ابلیس»، همان مهترپریان یا شاه پریان است.  خدای ایران، ابلیس اسلام میگردد.در احادیث فراوان که در بحارالانوارمجلسی یا فت میشود، و بررسی آنه، نیاز به گفتاری ویژه و گسترده دارد، میتوان بطور آشکار دید که ابلیس، خدای گبران و مجوسان بوده است ( گبرومجوس ومغ و خرمدین.. غیر اززرتشتیان بودند. مثلا کابل جای پری پرستی بود. یا اهل فارس، مغ و خرّمدین بودند، نه زرتشتی). نامهای دیگر ابلیس در عربی، همگی گواهی به این سخن میدهند. نام « ابلیس» در قرآن بکار رفته است، نه در تورات. در تورات،  شکایت کننده و طاغی، ساتان satanیا شیطانست، و ابلیس نام ندارد. محمد، کینه توزی شدیدی به فرهنگ ایران داشت، و این کینه توزی ر، در انتخاب نام شاه پریان، یعنی ابلیس، رویاروی الاه عرب، نشان میدهد.  « اب » و « ابه » که پیشوند « ابلیس » است، به معنای « مادرو پرورنده » است. « لیس» در تاتی + تالشی، به معنای « باران شدید » ست. ابلیس به معنای « مادر باران » است، که همان « ابرسیاه = سیمرغ= مگا= مغ و میغ » در شاهنامه است. این خد، سرچشمه و اصل آبست. « لیس » درکردی، به معنای « خیس » است، و همان واژه « لیز » است. البته « لیس » معانی دیگر هم دارد که تصویر این زنخدا را بیشتر نمایان سازند. مثلا « لیستن » به معنای بازی کردن و رقصیدن است. در واقع، « ابلیس »، به معنای خد، یا اصل رقص و بازی نیزهست، و البته چون خدای آب، و آب، سرچشمه روشنی شمرده میشده است، طبعا خدای دانش و بینش هم هست. محمد رسول الله، بزرگترین دشمن الله و مسلمانان ر، خدای بزرگ ایران میشمرد، که همین « شاه یا مهتر پریان » باشد. درخدای ایران، بینش و شادی همگوهرند. خدای ایران، خرد شاد و خندان دارد. محمد، رسول الله، کینه توزی فراوانی نسبت به فرهنگ ایران، و ایرانیان داشت، و ازاین رو، ابلیس ر، رویاروی الله قرار داد. وقتی می بینیم که مولوی صفات این پری یا شاه پریان را در غزلیاتش برمیشمارد، و اندیشه هائی را که از فرهنگ ایران، درشرف ازبین رفتن بودند، نگاه میدارد، آن گاه پی میبریم که مولوی، چه خدمت بزرگی به بقا و دوام ِ فرهنگ ایران کرده است.
خلاصه دوجهانست آن پریچهره
چو او نقاب گشاید، فنا شود زُهره
چو بر براق معانی، کنون سوارشود
به پیش سلطنت او، کرا بود زهره
ستارگان سماوات، جمله مات شوند
به طاس چرخ، چو آن شه درافکند مهره
چو روح قدس ببیند ورا سجود کند
فرشتگان مقرب، برند ازاو بهره
این پری، این شاه پریان، این پریزاده کجاهست ؟  این شاه پریان، درچشمه ضمیرهرانسانی هست. سراسر اندام شناخت انسان، چه ادراکات حسّی، چه نیروی روانی، مانند اندیشه و وهم و تصویرو خیال، همه ازاو میزهند ومیزایند.
اینجا کسیست پنهان، خود را مگیر تنها
بس، تیزگوش دارد، نگشا   به بد دهان را
برچشمه ضمیرت، کرد آن پری، وثاقی
هرصورت خیالت، ازوی شدست پیدا
هرجا که چشمه باشد، باشد مقام پریان
با احتیاط باید، بودن ترا در آنجا
این پنج چشمه حس، تا برتنت روانست
زاشراق آن پری دان، گه بسته، گاه مجری
وآن پنج حس باطن، چون وهم وچون تصور
هم پنچ چشمه میدان، پویان بسوی مرعی ( چراگاه )
پری در چشمه ضمیر، خانه دارد. چشمه آب، خانه پری است. خانه درقدیم، به معنی بیت عربی و اطاق امروزی  بکار برده میشده است. به پستان، «خانه شیر» میگفتند، و اساسا به زن هم، خانه میگفتند. خانه و چشمه، باهم اینهمانی داشتند.خانی، به معنای حوض و چشمه آبست، و به همین علت، به سیمرغ، « همای خانی » میگفتند، یعنی سیمرغی که چشمه است. و چون آب، سرچشمه روشنائی شمرده میشد، چشم، هم چشمه بود و هم روشنی. و ماه هم که چشم آسمان شمرده میشد، برای آن که « چشمه ماه » بود ( ماه خونی = گاو خونی  حوض= چشمه ). چشم، چون چشمه آب بود، روشن میکرد و میدید. پس، پری، یا شاه پریان، که درعربی، ابلیس خوانده میشد، چشمه ای در درون انسان بود که هرچند ناپیدا بود، ولی سراسر معرفت، ازآن زائیده میشد، و به همین علت، هم موبدان و هم محمد، برضد شاه پریان بودند، چون شاه پریان، بیان « اصالت معرفت خود هر انسانی »، و طبعا برضد هرواسطه ای و رسولی بود. با شناخت این مقدماتست که ناگهان می بینیم، آنچه بنام خرافه زدوده میشود، درست گواه بر« اصالت معرفتی انسان» است که برضد« اصل واسطه و رسول و نبی و پیامبری » است.
 زخارشهای دل ارپاک گردی
زدل یابی حلاوتهای« والتین »
بجوشند از درون دل، عروسان
چومرد حق شوی، ای مردعنین
آنچه بنام « تشبیه شاعرانه »، زدوده یا بی معنا ساخته میشود، بیان معرفتی است بسیارگرانبها و ارجمند. همین چشمه ضمیر، همین پری یا شاه پریان است که درهرحسّی، و درآغاز درحس بینائی، چشم، سرازیرمیشود، و بینش انسان میگردد، چنانچه مولوی درغزلی میگوید :
زچشمه چشم، پریان سر برآرند
چو ماه و زُهره و خورشید و پروین
تو وقتی ازاین سترونی و عقیمی، یعنی بی اصالتی نجات یافتی، آنگاه، ازچشمه ضمیرت، درچشمه چشمت، ماه و زُهره و خورشید و پروین سر بر میآورند. اینها( ماه و زهره و خورشید و پروین ) هیچکدام، تشبیه شاعرانه نیستند. اینها تصاویری در فرهنگ ایران بوده اند. اقتران هلال ماه با پروین، که عروسی ماه و پروین باشد، بُن پیدایش و زایش گیتی شمرده میشد. عروسی هلال ماه که رام یا زهره باشد و زهدان جهانست، با پروین، که خوشه تخمهائیست که ازآن آسمان ابری (= سیمرغ که هم ماه و هم خورشید نیزهست )، آب، زمین، گیاه، جانور، انسان میرویند، قرین میشوند. ازسوی دیگر، هلال ماه، رام یا زهره است و پروین و ماه و خورشید، سه چهره گوناگون سیمرغند.
بینش چشم هرانسانی، چیزی جز پیدایش ماه و زُهره و خورشید و پروین از « چشمه چشم » نیست، به ویژه که نام چشم در هزوارش، ایومن ( مینوی ماه ) هست. و همه اینها را مولوی به حق، پری میخواند.  در بینش انسان، اصل زایش و پیدایش کیهان و زمان روانست. این پری، که چشمه زاینده در درون انسانست، واصل پیدایش کیهان و زمان را میزهد و میتراود، درست در روند همین زایش، جشن و شادی و بزم میآورد. زهش آب از چشمه، اینهمانی با « جشن زایش » دارد. این پری، « رندی » است که به ما جام خرسندی و نوشوی میدهد.
هر روز پری زادی، از سوی سراپرده
مارا و حریفان ر، درچرخ در آورده
صوفی زهوای او، پشمینه شکافیده
عالم زبلای او، دستارکشان کرده
سالوس نتان کردن، مستور نتان کردن
از دست چنین « رندی »، سغراق رضا خورده
دی رفت سوی گوری، درمرده زد او شوری
معذورم،       آخر من، کمتر نیم از مرده
هرروز برون آید، ساغربه کف و گوید :
والله که بنگذارم، درشهر، یک  افسرده
پری، چه میگوید :
ای مونس و ای جانم، چندانت بپیچانم
پرشهد و شکر گردی، ای سرکه پرورده
خستم جگرت را من، بستان جگر دیگر
همچون جگر شیران، ای گربه پژمرده
همرنگ دل من شو، زیرا که نمی شاید
من سرخ و سپید ای جان، تو زرد وسیه چرده
خامش کن و خامش کن، در رو   به حریم دل
کاندر حرمین دل، نبود دل آزرده
خود را شناختن، درست شناختن همین چشمه ضمیر، یا همین پری است که درخانه دل و خانه درون، جا دارد، و چشمه زاینده معرفت حقیقت، چشمه زاینده شادی و فرشگرد و نوشوی و نوزائی است.
خود را تو نمیدانی، جویای « پری » زانی
مفروش چنین ارزان، خود را به سبکباری
وان جنّی ما (=پری ما) زیبا رخ و خوش گوهر
از دیو و پری برده، صد گونه به عیّاری
شب از مه او حیران، مه عاشق آن سیران
نی بی مزه و، رنگین، پالوده بازاری
وزسیخ کباب او، وزجام شراب او
وزچنگ و رباب او، وز شیوه خماری
دیوانه شده شبه، آلوده شده  لب ها
درجمله مذهب ه، اوراست سزاواری
همین پری یا سیمرغی که در درون انسان، اصل زایش معرفت و طرب و زیبائی است، درهرمذهبی، اوراسزاواری است. هرکسی ولو درظاهر، پابسته به هرمذهبی باشد، ولی این سیمرغ، این پری زیبا و زاینده، دراو پنهان و نهفته است، و اصالت هرانسانی را برغم این مذهبه، نگاه میدارد. پری یا شاه پریان یا پریزاد، نامهای دیگری هم دارد. موبدان، برای مبارزه با این خد، که خانه درضمیرهرانسانی دارد، نامها و تصاویراورا ازهمدیگر بریده و جدا ساخته اند. ما امروزه با تکه پاره های یک موزائیک، یا یک کوزه، کارداریم.  این تکه پاره ه، گم نشده اند، و هرکدام زیرخاک فراموشی یا تحریف و مسخ سازی، پراکنده شده اند، و باید آنهارا جست ویافت و کنارهم گذاشت، تا موزائیک نخستین یا کوزه نخستین را بدست آوریم.
نام دیگر این پری یا شاه پریان، « دین » بوده است.  با شنیدن این نکته، ما دچار ناباوری و شگفت میشویم. علت این است که، هم تصاویر و هم واژه ه، مسخ و تحریف ساخته شده اند، وما با این معانی تحریف شده، بزرگ شده ایم. برای آنکه ما با تابانیدن یک نور گذر، نزدیکی این دو ( پری و دین ) را به هم محسوس سازیم، فقط کفایت میکند که گفته شود که درکردی، « په ری » به معنای « حجله » است( وصال درعروسی )، و در واژه نامه یوستی، « پری » به معنای عشق است، و « دین » در کردی، به معنای « دیدن و زائیدن »، و دراوستا به معنای « مادینگی » است. ازحجله عروسی، تا آبستنی و زائیدن، چندانی فاصله نیست. اینکه دین و پری یا پریزاده یا شاه پریان، باهم اینهمانی دارند، میتوان از آثاری که برای ما باقی مانده اند، بدان راه یافت. در اوست، هادخت نسک، نسکی است که ایرانیان آن را خوب میشناخته اند. این نسک، مسئله مرگ انسان را طرح و بیان میکند. این نسک، درفرهنگ زنخدائی ایران، سروده شده است، و نزد ایرانیان ارج فراوانی داشته است، و نیایشی درسوگ مردگان بوده است، ولی موبدان زرتشتی، آن را دستکاری کرده اند، تا آنرا انطباق با الهیات خود وفلسفه جزاء و مکافات خود بدهند. ایرنیان، پیش از چیرگی الهیات زرتشتی، اعتقاد به دوزخ و بهشت، و به پاداش و کیفردادن پس ازمرگ نداشته اند. آنها براین باور بودند که همه انسانه، پس از مرگ، به وصال سیمرغ میرسند، و همه در« جشن عشق جهانی » که سیمرغ باشد، انباز میشوند. مسئله پاداش نیکی و کیفر بدی ر، بگونه ای دیگر حل میکرده اند که در گفتاری دیگر، بطور گسترده به آن پرداخته خواهد شد. این همان پدیده « مرگ و عروسی درآسمان » است که مولوی همیشه آنرا یاد میکند. آنچه را الهیات زرتشتی، « پل جینواد » مینامد، دراصل همین معنای رسیدن به وصال سیمرغ را داشته است.الهیات زرتشتی، مسئله پاداش نیکی و کیفر بدی را در پیوند دو تصویر « بهشت و دوزخ » پاسخ میگفت که همان تصاویر به مسیحیت و یهودیت و اسلام به ارث رسیده است. این بهشت و دوزخ، مقولاتی هستند که موبدان زرتشتی اختراع کرده اند. این بود که موبدان آمدند و در این هادخت نسک، دست بردند و آنرا تحریف و مسخ ساختند.  « دین » را که دختر زیبائی که همچند همه زیبایان جهان است، و در درون انسان، اصل زایش و پیدایش است، و اصل بینش و نیکی و بزرگی است، تبدیل به « مجموعه اعمال نیک  یک انسان »، یا « مجموعه اعمال بد یک انسان » کرده اند. « دین » که خدای آمیخته در میان انسان، با انسان بود، و درواقع اصل زایش ِبینش و نیکی و بزرگی بود، تبدیل به « پیکریابی اعمال خوب وبد انسان » کرده اند. درواقع انسان را از اصالتش انداخته اند. تخم خدا یا « اصل آفریننده » را که در هرانسانی افشانده شده است، و باز به او پرواز میکند، تبدیل به « مجموعه اعمالی که کسی در زندگیش میکند » کرده اند. بدینسان، خدا را از انسان، بریده اند، و همچنین، شیوه آفرینش این خدا را که « خود افشانی و جوانمردی » است، بکلی نفی و حذف کرده اند.
اگرکسی به دقت هادخت نسک را بررسی کند، از تناقضات موجود درمتن، ناگهان متوجه این موضوع میشود که این « دین »، همان «پری» یا همان « زنخدای زاینده و اصل زایش و – پیدایش معرفت و شادی و نیکی و بزرگی بوده است. حافظه مردم عوام، بهترین سندیست که گواه براین است. این اندیشه حقیقی و اصیل، درمیان مردم، برغم این مسخسازی موبدان، باقی مانده است. واین اندیشه رایج در اذهان عموم را شیخ عطار، در کتاب « الهی نامه » اش، در حکایت  سرتاپک هندی آورده است. عطارهم مانند فردوسی، چنین اندیشه های ایرانی را مجبورا به حکمای هند نسبت میدهند. آنه، راه چاره دیگر نیز نداشتند. اندیشه های اصیل ایران را که گفتنش در برابر شریعت اسلام، خطرناک بود، به حکمای هند نسبت میدادند.  ازجمله  همین داستان سرتاپک هندیست، که حاوی داستان زنخدای زیبای  دین است که دراین داستان، به شکل « شاه جنیان و پری و شاه پریان و دخترش »  باقی مانده است، و از مقایسه آن با هادخت نسک، میتوان اینهمانی آنهارا باهم شناخت. پس از سپری شدن شب سوّم پس ازمرگ، درمیان وزش باد، دین به شکل دوشیزه ای پیدایش می یابد. سه شبانروز میان « مرگ »و « رستاخیز»، « میان دونای » نامیده میشد. نی در روئیدن، به بندی میرسید (= قَف یا قاف، کوه قاف از همین اصطلاح برخاسته )، ونای تازه، ازاین بند یا « قاف»، میروید و پیدایش می یابد. چون بُن رستاخیز، سه تا هستند، اینست که این بند یا قاف، با سه شبانروز، اینهمانی داده میشود. زندگی ِ نخست، به بُنی و تخمی میانجامد، و زندگی تازه ازاین بُن، میروید. این سه شبانروز، همین بندنی یا قاف است، و نماد رستاخیزو فرشگرد است.و « باد» که آمیختگی « جان و عشق » است، نخستین گام پیدایش و زایش است. درهادخت نسک میآید که « دروزش این باد، دین وی به پیکردوشیزه ای براو نمایان میشود. دوشیزه ای زیب، درخشان، سپیدبازو، نیرومند، خوش چهره، بُرزمند، با پستانهای برآمده، نیکوتن، آزاده و نژاده که پانزده ساله مینماید و پیکرش همچند همه زیباترین آفریدگان زیباست....» و روان مرده ازاو میپرسد که : « کیستی ای دوشیزه جوان ! ای خوش اندام ترین دوشیزه که من دیده ام » و پاسخ میشنود که « من، دین توام ». آنگاه روان میپرسد : « پس کجاست آنکه ترا دوست داشت برای بزرگی و نیکی و زیبائی و خوشبوئی و نیروی پیروزی و توانائی تو درچیرگی بردشمن، آنچنان که تو درچشم من مینمائی ». و دوشیزه به او پاسخ میدهد که : » این توئی که مرا دوست داشتی برای بزرگی و نیکی و زیبائی.... ».  اگر دراین داستان دقت شود، دیده میشود که پدیده « دین »، درفرهنگ ایران، به کلی با ادیان ابراهیمی، فرق داشته است. « دین»، یک چیزی نیست که به آن شهادت بدهند، و ایمان به پیامی که به یک رسول وحی شده، ایمان آورند، بلکه دین، اصل زیبائی و نیکی و بزرگی و خوشبوئی است که درخود انسان، زاینده و آفریننده است. آنگاه برشگفت ما افزوده میشود. چون به کلی با مفهومی که ما امروزه در اثرنفوذ ادیان ابراهیمی و الهیات زرتشتی داریم، غیر قابل تصوراست. این خدائی که درمیان انسان است، به انسان میگوید :
« دوست داشتنی بودم، تومرا دوست داشتنی تر کردی
زیبا بودم، تو مرا زیباترکردی
دلپسند بودم، تو مرا دلپسند ترکردی
بلند پایگاه بودم، تو مرا بلند پایگاه تر کردی »
البته، این سخن، سازگاربا زاج موبدان زرتشتی نبود. خدا دراین عبارات، انسان ر، اوج پیدایش خود، یعنی « کمال خود » میداند که برترازخودش هست. چنین اندیشه ای با تصویر آنها از اهورامزدا نمیخواند.  همچنین این « مفهوم دین »، که « دین، خداست که به کردار اصل زاینده معرفت و شادی و اخلاق و زیبائی در درون انسان » هست، هیچ تناسبی با مفهوم « الله » دراسلام، نداشت وندارد. به همین علت، محمّد، خدای بزرگ ایران را که « پیکریابی اصالت انسان» بود، « ابلیس دربرابر الله  » ساخت، تا بدین شیوه، فرهنگ ایران را زشت و تباه و پلشت سازد واصالت معرفت و « خودمعیاری » را از انسان بگیرد. انسانی که تاکنون معیارو میزان خودش بوده است، درمقابل الله که اورا از این اصالت میاندازد، طغیان میکند. و با چنین پذیرشی ( شاه پریان به کردار ابلیس طغیانگر)، ایرانیان بدست خود، خدای خود ر، یعنی وجدان آفریننده خود ر، یعنی سرچشمه نبوغ خود را میخشکانند، و خدای خود را همانند رستم درشاهنامه و گرشاسپ درمتون پهلوی، بدست خود میکُشند. همانسان که « دیو»، که نام این زنخدا بود، و معنای « دایه » را داشت، تبدیل به همان واژه « دیو» شده است، که اصل زشتی وبدی و تباهی باشد ( موبدان زرتشتی این نام را زشت ساخته اند ) همانسان پری و مهترپریان( = ابلیس ) خدای عشق و زیبائی و بینش وجشن، تبدیل به « ابلیس » در قرآن شد.  لعن ِ ابلیس، نفرین کردن سیمرغ، خدای ایرانست که در ضمیرهرکسی است. لعن ابلیس، نفرین کردن اصالت معرفتی خود است. لعن ابلیس، انداختن انسان، از میزان و معیار بودن است. شیخ عطارنیشابوری، داستانی پرداخته ، و این اندیشه های هادخت نسک ر، نگین آن داستان ساخته است. میگوید که در هندوستان، کودک بسیارباهوشی بوده است که میخواسته است  علم نجوم را بداند. علم نجوم در فرهنگ ایران بسیارارجمند بوده است، چون مانند پزشکی، جزو « بینش درتاریکی» شمرده میشده است. انسان درتاریکیهاست که میجوید. این کودک :
اگرچه بود در هرعلم سرکش
زجمله، علم تنجیم آمدش خوش
درآنج، وصف « شاه جنیان»  بود
ز« حسن دخترش »، انج، نشان بود
شاه جنیان، سیمرغ است، ودخترش  رام یا همان زهره است
بیک ره، فتنه آن دلستان شد  که آسان برپری، عاشق توانشد
درعلم نجوم، وصف شاه جنیان یعنی شاه پریان و دخترش، رام بود.  زُهره یا رام  دخترشاه پریان است، و « ماه و خورشید وپروین » هرسه، چهره های گوناگون شاه پریان هستند، و چنانچه درپیش آمد، مولوی، همه آنها را « پری» میخواند. درفرهنگ ایران، این خدایان، جایگاه گرد آمدن ( انجمن شدن ) و بهم آمیختن بخشهای گوناگون وجود انسان بوده اند. همانسان، این بخشه، همیشه درحال فرودآمدن و بازگشت به انسان بوده اند، تا دروجود انسان ازسر با هم بیامیزند. انسان درواقع، معجون یا آمیخته کیهان یا خدایان بود. درانسان، خدایان باهم میآمیختند. این بود که انسان، وجودی کیهانی شمرده میشد. اکنون این کودک باخبراست که:
حکیمی بود، درشهر دگر دور
که درتنجیم ودرطب بود مشهور
ندادی دسر، کس را رهی باز
نبودش هرگزش درخانه دمساز
ازآن تنها نشستی، تا دگر کس
نداند علم او، او داند و بس
پدر را گفت آن کودک که یک روز
مرا برپیش آن پیر دل افروز
که میگویند میآید  براو     « شه پریان وآنگه دختر او »
دلم را آرزوی دیدن اوست   بود کانجا ببینم چهره دوست
که تا گردم زهرعلمی خبردار   نمیرم، همچودنیادار، مردار
در دوره اسلام، چنین علمی را میبایستی پنهان داشت. دانستن  اینکه شاه پریان کجاست، یک دانش ضد اسلامی است. اینست که سرّی است. وقتی کسی با شاه پریان و دختراو آشناشود، ازهرعلمی خبردارمیشود. اینست که کودک، با کاربردن شیوه ه، خود ا به کری و گنگی میزند تا به خانه این حکیم راه می یابد و دربودن با این حکیم :
اگر استاد اندرخانه بودی   بسی گفتی زهرعلمی، شنودی
گرفتی یاد کودک آن سخن را
نوشتی، چون شدی درخانه تنها
بهرعلمی، چنان استادشد او    که از استادخود، آزادشداو
یکی صندوق بودی قفل کرده   که استادش نهفتی زیرپرده
نه مُهرش برگرفتی، نه گشادی
نه چشم کس برآنجا اوفتادی
بدل میگفت آن کودک که پیداست
که آن چیز که من میجویم، آنجاست
البته باید با این اصطلاح « صندوق » تا اندازه ای، آشناشد. صندوق، نام زهدان بوده است. مثلا درشاهنامه، وقتی سیمرغ، هنگام زاده شدن رستم میآید، میگوید :
نخستین به می، ماه را مست کن
زدل، بیم واندیشه راپست کن
تو بنگر که بینادل، افسون کند  زصندوق تا شیربیرون کند
بگافد تهیگاه سروسهی    نباشد مراورا زدرد آگهی
وزوبچه شیر، بیرون کشد    همه پهلوی ماه درخون کشد
صندوق، معرب واژه « سن + دوک » است، و سندوک، به معنای « نای سیمرغ یا زهدان سیمرغ » است، چون « پیشوند « سن »، همان سیمرغ است، و پسوند « دوک » همان دوخ است که به معنای نای میباشد، وچون سیمرغ، خدای « قداست جان » است ( همچنین زهدان، جایگاه قداست جان است ) و هرجانی را از گزند و آزار، تندرست  نگاه میدارد، ازاین رو، واژه « صندوق »، به معنای زره پوش و« محفظه نگاهداری » نیز بکار برده شده است.. اینست که به تابوت، صندوق میگویند، چون زهدان سیمرغ است که از سر، مرده، رستاخیز می یابد. فردوسی گوید :
نهفتند  صندوق اورابه خاک    نداردجهان ازچنین کار، باک
به هامون نهادندصندوق اوی   زمین شد سراسرپرازگفتگوی
همچنین به مکعبی چوبین که باخاتم میسازند، و بر روی قبر امامی یابزرگی میگذارندوگرداگردآن آیات و اشعارمینویسند، صندوق میگویند. به عبارت دیگر آن امام یا بزرگ را در « زهدان » گذارده اند، تا با نوای نای سیمرغ، ازسر زنده شود. ازاین رو به « تابوت عهد »، صندوق الشهادة و صندوق شمع و صندوق عهد میگویند، چون عهد ( قوانین ده گانه موسی ) درچنین صندوق= زهدانی، همیشه رستاخیزمی یابد و همیشه تازه و نو است.
داستان نهادن داراب درصندوق بوسیله هما (= دختربهمن) در شاهنامه، و همچنین نهادن موسی درصندوقی که به رود نیل انداخته میشود، همه به این ریشه، بازمیگردند( پدرموسی، عمران = ام رام درتورات، نام داشت که به معنای مادررام است که همان سیمرغ میباشد). در داستان عطار، کودک، در اندیشه آنست که این صندوق سربسته حکیم را که حاوی همه علومست، بگشاید. بینش وفرزانگی درفرهنگ ایران، روند « زایش » است. بازکردن صندوق، همان زایانیدن دانش است.  اینست که کودک میشکیبد تا وقتی در حادثه ای که عطارمیآورد، استاد میمیرد
بیامد کودک و بگشاد صندوق
درآنجا دید «وصف روی معشوق »
ازاینجا به بعد، همان داستان هادخت نسک میآید، و دیده میشود که مقصود از « دین = بینش زایشی »، زاده شدن پری یا شاه پریان یا پریزاده از صندوق یا زهدان انسانست.
بیامدکودک وبگشادصندوق  درآنجا دی وصف روی معشوق
کتابی کان بود درعلم تنجیم    همه برخواندوشد استاد اقلیم
بآخر زآرزوی آن دل افروز
نبودش صبریکساعت شب وروز
کشید آخر خطی و درمیانش
نشست وشد زهرسو خط روانش
عزیمت خواندتا بعد از چهل روز
پدیدآمد « پریزاد دل افروز »
برای پیدایش پری افسون میخواند و آنرا « پریخوان» میگفتند. این همان عزیمت است.دراین صندوق، او افسونی را مییابد که میتواند پری یا سیمرغ را پدیدارسازد، و پس از چهل روز، پریزاد دل افروز پدیدارمیشود.
بُتی کز وصف او گوینده لال است
چگویم زانکه وصف او محالست
این همان شگفتست که انسان درهادخت نسک، رویاروی دین، یا دوشیزه ِ زیبائی که همچند همه زیبایان، زیباست، پیدا میکند.
چو « سرتاپک »، زسر تا پای او دید
درون سینه خود، جای او دید
تعجب کرد ازآن و گفت آنگاه
چگونه دردرونم یافتی راه
جوابش داد آن ماه دل افروز
که با تو بوده ام من اوّلین روز
منم نفس تو، جوینده خود را    چرا بینانگردانی خرد را
اگر بینی، همه عالم توباشی
زبیرون و درون، همدم تو باشی
تو زیبای زمین و آسمانی
بدین خوبی به نفس کس نمانی.....
کنون تو ای پسر چیزی که جستی
همه درتست و، تو درکارسستی
اگر درکارحق، مردانه باشی
تو باشی جمله و، همخانه باشی
توئی از خویشتن گم گشته ناگاه
که تو جوینده خویشی دراین راه
توئی معشوق خود، با خویشتن آی
مشو بیرون صحر، با وطن آی
ازآن حب الوطن، ایمان پاکست
که معشوقت، درون جان پاکست
« حب الوطن »، همین « جستجوی سیمرغ درصنوق زاینده وجود خود » است که ایرانیان آنرا « دین » مینامیدند که « عروس هستی هرکسی » بود، که نام دیگرش پری یا شاه پریان بوده است، و غزلیات مولوی را بدون شناخت این شاه پریان یا پری، نمیتوان دریافت.

جلد اول « بررسی های منوچهر جمالی درباره غزلیات مولوی بلخی» چاپ و منتشرشد. دراین بررسیه، جمالی، ریشه های ژرف اندیشه های مولوی بلخی را درفرهنگ  ز نخدائی – سیمرغی نشان میدهد

 

 

منبعhttp://art-121.blogfa.com/post-31.aspx

کابالا (تصوف یهودی) وشیطان پرستی در ایران

اخیراً در شهرهای بزرگی چون تهران واصفهان، گروههایی با اندیشه های مشابه به یک فرقه انحرافی یهودی وصهیونی ظهور کرده اند که با اغفال جوانان وبا استفاده از شیوه های مدرنی در پی انحراف جوانان از آیین وکیش وفرهنگ ملی واسلامی شان هستند. این گروهها باتعالیم عجیب ودر عین حال کاملاً مدرن در پی شکل دهی به یک فرقه جدید و به نوعی دینی نه متعلق به هزاران سال قبل که دینی متعلق به هزاره سوم هستند.

به ادعای برخی از اعضای این گروه این افراد در پی طرح ریزی شیوه ای نو برای دین داری هستند ولی نه به سبک فعلی ودر قالب ادیانی چون اسلام،مسیحیت که مطابق و به روز شده با اتفاقات واوضاع واحوال روز اجتماع وجهان.

عموماً این گروهها به صورت زیر زمینی و کاملاً خصوصی مشغول فعالیت هستند و در برنامه هایی مفرح برای جوانان از انواع شیوه ها چون موسیقی،ترقص،می خوارگی، و شیوه های غیر اخلاقی جنسی برای جذب وحفظ اعضای گروه بهره می برند.

اما در پیگیری های بعمل آمده مشخص شد که این گروه بیشتر متاثر از افکار وآرای گروهی به نام کابالیست ها هستند که ظاهراً دارای ریشه هایی یهودی هستند، با این تفاوت که در ایران با رنگ وبویی ملی در پی تشکیل این گروهها هستند.

این هشداری جدی به مسئولین است تا در این وانفسای دنیای جدید با این گروهها که عموماً التقاطی وانحرافی هستند برخورد کنند ومانع از انحراف جوانان به سمت این فرقه های نوظهور مدرن شوند.چه این فرقه ها رنگ وبو شکل وشیوه ای جوان پسند و نو را به همراه خود دارند واین باعث سهولت فریفته شدن جوانان خواهد شد.

به همین منظور وبرای اشنایی با آرا و افکار این گروهها و در گردآوری اطلاعات به معرفی این گروه پرداخته میشود تا در صورت برخورد با این افراد مشخصات وویژگی های انان قابل شناسایی باشد:

*کابالا: یا کبالا یا قبالا(در عبری: קַבָּלָה، انگلیسی Kabbalah ) به معنای «دریافت» و به معنی واقعی کلمه «رسم رسیده» است. کابالا تفسیر رمزگونه‌ای از کتاب‌های مقدس عبری است.

کابالا نامی است که بر تصوف یهودی اطلاق می‌شود و تلفظ اروپایی قبّالاه عبری است به معنی قدیمی و کهن. این واژه به شکل قباله برای فارسی زبانان و عرب‌ها است. بیشتر یهودیان ارتودوکس به آئین کابالا (کابالیسم) اعتقاد دارند. بر اعتقاد هواداران و معتقدین به آئین کابالا، فهمیدن و درک رموز مخفی درآئین کابالا، باعث میشود تا انسان بصورت روحانی‌واری به خدا نزدیکتر شود و بدین ترتیب بشریت، قدرت والایی از رموز مخفی خدا که برای دیگر انسانها پوشیده است، را پی می‌برد.

 تاریخچه اصطلاح نام «کابالیسم» به درستی مشخص نیست و مورد اختلاف است. برخی سلیمان ابن جبرئیل (۱۰۵۸ - ۱۰۲۱) میلادی و برخی کابالیست اسپانیولی قرن سیزدهم، بهیا بن آشر را اولین اشخاصی می‌دانند که آئین مخفی و سری عهد عتیق را «کابالا» نامیدند. با این وجود مدارک و منابع بسیار قدیمی که برخی ازآنها به قرن دوم میلادی بازمی‌گردند، وجود دارند که حاکی از نام‌هایی بجز «کابالا» بر آئین فوق هستند. با این وجود همکنون اصطلاح «کابالا» وصف کننده تمرین آئین و دانش محرمانه یهود است.

از مصر باستان تا كابالا
بنی‌اسرائیل زمانی كه موسی(ع) هنوز در قید حیات بود شروع به ساختن شبه بت‌هایی از آنچه در مصر دیده بودند كردند و به عبادت آنها پرداختند و پس از مرگ موسی(ع) دیگر ترسی از برگشتن از دین و انحرافات نداشتند. مسلماً این موضوع را نمی‌توان به همه یهودیان تعمیم داد، لذا بعضی از آنان بت‌پرستی مصر باستان را پذیرا شدند. در واقع آنان عقاید «كاهنان مصر» (جادوگران فرعون) را كه بنیاد عقاید اجتماعی آن زمان را تشكیل می‌داد ادامه دادند و ایمان خود را كنار گذاردند. عقایدی كه یهود از مصر باستان با آن آشنا گردید «كابالا» نام داشت. ساختار كابالا درست مانند نظام كاهنان مصر، سری و درونی بود و اساس آن را جادوگری تشكیل می‌داد.

 جالب‌توجه است كه توضیح كابالا دربارة آفرینش با آنچه در تورات موجود است، كاملاً متفاوت می‌باشد و تفسیری مادی‌گرا و مبتنی بر عقاید مصر باستان بوده و به وجود ابدی ماده عقیده دارد. «مورات از جن» فراماسون ترك در این باره می‌گوید:

پیداست كه كابالا سال‌ها قبل از تورات به وجود آمد. مهم‌ترین بخش تورات نظریه‌ای دربارة پیدایش جهان است. این تئوری با داستان آفرینش مذاهب توحیدی بسیار متفاوت می‌باشد. بر اساس كابالا در آغاز آفرینش چیزهایی به نام «سفیراث» و به معنای «دایره» یا «مدار» با ویژگی‌های مادی و غیرمادی به وجود آمدند. تعداد آنها ۳۲ تا بود. ده تای اول نمایانگر منظومة شمسی بودند و بقیه نمایانگر انبوه ستارگان فضا این مشخصه كابالا نشان می‌دهد كه به اصول اعتقادی نجومی مربوط است… . بنابراین كابالا از مذهب یهود بسیار فاصله دارد و بیشتر با مذاهب مرموز و كهن شرق مرتبط است.

یهودیان با پذیرش عقایدی سری و مادی‌گرای مربوط به مصر باستان كه بر جادوگری استوار بودند، از احكام تورات چشم‌پوشی نمودند. ایشان شعائر و آداب سحرآمیز دیگر بت‌پرستان را پذیرا شدند و در نتیجه كابالا به تعالیمی پنهانی در یهودیت مبدل شد، اما با تورات مغایر بود. «نستا، اچ، وبستر» نویسنده انگلیسی كتاب جوامع مخفی و جنبش‌های ویرانگر می‌نویسد:

جادوگری را كه ما می‌شناسیم كنعانیان قبل از اشغال فلسطین توسط بنی اسرائیل اجرا می‌كردند. مصر، هندوستان و یونان نیز طالع‌بینان و غیب‌گویان خود را داشتند. یهودیان با وجود لعن و نفرین‌هایی كه در قانون موسی(ع) علیه جادوگری وجود دارد با نادیده گرفتن هشدارها، گرفتار این بیماری مسری شدند و با تدبیر خود سنت مقدسی را كه به ارث برده بودند با عقاید جادوگری كه از دیگر اقوام وام گرفتند، مجروح ساختند همزمان جنبة فكری كابالای یهودی از فلسفة مجوسیان ایران، نئوافلاطونیان و نئوفیثاغورثیان گرفته شد. پس مباحث ضد كابالاها كه می‌گویند آنچه ما امروز از كابالا می‌دانیم صددرصد یهودی نیست توجیه پذیر است.

در قرآن آیه‌ای وجود دارد كه به این موضوع اشاره می‌كند. خداوند می‌گوید بنی‌اسرائیل تشریفات و آیین‌های جادوگری و شیطانی را از منابعی خارج از مذهب خویش گرفتند؛

یهود از كار و امداد جادوگری كه شیاطین در عصر سلیمان برای مردم می‌خواندند و یاد می‌دادند پیروی می‌كردند [و آنها را برای پیشبرد مقاصد خود به كار می‌گرفتند] سلیمان هرگز به سحر و كفر آلوده نشد، لیكن شیاطین كفر می‌ورزیدند و مردم را سحر و جادوگری تعلیم می‌دادند و [نیز یهود] از آنچه بر دو فرشته بابل به نام‌های «هاروت» و «ماروت» نازل شد، پیروی می‌كردند. [آن دو فرشته از طریق باطل كردن سحر، ناچار شیوة كار ساحران را به مردم یاد می‌دادند.] و به هیچ كس چیزی یاد نمی‌دادند مگر اینكه قبلاً به او می‌گفتند: «ما وسیلة آزمایش شما هستیم، كافر نشوید و از این تعلیمات استفادة ناصواب نكنید.» ولی مردم از آن دو فرشته چیزهایی از جادوگری می آموختند كه می‌توانستند میان زن و شوهر جدایی بیفكنند. آنها [علی رغم نصایح فرشتگان] همان درس‌هایی را می‌آموختند كه به جای سود برای آنها ضرر داشت ولی جز به اذن و خواست خداوند نمی‌توانستند به آدم‌ها ضرری بزنند و آنها خود می‌دانستند كه هر كس خریدار متاع جادو باشد در آخرت بهره‌ای از بهشت نصیب او نخواهد شد و بسیار بد بود بهایی كه [آیندة] خود را بدان می‌فروختند، اگر عقل خود را به كار می‌بستند.

این آیه اعلام می‌كند كه برخی یهودیان، با آنكه می‌دانستند با كار خود در آخرت مورد بازخواست قرار خواهند گرفت، آداب جادوگری را آموختند و پذیرا شدند. بنابراین از قانون خداوند گمراه گشتند و با فروش روح خود به بت‌پرستی گرفتار شدند (عقاید جادویی) و به عبارت دیگر ایمان خود را رها كردند.

حقایق این آیه مهم‌ترین خصوصیات یك جدال را در تاریخ یهود شرح می‌دهد. در این جدال از یك سو پیامبرانی كه از سوی خدا برای یهودیان فرستاده شده بودند و پیروان آنان قرار داشتند و از سوی دیگر یهودیان مغرض كه برخلاف فرمان خداوند عمل كردند، به تقلید از فرهنگ شرك‌آمیز پرداختند و به جای پیروی از قانون خداوند از آداب فرهنگی آنان پیروی نمودند.

 
اصول الحادی كه به تورات افزوده شد
قابل توجه است كه در كتاب عهد قدیم (كتاب مقدس یهودیان) به گناهان یهودیان منحرف اشاره شده است. در كتاب غمیا، كه نوعی كتاب تاریخی در میان عهد عتیق می‌باشد، یهودیان به گناهان خویش اعتراف و چنین به توبه می‌نماید:

و بنی‌اسرائیل خویشتن را در جمیع غرباء جدا نموده، ایستادند و به گناهان خود و تقصیرهای پدران خویش اعتراف كردند و در جای خود ایستاده، یك ربع روز كتاب تورات «یهوه» ـ خدای خود ـ را خواندند و ربع دیگر را اعتراف نموده و یهوه ـ خدای خود را عبادت نمودند و شیوع و بانی و قدیئیل و شنیا و بنی و شربیا و بانی و كنانی بر زمینه لاریان ایستادند و به آواز بلند نزد یهوه خدای خویش استغاثه نمودند.

و آنان [پدران ما] بر تو فتنه انگیخته و تمرد نموده، شریعت تو را پشت سر خود انداختند و انبیای تو را كه برای ایشان شهادت می‌آورند، تا به سوی تا بازگشت نمایند، كشتند و اهانت عظیمی به عمل آوردند. آنگاه تو ایشان را به دست دشمنانشان تسلیم نمودی تا ایشان را به تنگ آورند و در حین تنگی خویش نزد تو استغاثه نمودندو ایشان را از آسمان اجابت نمودی و بر حسب رحمت‌های عظیم خود نجات دهندگان به ایشان دادی كه ایشان را از دست دشمنانشان رهانیدند. اما چون استراحت یافتند، بار دیگر به حضرت تو شرارت ورزیدند و ایشان را به دست دشمنانشان واگذاشتی كه بر ایشان تسلط یافتند و چون باز نزد تو استغاثه نمودند ایشان را از آسمان اجابت نمودی و بر حسب رحمت‌های عظیمت بارهای بسیار ایشان را رهایی دادی و برای ایشان شهادت فرستادی تا ایشان را به شریعت خود برگردانی اما ایشان متكبرانه رفتار نموده اوامر تو را اطاعت نكردند و به احكام تو كه هر كه آنها را به جا آورد از آنها زنده می‌ماند، خطا ورزیدند كه و دوش‌های خود را معاند و گردن‌های خویش را سخت نموده اطاعت نكردند.

… اما بر حسب رحمت‌های عظیم خود تمام ایشان را فانی نساختی و ترك نمودی زیرا خدای كریم و رحیم هستی. و الان ای خدای ما، ای خدای عظیم، جبار و مهیب كه عهد و زحمت را نگاه می‌داری، زنهار تمامی این مصیبتی كه بر ما و بر پادشاهان و سروران و كاهنان و انبیا و پدران ما و بر تمامی قوم تو از ایام پادشاهان آشور تا امروز مستولی شده است در نظر تو قلیل ننماید. و تو در تمامی این چیزهایی كه بر ما وارد شده است عادل هستی زیرا تو به راستی عمل نمودی اما ما شرارت ورزیده‌ایم. و پادشاهان و سروران و كاهنان و پدران ما به شریعت تو عمل ننمودند و به اوامر و شهادت تو كه به ایشان امر فرمودی گوش ندادند. و در مملكت خودشان و در احسان عظیمی كه به ایشان نمودی و در زمین وسیع و برومند كه پیش روی ایشان نهاده تو را عبادت ننمودند و از اعمال شنیع خویش بازگشت نكردند.

 این عبارات میل بعضی از یهودیان را به بازگشت به ایمان به خدا شرح می‌دهد اما در طول تاریخ یهود به تدریج بخش دیگری قدرت یافت و توانست بر یهودیان چیره شود و بعدها خود مذهب را كاملاً دگرگون ساخت. به همین دلیل در تورات و در دیگر كتب عهد قدیم، علاوه بر آنچه در بالا ذكر شد، عناصری وجود دارد كه از تعالیم بدعت‌آمیز بت‌پرستان نشأت گرفته‌اند. به عنوان نمونه؛

ـ در كتاب اول تورات گفته شده «خدا جهان را در شش روز از هیچ آفرید.» این درست و از وحی اولیه به دست آمده است. اما سپس می‌گوید: «خدا در روز هفتم به استراحت پرداخت.» این بخش ادعایی كاملاً ساختگی است و با عقیده الحادی كه صفات انسانی را به خداوند نسبت می‌دهد منطبق می‌باشد. خداوند در آیه‌ای از قرآن می‌گوید:

و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه را كه بین آنهاست، در مدت شش روز آفریدیم و این كار بر ما سخت و خستگی‌آور نبود.

ـ در دیگر بخش‌های تورات نیز نوشته‌هایی وجود دارد كه با احترام شایسته مقام خداوند سازگاری ندارد، به ویژه بخش‌هایی كه ضعف‌های انسان به دروغ به خداوند نسبت داده شده‌اند و خداوند مسلماً فراتر از اینهاست. این نوع قائل شدن جنبة انسانی برای خداوند شبیه عمل كافران است كه ضعف‌های بشری را به خداوند موهوم خود نسبت می‌دادند.

 یكی از این ادعاهای كفرآمیز آن است كه ادعا می‌كند یعقوب(ع) ـ جد بنی‌اسرائیل ـ با خداوند كشتی گرفت و پیروز گشت. روشن است كه این داستان برای بخشیدن برتری قومی به بنی‌اسرائیل و به تقلید از احساسات نژادپرستانه شایع در میان كافران ساخته شده است.

ـ در كتاب عهد قدیم گرایش به معرفی خدا به عنوان خدای یك قوم خاص وجود دارد كه تنها خدای بنی‌اسرائیل است، با اینكه خداوند، رب و پروردگار جهان و همة انسان‌ها می‌باشد. اندیشه مذهب قومی در كتاب عهد قدیم با گرایشات الحادی كه در آن هر قبیله خدای خود را عبادت می‌كند، مطابقت می‌نماید.

ـ در بعضی كتب عهد قدیم، به عنوان نمونه كتاب یوشع بن نون(ع)، یهودیان به انجام اعمال خشونت‌آمیز و موحش علیه غیریهودیان امر شده‌اند. فرمان به قتل‌عام مردم بدون توجه به زنان و كودكان یا سالخوردگان داده شده است. این نوع وحشی‌گری بی‌رحمانه كاملاً برخلاف عدالت خداوند است و یادآور بربریت فرهنگ‌های ملحدی كه خدای اسطوره‌ای جنگ را می‌پرستیدند، می‌باشد. چرا این عقاید به تورات رسوخ كرده‌اند؟ حتماً باید منبعی برای آنها وجود داشته باشد. حتماً یهودیانی بوده‌اند كه نسبتی بیگانه از تورات را پذیرفته‌اند، محترم شمرده‌اند و احكام ناب را با اضافه كردن آنچه در گذشته به آن برخوردند، تغییر داده‌اند.

در حقیقت مبدأ این تغییر، كابالاست كه به كمك بعضی یهودیان ادامه یافت. كابالا شكلی به خود گرفت كه باعث شد عقاید مصریان باستان و دیگر بت‌پرستان به یهودیت نفوذ نماید و در آن گسترش یابد. كابالیست‌ها ادعا می‌كنند كابالا تنها به توضیح بیشتر رازهای نهفته در تورات می‌پردازد. اما در واقع چنانكه «تئودور ریناچ» مورخ یهودی كابالا می‌گوید، «كابالا سمی است كه به رگ‌های یهودیت وارد می‌شود و آن را كاملاً در بر می‌گیرد.»

بنابراین كشف آثار ایدئولوژی‌های مادی‌گرای مصریان باستان در كابالا غیرممكن نیست.

كابالا، تعالیمی مخالف اصول آفرینش

خداوند در قرآن بیان می‌كند كه تورات كتابی الهی است و برای روشنگری انسان‌ها نازل شده است:

ما تورات را كه در آن هدایت و نور بود، [بر موسی] نازل فرمودیم.

بنابراین تورات نیز چون قرآن دربردارنده علوم و فرامین مرتبط با موضوعاتی چون وجود خداوند، یگانگی او، خصوصیات او، آفرینش بشر و سایر موجودات، هدف از آفرینش انسان و قوانین اخلاقی خداوند برای بشر می‌باشد. اما تورات اصلی، امروز موجود نیست. آنچه امروز در اختیار داریم نسخة تغییر یافته تورات می‌باشد كه به دست بشر تحریف شده است.

قابل توجه است كه تورات واقعی و قرآن اصول مشتركی دارند؛ در هر دو خداوند به عنوان خالق جهان شناخته شده، مطلق است و از آغاز وجود داشته است. هر چه غیر از خدا مخلوق اوست كه توسط او از هیچ به وجود آمده است. او كل جهان، اجرام آسمانی، ماده بی‌جان، بشر و همه موجودات زنده را خلق كرده و شكل داده است.

با توجه به این حقایق در كابالا به تفاسیر كاملاً متفاوتی برمی‌خوریم. تعالیم آن دربارة خدا كاملاً مخالف «حقیقت آفرینش» است. محقق آمریكایی «لنس اس. اوینز» در یكی از كتب خود دربارة كابالا دیدگاه خویش را دربارة ریشة احتمالی این تعالیم چنین بیان می‌كند:

تعالیم كابالا مفاهیم مختلفی دربارة خدا ارائه می‌دهد كه بسیاری از آنها از دیدگاه «ارتودوكس» منحرف شناخته شده‌اند.

 اصلی‌ترین انگارة دین یهود این است كه «خدای ما یكی است.» اما كابالا ادعا می‌كند در حالیكه خدا در درجة اعلی و به صورت یگانه‌ای توصیف‌ناپذیر ـ كه در كابالاEinsof  به معنای «لایتناهی» نامیده می‌شود ـ وجود دارد، یكتاییش لزوماً در تعداد زیادی صورت الهی تجلی یافته: تعدد خدایان كابالیست‌ها این را «سیفراث»(sefrroth  ) به معنای چهره‌های خدا می‌نامند، چگونگی نزول خداوند از مقام یكتای لایتناهی به تعدد خدایان، معمایی است كه كابالیست‌ها بسیار در آن تعمق كرده‌اند. بدیهی است كه این تصویر چند چهره از خدا راه را برای مشرك خواندن كابالیست‌ها باز می‌كند؛ اتهامی كه آنها را به تندی و نه كاملاً با موفقیت رد كرده‌اند.

در خداشناسی كابالیست‌ها نه تنها دیدگاه تكثر خدایان وجود دارد بلكه خداوند صورت دوگانه مذكر و مؤنث به خود گرفته:”Hokhmah“، “Binah”: پدر و مادر آسمانی كه اولین شكل‌های خدایی بودند. كابالیست‌ها برای توضیح چگونگی آمیزش این دو و ایجاد آفرینش بعدی، صراحتاً از استعاره‌های جنسی استفاده می‌كنند.

از خصایص جالب این خداشناسی سری این است كه بر مبنای آن بشر خلق شده بلكه خود به گونه‌ای موجودی خدایی است. اوینز این اسطوره را چنین تشریح می‌نماید:

كابالا تصویر پیچیده خدا را به گونة دیگری نیز نشان می‌دهد: موجود یگانه‌ای شبیه انسان، به گفتة یك كابالیست خداوند اولین انسان ازلی و نمونة اولیة آن بود. انسان خصوصیات درونی، ابدی و الهی و ساختاری مشتركی با خدا دارد. یك رمز شكاف كابالیست این برابری آدم با خدا را تأیید می‌كند و می‌گوید:

در زبان عربی ارزش عددی اسامی آدم و یهوه به صورت یكسان ۴۵ است. بنابراین بر اساس تغییر كابالا یهوه مساوی است با آدم؛ یعنی آدم خدا بود. به این ترتیب اعلام می‌شود كه همة انسان‌ها در بالاترین درجة درك مانند خدا بوده‌اند.

چنین خداشناسی، گونه‌ای از اسطوره‌های الحادی را در بر دارد و اساس انحطاط یهود است. كابالیست‌های یهودی مرزهای عقل سلیم را چنان نقض كرده‌اند كه حتی می‌كوشند بشر را خدا بخوانند. به علاوه بر اساس این، الهیات بشریت نه تنها خدایی است بلكه فقط و فقط یهودیان را شامل می‌شود و دیگر اقوام انسان به شمار نمی‌روند. در نتیجة این اندیشة فاسد در یهودیت كه اساساً بر مبنای اطاعت و فرمانبرداری از خدا بنا شده بود، گسترش یافت و هدفش اقناع خودبینی و غرور یهودی بود. كابالا علی رغم این طبیعت خود كه با تورات متناقض بود، در یهودیت راه یافت و شروع به فاسد كردن آن نمود.

یك نكته جالب توجه دیگر دربارة تعالیم منحرف كابالا، شباهت آن به انگاره‌های كفرآمیز مصر باستان است. چنانكه در صفحات قبل بحث نمودیم، مصریان باستان معتقد بودند ماده همیشه وجود داشته. به عبارت دیگر این اندیشه را كه ماده از هیچ به وجود آمده مردود می‌دانستند. كابالا نیز از همین عقیده دربارة انسان دفاع می‌كند و مدعی است انسان‌ها خلق نشده‌اند و عهده‌دار تنظیم و ادارة وجود خود می‌باشند.

به عبارت امروزی، مصریان باستان مادی‌گرا بودند، كابالا را می‌توان «اومانیسم سكولار» نامید جالب توجه است كه این دو مفهوم: ماده‌گرایی و اومانیسم سكولار، از ایدئولوژی‌هایی می‌باشند كه دو قرن است بر جهان حكمرانی می‌كنند.

باید پرسید چه نیروهایی وجود دارند كه مفاهیم مصر باستان و كابالا را از میان تاریخ كهن به زمان حاضر منتقل كرده‌اند؟

از شوالیه‌های مصر تا ماسون‌ها

با اشاره به شوالیه‌های معبد دانستیم كه این نظام عجیب صلیبیان تحت تأثیر یك نهاد سرّی در اورشلیم قرار داشت كه در نتیجة آن مسیحیت را رها نمود و به اجرای آداب جادوگری پرداخت. گفتیم كه بسیاری از محققان به این نتیجه رسیده‌اند كه این سر به كابالا مربوط می‌شود. به عنوان مثال «الیمنس لیوای» نویسندة فرانسوی كتاب تاریخ جادوگری، شواهد تفضیلی در این كتاب ارائه می‌دهد و اثبات می‌كند، شوالیه‌های معبد اولین گام را در پذیرش تعالیم كابالا برداشتند؛ به عبارت دیگر آنها این تعالیم را به صورت مخفیانه آموختند. بنابراین اصولی ریشه‌دار مصر باستان به كمك كابالا به شوالیه‌های معبد منتقل شد.

«آمبرتوایكو» رمان‌نویس معروف ایتالیایی این حقایق را در چهارچوب یكی از رمان‌های خود نمودار می‌سازد. او در داستان خود از زبان شخصیت اصلی چنین بیان می‌كند كه شوالیه‌های معبد تحت تأثیر كابالا قرار داشتند و كابالیست‌ها صاحب رمزی بودند كه در فراعنه مصر باستان قابل ردیابی است. به نوشتة ایكو، بعضی یهودیان سربسته رموز خاص را آموختند و سپس آنها را در پنج كتاب عهد عتیق (اسناد پنج‌گانه) جا دادند. اما تنها كابالیست‌ها این رمز را كه پنهانی انتقال یافته درك می‌كنند. كتاب زهر كه كتاب اصلی كابالا می‌باشد با اسرار این پنج كتاب ارتباط دارد. ایكو بعد از بیان اینكه كابالیست‌ها قادرند راز مصر باستان را در اندازه‌گیری‌های هندسی معبد سلیمان نیز بخوانند، می‌نویسند شوالیه‌های معبد آن‌را از خاخام‌های كابالیست اورشلیم آموختند:

فقط گروه اندكی از خاخام‌ها كه در فلسطین باقی ماندند از سرّ آگاه بودند… و بعدها شوالیه‌های معبد آن را از آنان آموختند.

شوالیه‌های معبد با پذیرش مفاهیم كابالا طبیعتاً با بنیاد مسیحی حاكم بر اروپا سر ناسازگاری یافتند. این ناسازگاری با نیروی مهم دیگری مشترك بود؛ یهودیان. بعد از بازداشت شوالیه‌های معبد به دستور مشترك پادشاه فرانسه و پاپ در سال ۱۳۰۷، نظام ساختاری زیرزمینی به خود گرفت اما تأثیرش به صورت افراطی‌تر همچنان ادامه یافت.

چنانچه قبلاً گفتیم شمار قابل توجهی از این افراد گریختند و به پادشاه اسكاتلند ـ تنها پادشاهی كه مرجعیت پاپ را قبول نداشت ـ پناه بردند. آنها در اسكاتلند به «لژ وال بیلدرز» نفوذ كردند و در اندك زمانی بر آن تسلط یافتند، لژ سنن نظام معبد را به خود گرفت و به این ترتیب بذر فراماسونری در اسكاتلند كاشته شد. هنوز هم تا به امروز «لژ كهن اسكاتلند» شاخه اصلی فراماسونری به شمار می‌رود.

رد پای شوالیه‌های معبد و بعضی یهودیان مرتبط با آنها در مراحل گوناگون تاریخ اروپا قابل ردیابی است. در اینجا بدون پرداختن به جزئیات تنها سرفصل‌ها را بررسی می‌كنیم. موارد در كتاب نظم نوین ماسونی بررسی شده‌اند.

یكی از مهم‌ترین پناهگاه‌های شوالیه‌های معبد در منطقه پراونیس فرانسه قرار داشت. طی بازداشت‌ها، بسیاری در آنجا مخفی شدند. از خصوصیات مهم دیگر این منطقه این است كه مرموزترین مركز كابالیسم اروپا می‌باشد. پراوینس جایی بود كه سنت شفاهی كابالا به كتاب تبدیل شد و ثبت گردید.

به عقیدة بعضی مورخان شورش روستایی انگلستان در سال ۱۳۸۱ به كمك یك سازمان مخفی شعله‌ور شد. محققانی كه تاریخ فراماسونری را مطالعه می‌كنند. همگی بر این باورند كه این سازمان مخفی نظام معبد بوده است. جنبش ذكر شده بزرگ‌تر از یك قیام داخلی و حماسه‌ای سازمان یافته علیه كلیسای كاتولیك بود.

نیم قرن پس از این شورش، یك كشیش در بوهیما(جنوب اطریش)بنام«جان هاس Huss ) شورشی را در مخالفت با كلیسای كاتولیك آغاز كرد. در پشت پرده این شورش نیز شوالیه‌های معبد قرار داشتند. «اویگدور بن آیزاك كارا»(Avigdor Ben Isaac Kara  )، از مهم‌ترین نام‌هایی بود كه هاس در توسعه دكترین خویش تحت تأثیر آن قرار داشت. كارا، خاخام انجمن یهودی شهر پراگ و یك كابالیست بود.

نمونه‌هایی از این قبیل، حكایت از اتحاد میان شوالیه‌های معبد و كابالیست‌ها جهت تغییر نظام اجتماعی اروپا می‌كند. این تغییر موجب دگرگونی فرهنگ مسیحی پایه‌ای اروپا و جایگزینی آن با فرهنگی مبتنی بر مفاهیم الحادی مانند كابالا گردید. و بعد از دگرگونی فرهنگی دگرگونی سیاسی به میان آمد؛ مثلاً انقلاب فرانسه و ایتالیا و… .

اخیراً نیز موجی جدیددر جهان  آغاز شده است: چهره‌های نامدار سینما، موسیقی و هنر جدید غرب به فرقه کابالا می‌پیوندند. سرشناس‌ترین این افراد مدونا است که این روزها خبر عضویت او در فرقه کابالا در صدر اخبار فرهنگی جهان جای گرفته است. درواقع، پیوستن مدونا به کابالا خبر کم‌اهمیتی نیست زیرا مدونا نه یک خواننده بلکه یک نماد فرهنگی است. مدونای ۴۵ ساله «گیس‌سفید» و نماد موسیقی پاپ است؛ الگویی است نه تنها برای بسیاری از خوانندگان جوان بلکه برای میلیون‌ها جوان در غرب و سایر نقاط جهان. 

مدونا کابالیست شده است. نه تنها او بلکه بسیاری دیگر از مشاهیر سینما و موسیقی جدید غرب، از پیر و جوان، به عضویت فرقه کابالا درمی‌آیند: از الیزابت ۱۳] (فوتبالیست انگلیسی) و همسرش، ویکتوریا، آخرین مشاهیری هستند که در ماه مه ۲۰۰۴، یعنی همین چندی پیش، به عضویت فرقه کابالا درآمدند.

   به این ترتیب، نسل جوان غرب، و به یُمن رسانه‌های جهانشمولی چون ماهواره و اینترنت نسل جوان سراسر جهان، برای اوّلین بار با نام رازآمیز «کابالا» آشنا می‌شود و بسیاری از آن‌ها از الگوهای محبوب خود پیروی می‌کنند. به عبارت دیگر، به زودی این موج جهانگیر خواهد شد: باید در آینده‌ای نه چندان دور ظهور گروه‌های کابالیست را در میان جوانان تهران و سایر شهرهای ایران نیز شاهد باشیم همان‌گونه که در سال‌های قبل ظهور گروه‌های «شیطان‌پرست» (ساتانیست) را شاهد بودیم. 

مهمترین منابع و کتب کابالیستی که به عنوان ستون فقرات و پایه اصلی «آئین کابالا» درآمدند، شامل مجموعه کتب عبری بهیر (به معنای «کتاب روشنایی») و هیچالوت (به معنای «کاخ‌ها») میشوند که به قرن اول میلادی بازمیگردند. نهایتا در قرن سیزدهم میلادی کتاب زوهار نوشته شد که تفکر و شکل کنونی «آئین کابالا» را تشکیل داد.

منبع:mohakeme و :http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=934&articleID=414796

نقش حلاج در تاریخ تصوف

در سیر تاریخ تصوف، دو واقعه عمده، تأثیری قاطع گذاشت و بالمآل موجب نشر و توسعه بیشتر مباحث مربوط به عرفان در بین صوفیه گشت: ماجرای محاکمه و قتل حلاج (309 ق) و ظهور محیی الدین ابن عربی. هر دو عامل خارج از حوزه تأثیر سلاسل صوفیه شکل گرفت، اما در بین سلاسل و طرایق صوفیه که چندی بعد از واقعه حلاج به نحو قابل ملاحظه‏ای توسعه یافت، موجب پیدایش اقوال مخالف و موافق گشت. البته پیدایش مثنوی معنوی مولانا جلال الدین را هم باید عاملی مؤثر در تحول تاریخ تصوف تلقی کرد، اما حوزه نفوذ آن بیشتر ادبیات صوفیه بود و آنچه به ادبیات صوفیه ارتباط داشت.

ماجرای حلاج و نیز ظهور ابن عربی با وجود 3 قرن فاصله که آنها را از هم جدا می‏کرد، در عین حال موضع انتقادی متشرعه را در مقابل صوفیه تقویت کرد و مخالفتهای منتقدان صوفیه را به شدت متوجه اقوال و احوال آنها ساخت.

ابوالمغیث حسین بن منصور حلاج که او نیز گه گاه مثل جنید و ابو سعید خراز از ائمه تصوف محسوب می‏شد، به علت آنکه نزد فقهای بغداد تکفیر شد و صوفیه مکتب جنید همـتقریبا جز ابن عطا آدمیـاز وی اعراض کردند، اعتبار خود را به عنوان یک تن از ائمه تصوف از دست داد و معروض اختلاف نظر یا توقف در حکم گشت. با اینهمه، او در تصوف یک پدیده تازه و یک مقوله مجزا محسوب است، با آنکه مدتها با سهل تستری، ابو یعقوب اقطع و ابو عثمان مکی محشور و مأنوس بود، و با آنکه قسمتی از عمر خود را صرف زهد و ریاضت کرده، و مقامات صوفیه را از مرتبه تبتل تا فنا طی کرده بود، فعالیتهایی که در خارج از حوزه تصوف انجام داد، یا بدو منسوب شد، او را مورد سوء ظن شدید متشرعه ساخت.

ارتباط با شیعه امامیه و انتساب به قرامطهـ که در آن ایام موضع خلافت را به شدت دچار تزلزل کرده بودندـاو را نزد دستگاه خلافت در مظنه اتهام قرار داد و موجب دغدغه خاطر ساخت و مواعظ پر شور و مسافرتهای تبلیغی که طی آنها از وی کرامات توأم با دعوی و شطحیات غیر قابل قبول مثل قول «انا الحق» نقل می‏شد، مشایخ صوفیه را هم نسبت به وی متردد یا بد گمان ساخت. دعوی عشق الهی که وی در اسواق بغداد و در اجتماعات دیگر با شور و هیجان از آن یاد می‏کرد و قول به آنچه اتباع وی آن را عین الجمع می‏خواندند و عوام آنها، به چشم مظهریت یا الوهیت در او می‏نگریستند، او را متهم به اعتقاد حلول و اتحاد ساخت. ابن داوود (د 297 ق)، فقیه ظاهریـکه هم قول به عشق الهی و هم اعتقاد به حلول و اتحاد را در آنچه به حلاج منسوب می‏شد، متضمن کفر یافتـبه لزوم قتل او فتوا داد. اما نظر مخالف فقیه رقیب شافعی مذهب او، ابن سریج مانع از تنفیذ آن فتوا گشت.

هواداران وی نیز اسناد اینگونه گفتارها را به وی انکار کردند، با اینهمه، اینگونه دعاوی همچنان از وی نقل می‏شد و در اشعار و مواعظ او هم به نحوی مجال انعکاس و تکرار می‏یافت . اینکه بعد از او شاگردش فارس دینوری هم که حلاجیان بدو منسوبند، همین سخنان را اظهار کرد و مورد تبری و طعن اکثر صوفیه واقع گشت (هجویری، 164) ، نیز حاکی از اظهار چنین اقوالی از جانب حلاج به نظر می‏رسد (نک: بغدادی، 241 به بعد؛ قس: نیکلسن، «اندیشه. . . ⁽⁸⁾ »، 130). پس اسناد قول به حلول و اتحاد به حلاج قولی است که سابقه قدیم دارد (قرطبی، 79ـ79) و نزد قدمای شیعه هم مذکور است (نک: اقبال، 112ـ116). توقیعی هم که از ناحیه امام (ع) در باب او ارائه شد (مقدس اردبیلی، 737) ، مؤید سابقه این اتهام در حق اوست . توجیه آن اقوال هم سابقه قدیم دارد و با وجود شهرت آن در عصر حلاج و فارس دینوری، اصرار در انکار آن خالی از تعسف نیست (قس: ماسینیون، «مصیبت. . . ⁽⁹⁾ »، «~ 302/ I ~» به بعد).

از قدما هم کسانی که خواسته‏اند این اسناد را از حلاج دفع نمایند یک قطعه بسیار مشهور منسوب بدو را که متضمن این معنی است: «سبحان من اظهر ناسوته/سرسنا لاهوته الثاقب. . . » (نک: حلاج، «دیوان» ، 150 به بعد) ، به شدت تخطئه کرده‏اند و بی ذکر دلیلی انتساب آن را به حلاج مردود شناخته‏اند (دیلمی، 101). غیر از این قول که صوفیه عصر از آن تبری جسته‏اند و بعضی از مشایخ به سبب آن با او قطع رابطه کرده‏اند، آنچه حلاج در کتاب الطواسین مخصوصا در «طاسین الازل» ، در اعتذار ابلیس و مقایسه حال او با حال حضرت محمد (ص) به بیان آورده است (نک: ص 41) ، و بعدها به صورت یک میراث عرفانی نزد احمد غزالی و عین القضات همدانی هم تکرار شدهـ و حتی به صورتی شاعرانه و نوعی تأیید مختفی در یک قطعه منسوب به سنایی غزنوی (ص 871؛ قس: خاقانی، 616) و در یک حکایت تمثیلی از مثنوی مولانا جلال الدین (دفتر 2، بیت 2616 به بعد) هم آمده است ـ از جمله اقوالی بود که در کلام حلاج و با تأکید و تصریحی که او در این باب کرد، موجب مزید انکار متشرعه در حق او گشت . حلاج به اتهام دعاوی کفر آمیز و گرایشهای الحادی توقیف و شکنجه شد (301 ق/914 م) و بعد از یک حبس طولانی در بغداد محاکمه و کشته شد (ذیقعده 309).

با اینکه در تصوف حلاج، و در اهمیت اقوالی که از او در زمینه عرفان نقل شده است، جای تردید نیست، اما داوری درباره عقاید و آراء او هنوز به آسانی ممکن نیست و به اسناد قاطع‏تر و موثق‏تر حاجت است و مخصوصا از استناد به ابیات منسوب به او باید اجتناب کرد. به این هم که بعضی ستایشگران او را به اخبار از اسرار منسوب داشته‏اند (اخبار الحلاج، 92) ، نباید با نظر تأیید نگریست. اشارت حافظ (ص 143) که ظاهرا بر مبنای قول افشای سر الربوبیه او گفته است: «جرمش این بود که اسرار هویدا می‏کرد» ، معروف است و جالب آن است که از خود حلاج هم سخنانی در این باب نقل است (اخبار الحلاج، 19).

شیوخ بزرگ ایران در خراسان:

بعد از انقضای عصر طبقات و قبل از آنکه سلاسل و طرایق صوفیه به صورت جدی و رسمی به وجود آید، لااقل 3 شیخ بزرگ در عهد غزنوی به شهرت فوق العاده رسیدند و مانند پیشوایان قوم مورد تأیید و تکریم عام صوفیه واقع شدند: شیخ ابو الحسن خرقانی و شیخ ابو سعید ابو الخیر میهنه در خراسان، و شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونی در فارس. اصحاب این شیخ اخیر بعدها حتی سلسله‏ای هم به نام او به وجود آوردند که سلسله مرشدیه خوانده شد.

ابو الحسن خرقانی (د425 ق) با آنکه امی گونه بود و با علوم رایج در مدارس عصر آشنایی نداشت، در ادراک حقایق تصوف این نکته را که تصوف علم ورق نیست، علم خرق است، ثابت کرد . وی وارث روحانیت بایزید و ظاهرا تربیت یافته منقولات اقوال و احوال او بود. در جوانی اوقاتش به هیزم‏کشی و خربندگی می‏گذشت، اما در سلوک طریقت دقت و علاقه نشان می‏داد، سمعانی از قول وی نقل می‏کند که حق را در صحبت خر خویش یافتم (5/93) ، یعنی هنگام اشتغال به خربندگی، قصه ملاقات سلطان محمود با او که گویند به زحمت سلطان را پذیرفت و نیز داستان مسافرت ابو علی سینا به قصد دیدار او که در تذکره‏ها هست، به احتمال قوی از مبالغات مناقب نویسان است (قس: زرین کوب، جست و جو، 56ـ60).

مجموعه‏ای از احوال و اقوال خرقانی در کتابی به نام نور العلوم ضبط است که هر چند از اینگونه مبالغات خالی نیست، شهرت و اهمیت او را در حوزه اهل تصوف قابل ملاحظه نشان می‏دهد . آنچه بر احوال او مستولی به نظر می‏رسید، حالت قبض بود و این درست مخالف حالات دوست و شیخ بزرگ معاصرش ابو سعید ابو الخیر بود که طریقه او مبنی بر بسط محسوب می‏شد و در سراسر اقوال و احوالش نوعی خوش بینی و نشاط روحانی حاکم به نظر می‏رسید.

ابو سعید ابو الخیر، معروف به شیخ میهنه و بو سعید مهنه (د 440 ق) در جوانی یک چند در سرخس به علم رسمی رایج نزد اهل مدرسه پرداخت و در فقه و کلام و تفسیر و ادب تبحر پیدا کرد، اما جاذبه تصوف او را به ترک کردن علوم ظاهر واداشت. قسمتی از اوقاتش مصروف عبادت و ریاضت شد و در مجاهده با نفس و اعراض از متاع دنیا تا حد مبالغه پیش رفت و مجالس وعظ و تذکیر او در میهنه و نیشابور مریدان بسیار بر وی فراز آورد. با آنکه «بیت» خواندنش در منابر و اقدامش در برگذاری مجالس سماع، مخالفت متشرعه را بر ضد وی برانگیخت، کثرت روز افزون مریدان، او را از لطمه مخالفان در امان داشت. در اواخر عمر آنگونه که از روایت عوفی نقل است، او در بین این مریدان انبوه، بیشتر مثل یک سلطان می‏زیست تا یک زاهد.

طریقه او که در آن بین سکر و صحو تلفیق کرده بود و تعلیم او که در عبارت «الصدق مع الله و الرفق مع الخلق» بیان می‏شد، موجب بود تا پیروان او از آنچه پیرامون رقیبانش مثل ابو القاسم قشیری و دیگران جمع شده بود، به نحو چشمگیری افزونی یابد و آنها را گه گاه بر ضد وی به تحریک و توطئه وادارد. حالات و مقامات او در دو کتاب معروف به نام حالات و سخنان شیخ ابو سعید و اسرار التوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید جمع آمده است که بدون شک قسمت عمده‏ای از حکایات کرامات آمیز آنها از مقوله مبالغات مریدانه است.

شیخ مرشد ابو اسحاق کازرونی (د 426 ق) نیز تا حدی مانند ابوالحسن خرقانی در جوانی اوقاتش صرف اشتغال به پیشه‏های محقر بود و او نیز که وارث روحانیت شیخ کبیر ابو عبد الله خفیف بود، هر چند اواخر عمر آن شیخ را دریافت، بیشتر تربیت یافته مریدان او، و در واقع فقط وارث روحانیت او محسوب می‏شد، آنچه در حالات و مقامات او در کتاب فردوس المرشدیه جمع آمده است، هر چند از مبالغات خالی نیست، تصوف او را متضمن سعی در نشر اسلام و مبنی بر مبارزه با مخالفان نشان می‏دهد ـ امری که در طریقه مرشدیه منسوب به او هم گه گاه با دقت و اصرار و در «ثغر» های اسلامی دنبال گشت.

این هر سه شیخ، در عصر خود از ائمه صوفیه بودند و شیخ الاسلام خواجه عبدالله انصاری، معروف به پیر هرات و پیر حاجات (د 483 ق) هم، در دنبال آنها به همان اندازه و با همان شور و شوق در نشر طریقت صوفیه اهتمام کرد؛ هر چند اقوالش بیش از اعمالش با مبانی تصوف که شامل اعراض از کشمکشهای عصری بود، سازگاری داشت. منازل السایرین او، و تقریری که از طبقات الصوفیه عبدالرحمان سلمی به فارسی هروی کرد، معرف تعمق و تأمل خارق العاده او در تصوف به عنوان علم به نظر می‏آید و آنچه از اقوالش در تفسیر کشف الحقائق میبدی نقل است، نیز معرف احاطه او بر مسائل صوفیه و در عین حال استغراق شخصی او در سلوک طریقت است. آنچه با این احوال سازگار به نظر نمی‏آید، لازمه عنوان «شیخ الاسلام» اوست که البته حفظ شریعت را در مقابل افراطهای اهل طریقت بر وی الزام می‏کرده است.

در همان ایام، شیخ احمد غزالی (د 520 ق) و عین القضات همدانی (د 525 ق) هم با وجود اشتغال به امور مربوط به شریعت، در تقریر لطایف تصوف سعی داشته‏اند که احوال آنها با آنچه از خواجه عبدالله انصاری نقل است، تفاوت بارز دارد و این نکته از مواردی است که معلوم می‏دارد تصوف را همواره یک جریان واحد، یکنواخت و همگون نباید تلقی کرد.

به هر حال، در توالی طبقات صوفیه و تعالیم مشایخ بعد از آن عصر که قبل از پیدایش رسمی سلاسل و طرایق صوفیه معمول بود، تدریجا سکر و سماع و شطح و ملامت و احوال مشابه به اباحه در جریان تصوف راه یافت و از یک سو تصوف را نزد متشرعه مورد سوء ظن بیشتر قرار داد و از سوی دیگر آن را به آنچه عرفان نام یافت، و استغراق در معرفت محسوب می‏شد، نزدیک‏تر کرد. فقط ظهور ابو حامد غزالی (د 505 ق) که در تلفیق شریعت و طریقت سعی جدی کرد، موجب شد تا به رغم ماجرای حلاج که خاطره آن هنوز در اذهان باقی بود و تصوف را نزد متشرعه از اعتبار انداخته بود، دوباره مورد توجه و قبول بیشتر متشرعه فقها، خاصه اشعریه و شافعیه سازد و ادامه حیات آن را در جامعه اسلامی ممکن، و عاری از اشکال بسیار نماید.

ابن عربی، عامل تاریخ‏ساز دیگر در سیر تصوف:

ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی طائی اندلسی، معروف به شیخ اکبرـکه وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیای اسلامی، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقه‏ای تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبنای نوعی التقاط بین معرفت کشفی و معرفت بحثی بودـبا طرح مجدد مسأله ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسیع‏ترین مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان کامل و شماری مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف که ابو القاسم جنید اساس آن را تمهید کرده بود، به صورت یک جهان بینی عرفانی که آن را فلسفه تصوف یا حکمت صوفیه می‏توان خواند، در آورد و حتی برای آن طرز تعبیر و زبان خاصی به وجود آورد آکنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنی بر زبده معارف موروث اسلامی که در زمان او در شرق و غرب دنیای اسلامی به طور علنی یا سری در بین متکلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضی طالبان حکمت تعلیم یا تقریر می‏شد و ایجاد ترکیب منسجم و به هم پیوسته‏ای از آنها به نوعی نبوغ تحلیلی و تطبیقی محتاج بود که او آن را به نحوی تقریبا کامل عرضه کرد.

نزدیک به 400 اثر بزرگ و کوچک به ابن عربی (560ـ638 ق) نسبت داده شده، که لااقل نیمی از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایی است که او برای ابداع حکمت صوفیانه اسلامی به کار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهای منظوم هم هست.

توفیق ابن عربی در آن است که جهان بینی عرفانی جامع و شامل وی ـ که از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان الصفا، احیاء العلوم غزالی و مجموعه حکمة الاشراق سهروردی مقتول استـدر تمام تاریخ تصوف اسلامی بی همانند ماند. جهان بینی او بدان گونه که در دو کتاب عمده او الفتوحات المکیه و فصوص الحکم تقریر یافت، به قدری عمق و تنوع و اصالت داشت که تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهایی بود که بر این دو کتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو کتاب، با شرحها و احیانا تلخیصهایی که از آنها نشر شد، تقریبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر کرد و هنوز در تصرف دارد (برای گفتار تفصیلی در باب او، نک: ه د، ابن عربی).

فتوحات مکیه که در تقریر مسائل ویژه تصوف از حیث وسعت یادآور کتاب شفای ابن سینا در مسائل حکمت است، دائرة المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامی به شمار می‏آید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشکار است. به علاوه، بجز مآخذ غیر اسلامی و آراء حکما و متکلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامی، حتی قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلکه تأثیر بعضی مبادی شیعه هم در آن قابل ردیابی است (کربن، «تخیل. . . ⁽¹⁰⁾ » ، فهرست؛ قس: شیبی، 376 به بعد).

فتوحات بزرگ‏ترین تألیف ابن عربی است و می‏توان ادعا کرد که وی در آن تقریبا تمام آنچه را در نوشته‏های دیگر خود آورده، بازاندیشی و بازنویسی کرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایی که در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنه‏ای دارد، این کتاب را به منزله انجیل تصوف تلقی کرده، و تحلیل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امری متعذر یافته است (نک: گنثالث پالنثیا، 378ـ379).

اما فصوص الحکم که خود ابن عربی خلاصه‏ای مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تألیف کرده است و شاگرد دست پرورده‏اش صدرالدین قونوی (د 672 ق) هم تلخیص گونه‏ای تفسیری با عنوان فک الفصوص در تقریر اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود کتابهای صوفیه است که به عنوان کتاب درسی در حوزه‏های علم رسمی معمول شده است و برای رفع مواضع مشکل آن شرحهای متعدد نوشته‏اند. کثرت این شروح تازگی مطالب، تازگی طرز تقریر و پیچیدگی لطایف آن راـکه غموض آن تا حدی از جانب مؤلف عمدی به نظر می‏رسدـقابل تصور می‏سازد.

در بین شروح عمده این کتاب شرح عبدالرزاق کاشانی، شرح داوود قیصری و شرح سید حیدر آملی متضمن تحلیلهای دقیق و خواندنی است. شرح مؤید الدین جندی به عربی و حل الفصوص سید علی همدانی به فارسی و هم شرح خصوص الفصوص بابا رکنا شیرازی به فارسی نیز شامل فواید است . کتاب نقد النصوص جامی و همچنین آنچه سید نعمت‏الله کرمانی با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آورده‏اند، هر دو بر همان خلاصه ابن عربی موسوم به نقش الفصوص تقریر شده است و توهم آنکه سید نعمت الله در آن نظر به شرح فصوص الحکم داشته است (زرین کوب، دنباله. . . ، 150) ، سهو مؤلف آن است، نقد النصوص جامی نیز با تعلیقات و فهرستهای مفید در سالهای اخیر در تهران نشر یافته است.

تأثیر عظیم آراء ابن عربی در آثار کسانی که بعد از او به تألیف کتابهایی در تصوف و عرفان دست زده‏اند، قابل ملاحظه است. فخرالدین عراقی صاحب رساله لمعات، محمد شیرین مغربی تبریزی در اشعار و رسائل، و شیخ محمود شبستری در منظومه گلشن راز از اینگونه‏اند. تأثیر افکار ابن عربی در سعدالدین حموی، صائن الدین ترکه اصفهانی، تاج الدین حسین خوارزمی، سید علی همدانی و عبدالرحمان جامی و شیخ محمد لاهیجی شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.

آراء و عقایدی تا این حد تازه، اصیل و پر مایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این رو، کسانی هم که بر آراء خاص ابن عربی انتقاد کرده‏اند، بسیارند . از قدیم‏ترین آنها نقدهای تندی است که شیخ علاء الدوله سمنانی بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظریه وحدت وجود وی نموده، و در کتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوه به تصریح یا کنایه به شدت از او انتقاد کرده است. مکاتبه معروف عبدالرزاق کاشانی با شیخ علاء الدوله در این باب معروف است و متن آن را جامی در نفحات (ص 482ـ491) بدون ذکر مأخذ نقل کرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تکفیر و تخطئه ابن عربی خودداری کرده است (ص 191) ، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بین آنها را لفظی و بیشتر مؤدی به نظریه واحد تلقی کرده‏اند (جامی، همان، 554؛ قس: صدرالدین شیرازی، الاسفار، 2/336 به بعد).

یک قول ابن عربی که آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وی منجر شد، نظریه او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست که از لوازم جهان بینی او هم هست (نک: عفیفی، 298ـ300). این قول که با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال‏الدین محمد دوانی (د 918 ق) در تأیید آن رساله‏ای به نام ایمان فرعون تألیف کرد که اعتقاد ابن عربی را خالی از اشکال نشان می‏داد، اما چندی بعد یک تن از علمای حنفی ساکن مکه، موسوم به علی بن سلطان محمد قاری هروی کتابی با نام فر العون من مدعی ایمان فرعون نوشت و قول دوانی و ابن عربی را در این مسأله رد کرد (نک: شفیعی، 201ـ208).

ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلی معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربی اهتمام بسیار کرد. وی طی رساله‏ای که آن را حقیقة مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدر الدین قونوی و عفیف الدین تلمسانی (د 690 ق) را کفر تلقی کرد و حتی قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، در خور انتقاد یافت (نک: ه د، ابن تیمیه).

با اینهمه، آثار ابن عربی همچنان تا عصر جامی و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایی که بر آن شد، در مقابل استقبالی که از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظه‏ای نیافت. ابن عربی در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مکیه و فصوص الحکم اصطلاحات جالب و احیانا بی سابقه یا کم سابقه‏ای به کار برد که برای درک آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالبا ضرورت دارد. با اینهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات که با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانی (ص 115 به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیه» عبدالرزاق کاشانی که در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، می‏توانند در این باره در فهم درست اشارات ابن عربی کمکی مؤثر باشند.

اشعار ابن عربی هم که شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعه‏های مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضی از آنها تغزلی صرف است، مثل ترجمان الاشواق که وی بعدها به حکم ضرورت و با تعسف و تکلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانی عرفانی برگردانده است و این نیز از مواردی است که شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه کرده است. تأثیر ابن عربی به محیط شرق و عرفان اسلامی محدود نماند و در محیط مسیحی غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حکیم و متکلم اسپانیایی در بعضی اقوال (نک: کارادو وو، 4/198 به بعد) ، و نیز دانته شاعر ایتالیایی در طرح کمدی الهی خویش از آن متأثر بودند.

نقش خانقاهها در سیر تصوف:

با آنکه از همان عهد طبقات اول صوفیهـدوره حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعه عدویهـخبرهایی حاکی از وجود زاویه‏ها (در نقطه‏های خلوت شهرها) ، خانقاهها (غالبا در حواشی شهرها و مکانهای دور افتاده) و رباطها (اکثر در نواحی مجاور ثغرهای اسلامی) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابو سعید ابو الخیر در شهرهایی چون نیشابور و میهنه خانقاههایی برای صوفیه عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با کفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقی می‏کردند و بعضی از آنها قسمتی از ایام عمر را در رباطها که برای آمادگی جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود می‏آمد، به سر می‏بردند، برخی از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالبا در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایی به نام خانقاه برای کسانی که اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا می‏کردند و برای آنها و پیروانشان غذا و مسکن فراهم می‏آوردند تا اوقات آنها مصروف تهیه معاش نباشد و از این بابت دغدغه‏ای نداشته باشند (نک: شمس تبریزی، 62). با اینهمه، بنای خانقاههای وسیع که شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع خانه صوفیان و حجره‏های مجزا برای خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوک باشد و لوازم سکنای صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یک شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب که اداره و دوام خانقاه را ممکن می‏داشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نک: سهروردی، عمر، 81 به بعد) ، از وقتی توسعه و رواج پیدا کرد که تصوف دوران مبارزه برای احراز حق حیات خویش در جامعه اسلامی را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعی در حفظ حداکثر تقارن و توافق با آن سیر می‏کرد و به همین سبب از هر گونه افراط و تفریط بر کنار بود و با اهل سکر از صوفیه که تک رو بودند، و نیز با اهل ملامت که به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع کرده بود.

از عهد خواجه نظام الملک طوسی که به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وی در بنای مدارس به سعی در بنای خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهرا به تقلید آنها دارای نوعی انضباط مبنی بر سلسله مراتب شد که در رأس سازمان آن یک شیخ مرشد بود و طالبان سلوک بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا می‏کردند و هدایت و صحبت و تربیت سالکان تازه به آنها واگذار می‏شد. بعضی از آنها خلیفه شیخ می‏شدند و هر گاه شعبه‏ای از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهری دیگر یا در جای دیگر شهر به وجود می‏آمد، کسانی که خلیفه شیخ در خانقاه اصلی بودند، یا در ردیف او به شمار می‏آمدند، سرپرست خانقاه جدید می‏شدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلی بودند. با فرصتهایی که برای بنا و توسعه اینگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضای تجربه و تربیت شخصی شیخ آن و رسوم و آدابی که شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعه‏ای از رسوم توبه و چله نشینی و خلوت گزینی و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود می‏آمد که خلاصه طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههای تابع نیز همچنان دنبال می‏شد و به عنوان طریقه شیخ یا تعلیم وی به طالبان جدید تعلیم می‏گشت.

پا به پای این خانقاهها، سلسله‏های اهل فتوت نیز، خانقاههایی خاص خود داشتند که غالبا لنگر خوانده می‏شد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالی و خاکساری و دوره‏گرد هم خانقاههایی برای خود داشته‏اند و آنچه از احوال بعضی از ایشان در افواه نقل می‏شده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم می‏گشته است. متشبهان به صوفیه که از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده می‏شدند، عامل عمده این هرج و مرج در احوال صوفیه و خانقاههای واقعی و جدی بوده‏اند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بوده‏اند و بدون آنکه حیات دینی آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس کبود آنها را تقلید می‏کرده‏اند و خود را از روندگان طریقت نشان می‏داده‏اند.

اینکه در گلستان سعدی (ص 96ـ97) در باب اهل طریقت گفته شده است که پیش از این جمعی بودند به ظاهر پراکنده و به معنی جمع، و امروز جمعی هستند به ظاهر جمع و به معنی پراکنده، تصویری از حال انحطاط طریقت را در عهد شیخ نشان می‏دهد. شکایت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدی هنوز در مؤلفات صوفیه و اقوال منقول از مشایخ آنها هست. مولانا هم در مثنوی از صوفیه عصر انتقاد می‏کند (نک: زرین‏کوب، دنباله، 9ـ49). طرفه آن است که نزد قدمای قوم مثل غزالی، قشیری، هجویری، نیز مؤلف کتاب اللمع و حتی در شرح تعرف که قدیم‏ترین اثر تصوف به زبان فارسی است، نیز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.

طرایق صوفیه: همراه با توسعه خانقاههای جدید که زیر نظر مشایخ عصر و با هزینه و کمک اهل خیر به وجود می‏آمد (برای نمونه، نک: محمد بن منور، 1/356ـ357) ، طریقه خاص مشایخ در خانقاهها تا حدی متفاوت می‏شد. مذاهب ائمه دهگانه صوفیه (هجویری، 164) گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفیق و ترکیب اساس تعلیم واقع می‏شد و برای آنکه منشأ آداب و رسوم و عقاید اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طریق نوعی سنت موروث به تعلیم پیامبر (ص) منتهی شود و طریقت از شریعت جدایی نگیرد، به همان گونه که فقها و محدثان روایت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانید و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه می‏رساندند، مشایخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خویش و حتی اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتدیان را از طریق اسانید خود به صحابه و رسول (ص) منتهی می‏کردند و بدین گونه زنجیره‏ای از روایات و احادیث مربوط به آداب طریقت در بین آنها نقل می‏شد که شیخ حاضر از شیخ خویش، و او از شیخ پیش دریافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده می‏شد. آداب خانقاههایی که همه تابع شیخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طریقه خوانده می‏شدند و تدریجا طرایق و سلاسل با مرور زمان فزونی می‏گرفت.

از طریقه‏های واحد شعبه‏های فرعی هم نشأت یافت و شمار طرایق که روی هم رفته بعضی از آنها طرایق اصلی و بیشترشان طرایق فرعی بود، در تمام دنیای اسلام از هند و ترکستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افریقا به قدری فراوان شد که در احصائیه‏های رسمی از 170 طریقه متجاوز شد. اینک با آنکه در وضع تشعب آنها بررسیهای محققانه صورت گرفته است، هنوز در این باب جای بررسی هست.

سلسله اسناد اکثر آنها، مخصوصا در مواردی که به تابعان و صحابه منجر می‏شود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرایق قدیم به معروف کرخی می‏رسد (معصوم علیشاه، 2/137 به بعد) که در اصل ارتباط او با ائمه شیعه اتفاق نظر نیست. طریقه‏هایی هم به نام اویسیه منسوب به اویس قرنی، ادهمیه منسوب به ابراهیم ادهم، و طیفوریه منسوب به بایزید بسطامی ذکر شده است که تسلسل طریقه آنها محل تردید است. به هر حال، در بین سلسله‏هایی که بر وفق روایات صوفیه به معروف کرخی منسوب است، بعضی هنوز به نام قدیم خویش باقی مانده‏اند و بعضی منشعب به طریقه‏های متعدد گشته، یا به نام مشایخ جدیدتر موسوم شده‏اند.

از بین مجموع این طرایق، طریقه قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانی (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیه معروف عصر است که طریقه او هنوز در بسیاری از اقطار اسلامی فعال است و با این حال، طریقه رفاعیه منسوب به سیدی احمد رفاعی (د 578 ق) منشعب از آن است؛ طریقه شاذلیه منسوب به ابوالحسن علی شاذلی (د 656 ق) که در مغرب اسلامی با استقبالی گسترده رو به رو بوده است؛ طریقه سهروردیه منسوب به ضیاء الدین ابوالنجیب سهروردی (د 563 ق) که در بغداد پدیدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد (همو، 2/138)؛ سلسله کبرویه منسوب به شیخ نجم الدین خوارزمی، معروف به کبری که بعدها دو طریقه جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبندیه و سلسله نعمت‏اللهیه هر دو تقریبا مقارن عهد تیموریان به وجود آمدند. سلسله‏ای هم که به نام مولویه موسوم شده‏اند و هم اکنون در ترکیه و شام بقایای آنها هستند، در واقع به وسیله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده‏اند (برای تفصیل، نک: گولپینارلی، سراسر کتاب).

طرایق بسیار متعدد دیگر که مستقل یا منشعب از این سلسله‏ها بود، همه به شیوه‏ای ظاهرا متأثر از شیوه اهل حدیث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدی و غالبا به امام علی بن ابی طالب (ع) می‏رساندند، اما نقشبندیه، غیر از آن، از یک طریق هم سلسله خرقه خود را به ابوبکر خلیفه اول می‏رساندند. تحقیق در تعداد و در ارتباط این سلسله‏ها هنوز محتاج بررسی است. در بین آنچه تاکنون در این باب انجام یافته است، بررسی ماسینیون در «دائرة المعارف اسلام ⁽¹¹⁾ »، و تحقیق اسپنسر تریمینگهام در خور یادآوری است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجدید نظر هم به نظر می‏آیند.

 منبع:http://www.adyan.net/fa/rejal-tas/585-1388-07-27-03-37-34.html

ابن عربی، عامل تاریخ‏ساز دیگر در سیر تصوف

ابن عربی، محیی الدین محمد بن علی طائی اندلسی، معروف به شیخ اکبرـکه وارث تمام مواجید و اذواق صوفیه در شرق و غرب دنیای اسلامی، تفسیرگر اسرار و لطایف منقول از متقدمان و متأخران عارفان عالم اسلام، و موجد طریقه‏ای تازه در تقریر حقایق تصوف بر مبنای نوعی التقاط بین معرفت کشفی و معرفت بحثی بودـبا طرح مجدد مسأله ولایت و خاتمیت، طرح مجدد مسأله وحدت وجود در وسیع‏ترین مفهوم، و طرح مسأله وجود انسان کامل و شماری مسائل دیگر تصوف را از صورت علم تصوف که ابو القاسم جنید اساس آن را تمهید کرده بود، به صورت یک جهان بینی عرفانی که آن را فلسفه تصوف یا حکمت صوفیه می‏توان خواند، در آورد و حتی برای آن طرز تعبیر و زبان خاصی به وجود آورد آکنده از لطایف تلمیحات مأخوذ از قرآن و حدیث و مبتنی بر زبده معارف موروث اسلامی که در زمان او در شرق و غرب دنیای اسلامی به طور علنی یا سری در بین متکلمان و پیروان اخوان الصفا و بعضی طالبان حکمت تعلیم یا تقریر می‏شد و ایجاد ترکیب منسجم و به هم پیوسته‏ای از آنها به نوعی نبوغ تحلیلی و تطبیقی محتاج بود که او آن را به نحوی تقریبا کامل عرضه کرد.

نزدیک به 400 اثر بزرگ و کوچک به ابن عربی (560ـ638 ق) نسبت داده شده، که لااقل نیمی از آن موجود است و مجموع آنها مصالح بنایی است که او برای ابداع حکمت صوفیانه اسلامی به کار برده، و علاوه بر نثر، شامل شعر و دیوانهای منظوم هم هست.

توفیق ابن عربی در آن است که جهان بینی عرفانی جامع و شامل وی ـ که از حیث تنظیم مواد و تدوین مسائل یادآور رسائل اخوان الصفا، احیاء العلوم غزالی و مجموعه حکمة الاشراق سهروردی مقتول استـدر تمام تاریخ تصوف اسلامی بی همانند ماند. جهان بینی او بدان گونه که در دو کتاب عمده او الفتوحات المکیه و فصوص الحکم تقریر یافت، به قدری عمق و تنوع و اصالت داشت که تا قرنها بعد از او فهم درست حقایق و اسرار اهل تصوف منحصر به مطالعه شرحهایی بود که بر این دو کتاب، خاصه بر فصوص او نوشته شده بود. این دو کتاب، با شرحها و احیانا تلخیصهایی که از آنها نشر شد، تقریبا همه عرصه فرهنگ اسلام را از روم و شام تا هند، و از فارس و عراق تا ماوراء النهر تسخیر کرد و هنوز در تصرف دارد (برای گفتار تفصیلی در باب او، نک: ه د، ابن عربی).

فتوحات مکیه که در تقریر مسائل ویژه تصوف از حیث وسعت یادآور کتاب شفای ابن سینا در مسائل حکمت است، دائرة المعارف بزرگ تصوف و عرفان اسلامی به شمار می‏آید و البته تأثیرات مختلف در پیدایش مجموع آن آشکار است. به علاوه، بجز مآخذ غیر اسلامی و آراء حکما و متکلمان، نه فقط شامل مذاهب مختلف اسلامی، حتی قرامطه و اسماعیلیه هم هست، بلکه تأثیر بعضی مبادی شیعه هم در آن قابل ردیابی است (کربن، «تخیل. . . ⁽¹⁰⁾ » ، فهرست؛ قس: شیبی، 376 به بعد).

فتوحات بزرگ‏ترین تألیف ابن عربی است و می‏توان ادعا کرد که وی در آن تقریبا تمام آنچه را در نوشته‏های دیگر خود آورده، بازاندیشی و بازنویسی کرده است. آسین پالاسیوس محقق اسپانیایی که در باب احوال و آثار او تحقیقات پر دامنه‏ای دارد، این کتاب را به منزله انجیل تصوف تلقی کرده، و تحلیل آن را به سبب اشتمالش بر مطالب متنوع متعدد امری متعذر یافته است (نک: گنثالث پالنثیا، 378ـ379).

اما فصوص الحکم که خود ابن عربی خلاصه‏ای مستقل و شامل لب فصوص از آن با عنوان نقش الفصوص تألیف کرده است و شاگرد دست پرورده‏اش صدرالدین قونوی (د 672 ق) هم تلخیص گونه‏ای تفسیری با عنوان فک الفصوص در تقریر اجزاء مباحث آن پرداخته است، از معدود کتابهای صوفیه است که به عنوان کتاب درسی در حوزه‏های علم رسمی معمول شده است و برای رفع مواضع مشکل آن شرحهای متعدد نوشته‏اند. کثرت این شروح تازگی مطالب، تازگی طرز تقریر و پیچیدگی لطایف آن راـکه غموض آن تا حدی از جانب مؤلف عمدی به نظر می‏رسدـقابل تصور می‏سازد.

در بین شروح عمده این کتاب شرح عبدالرزاق کاشانی، شرح داوود قیصری و شرح سید حیدر آملی متضمن تحلیلهای دقیق و خواندنی است. شرح مؤید الدین جندی به عربی و حل الفصوص سید علی همدانی به فارسی و هم شرح خصوص الفصوص بابا رکنا شیرازی به فارسی نیز شامل فواید است . کتاب نقد النصوص جامی و همچنین آنچه سید نعمت‏الله کرمانی با عنوان جواهر در شرح مباحث فصوص آورده‏اند، هر دو بر همان خلاصه ابن عربی موسوم به نقش الفصوص تقریر شده است و توهم آنکه سید نعمت الله در آن نظر به شرح فصوص الحکم داشته است (زرین کوب، دنباله. . . ، 150) ، سهو مؤلف آن است، نقد النصوص جامی نیز با تعلیقات و فهرستهای مفید در سالهای اخیر در تهران نشر یافته است.

تأثیر عظیم آراء ابن عربی در آثار کسانی که بعد از او به تألیف کتابهایی در تصوف و عرفان دست زده‏اند، قابل ملاحظه است. فخرالدین عراقی صاحب رساله لمعات، محمد شیرین مغربی تبریزی در اشعار و رسائل، و شیخ محمود شبستری در منظومه گلشن راز از اینگونه‏اند. تأثیر افکار ابن عربی در سعدالدین حموی، صائن الدین ترکه اصفهانی، تاج الدین حسین خوارزمی، سید علی همدانی و عبدالرحمان جامی و شیخ محمد لاهیجی شارح گلشن راز هم قابل ملاحظه است.

آراء و عقایدی تا این حد تازه، اصیل و پر مایه اگر اعتراضات منتقدان را هم به شدت برانگیزد، البته غرابت ندارد. از این رو، کسانی هم که بر آراء خاص ابن عربی انتقاد کرده‏اند، بسیارند . از قدیم‏ترین آنها نقدهای تندی است که شیخ علاء الدوله سمنانی بر قول او در مسأله اطلاق وجود و نظریه وحدت وجود وی نموده، و در کتاب العروة لاهل الخلوة و الجلوه به تصریح یا کنایه به شدت از او انتقاد کرده است. مکاتبه معروف عبدالرزاق کاشانی با شیخ علاء الدوله در این باب معروف است و متن آن را جامی در نفحات (ص 482ـ491) بدون ذکر مأخذ نقل کرده است. هر چند علاءالدوله بعدها در ملفوظات چهل مجلس، از تکفیر و تخطئه ابن عربی خودداری کرده است (ص 191) ، باز محققان اختلاف نظر، و در واقع مناقشه بین آنها را لفظی و بیشتر مؤدی به نظریه واحد تلقی کرده‏اند (جامی، همان، 554؛ قس: صدرالدین شیرازی، الاسفار، 2/336 به بعد).

یک قول ابن عربی که آن نیز عقاید مخالف و موافق را برانگیخت و به نقد مخالفان از آراء وی منجر شد، نظریه او در باب ایمان فرعون در فرجام حال اوست که از لوازم جهان بینی او هم هست (نک: عفیفی، 298ـ300). این قول که با اعتقاد شایع نزد اهل تفسیر غرابت و تفاوت داشت، سالها بعد به ضرورت احوال مورد بحث و نقد اهل نظر واقع شد و علامه جلال‏الدین محمد دوانی (د 918 ق) در تأیید آن رساله‏ای به نام ایمان فرعون تألیف کرد که اعتقاد ابن عربی را خالی از اشکال نشان می‏داد، اما چندی بعد یک تن از علمای حنفی ساکن مکه، موسوم به علی بن سلطان محمد قاری هروی کتابی با نام فر العون من مدعی ایمان فرعون نوشت و قول دوانی و ابن عربی را در این مسأله رد کرد (نک: شفیعی، 201ـ208).

ابن تیمیه فقیه و محدث حنبلی معروف (د 728 ق) هم در نقد و رد آراء ابن عربی اهتمام بسیار کرد. وی طی رساله‏ای که آن را حقیقة مذهب الاتحادیین نام نهاد، قول او را وحدت وجود خواند، مخالف اسلام شمرد، و عقاید پیروان او امثال صدر الدین قونوی و عفیف الدین تلمسانی (د 690 ق) را کفر تلقی کرد و حتی قول آنها را بیشتر از آنچه دیگران گفته بودند، در خور انتقاد یافت (نک: ه د، ابن تیمیه).

با اینهمه، آثار ابن عربی همچنان تا عصر جامی و بعد از آن در آثار صوفیه بین موافق و مخالف مورد بحث واقع بود و نقدها و اعتراضهایی که بر آن شد، در مقابل استقبالی که از آن آراء به عمل آمد، اهمیت قابل ملاحظه‏ای نیافت. ابن عربی در مجموع آثار و مخصوصا در فتوحات مکیه و فصوص الحکم اصطلاحات جالب و احیانا بی سابقه یا کم سابقه‏ای به کار برد که برای درک آنها مقایسه و مطابقه با سایر آثارش غالبا ضرورت دارد. با اینهمه، رساله مختصر خود او در شرح اصطلاحات واقع در فتوحات که با عنوان «اصطلاحات الصوفیه» در ذیل تعریفات جرجانی (ص 115 به بعد) چاپ شده است و همچنین «اصطلاحات الصوفیه» عبدالرزاق کاشانی که در هامش شرح منازل السایرین او به طبع رسیده است، می‏توانند در این باره در فهم درست اشارات ابن عربی کمکی مؤثر باشند.

اشعار ابن عربی هم که شامل ترجمان الاشواق و دیوان و قطعه‏های مندرج در فتوحات و سایر آثار اوست، متضمن لطایف بسیار است و بعضی از آنها تغزلی صرف است، مثل ترجمان الاشواق که وی بعدها به حکم ضرورت و با تعسف و تکلف بسیار آنها را از طریق تأویل به معانی عرفانی برگردانده است و این نیز از مواردی است که شعر صوفیه را مثل عقاید و اعمال آنها با نقد و اعتراض مخالفان مواجه کرده است. تأثیر ابن عربی به محیط شرق و عرفان اسلامی محدود نماند و در محیط مسیحی غرب هم ظاهر شد. از جمله رامون لول حکیم و متکلم اسپانیایی در بعضی اقوال (نک: کارادو وو، 4/198 به بعد) ، و نیز دانته شاعر ایتالیایی در طرح کمدی الهی خویش از آن متأثر بودند.

اولين خانقاه

بناي اولين خانقاه بدست يک نفر ترسا «نصراني» د رمله شام بود صفحه 31 ـ نفحات الانس جامي و ص 151 ج 1 طرايق الحقايق که هر دو از کتب تصوف است مطالعه شود، که در هر دو کتاب مي نويسد که آن مسيحي خانقاه را براي ابوهاشم کوفي ساخت، حالا اگر بخواهيم ابوهاشم کوفي را بشناسيم بايد به مستدرک الوسائل محدث نوري جلد سوم ص 529 مراجعه که به سند صحيح و معتبر مي نويسد که امام عسکري عليه السلام مي فرمايد: «انّه قال: انّ ابا هاشم الکوفي ابتدء مذهباً يقال له التصوف و جعله مفراً لعقيدته الخبيثه «الفاسده و اکثر الملاحدة و جنّة لعقائدهم الباطله» يعني ابوهاشم بدعت نهاد مذهبي را به نام تصوف و آن را عل کرد تا آنکه پناهي باشد براي عقيده خبيثه خودش و بيشتر بي دينان و سپري باشد براي نگهداري عقايد باطله ايشان، تعدادي از روايات را که مربوط به صوفيه مي باشد مي توانيد در کتب زير مطالعه فرماييد.
در خانه اگر کس است            يک حرف بس است
اما کلمات علماء بزرگان راجع به صوفيه را آدرس داده تا خواننده آگاه تر گردد و بيشتر به جستجو پرداخته و با کتب آنها نيز آشنائي پيدا کنند کتاب وحيد بهبهاني صفحه 405 فتواي آيت الله سيد مهدي طباطبايي و مثنوي طاقديس صفحه 129 و معراج السعاده ملا احمد نراقي فصل غرور طايفه ششم و عين الحياة مجلسي اول، اواخر آن «مصباح پنجم» و رساله اعتقادات علامه مجلسي که اتفاقاً در همين رساله است که از پدر بزرگوارش که وصله تصوف به او از ناحيه صوفيان زده شده است دفاع مي کند شيخ صدوق در اعتقادات «حلاجيه» و خواجه طوسي در قواعد و عقائد، در صفحه 22 و شهيد ثاني در رساله علم دراية و سيد نعمت الله جزائري در انوار النعمانيه و ملاصدرا در کسر الاصنام و فيض در بشارات صفحه 78 و صفحه 144 اکنون بعضي از اخبار، سفينة البحار ج 2 ص 58 عن محمد بن الحسين ابن ابي الخطاب قال کنت مع «عند» الهادي علي بن محمد عليه السلام في مسجد النبي (صلي الله و عليه و آله و سلم) فاتاه جماعة، لزومي در نقل متن عربي نداريم طالبين به کتاب مذکور مراجعه نمايند اينک ترجمه، در مسجد پيامبر (ص) در خدمت امام دهم امام علي النقي عليه السلام بودم جماعتي از اصحاب به حضرت وارد شدند از آن جمله بود. ابوهاشم جعفري و او مردي بليغ، و منزلتي عظيم داشت سپس جماعتي از صوفيان وارد مسجد شدند و در جانبي از مسجد حلقه وار نشستند و شروع به «لا اله الا الله» گفتن نمودند حضرت فرمود: به اين فريبندگان و خدعه کنندگان التفات نکنيد که ايشان همدستان با شياطين و خلفا و جانشينان شياطين و خراب کنندگان پايه هاي دين و ايمانند ايشان زهد را به خود مي بندند براي راحتي بدن ها از تکلف معيشت «يعني ديگران زحمت مي کشند و ايشان آسوده بخورند».

نقش خانقاه ها در سیر تصوف

با آنکه از همان عهد طبقات اول صوفیه دوره حسن بصری، ابراهیم ادهم و رابعه عدویهـخبرهایی حاکی از وجود زاویه‏ها (در نقطه‏های خلوت شهرها) ، خانقاهها (غالبا در حواشی شهرها و مکانهای دور افتاده) و رباطها (اکثر در نواحی مجاور ثغرهای اسلامی) در متون صوفیه آمده است و در عهد شیخ ابو سعید ابو الخیر در شهرهایی چون نیشابور و میهنه خانقاههایی برای صوفیه عصر وجود داشت و در آن ایام هم صوفیه و زهاد به جا آوردن مراسم غزو با کفار را جزو لوازم عبادات واجب تلقی می‏کردند و بعضی از آنها قسمتی از ایام عمر را در رباطها که برای آمادگی جهت دفاع از ثغر اسلام به وجود می‏آمد، به سر می‏بردند، برخی از ثروتمندان اهل خیر هم در شهرها و غالبا در مجاورت مقابر و بقاع منسوب به ائمه و اولیا عبادتگاههایی به نام خانقاه برای کسانی که اوقاتشان مستغرق عبادت و ریاضت بود، بنا می‏کردند و برای آنها و پیروانشان غذا و مسکن فراهم می‏آوردند تا اوقات آنها مصروف تهیه معاش نباشد و از این بابت دغدغه‏ای نداشته باشند (نک: شمس تبریزی، 62). با اینهمه، بنای خانقاههای وسیع که شامل عبادتگاه خاص شیخ، جمع خانه صوفیان و حجره‏های مجزا برای خلوت و عبادت طالبان و مبتدیان سلوک باشد و لوازم سکنای صادر و وارد از ظرف و فرش و چراغ و مطبخ و متوضا و اصطبل زیر نظر یک شیخ مرشد و نظارت و معاونت خادم یا خادمان با اوقاف معین و فتوح و نذور مرتب که اداره و دوام خانقاه را ممکن می‏داشت (در باب فواید خانقاه از نظر صوفیه، نک: سهروردی، عمر، 81 به بعد) ، از وقتی توسعه و رواج پیدا کرد که تصوف دوران مبارزه برای احراز حق حیات خویش در جامعه اسلامی را پشت سر گذاشته بود. طریقت در امتداد شریعت و با سعی در حفظ حداکثر تقارن و توافق با آن سیر می‏کرد و به همین سبب از هر گونه افراط و تفریط بر کنار بود و با اهل سکر از صوفیه که تک رو بودند، و نیز با اهل ملامت که به رسوم صوفیه مقید نبودند، ارتباط خود را قطع کرده بود.

از عهد خواجه نظام الملک طوسی که به علما و صوفیه هر دو توجه داشت، به موازات اهتمام وی در بنای مدارس به سعی در بنای خانقاهها هم توجه شد و خانقاهها هم، مثل مدارس و ظاهرا به تقلید آنها دارای نوعی انضباط مبنی بر سلسله مراتب شد که در رأس سازمان آن یک شیخ مرشد بود و طالبان سلوک بر حسب طول میزان اقامت و ارتباط با خانقاه مراتب مناسب پیدا می‏کردند و هدایت و صحبت و تربیت سالکان تازه به آنها واگذار می‏شد. بعضی از آنها خلیفه شیخ می‏شدند و هر گاه شعبه‏ای از خانقاه با عین آداب و اصول آن در شهری دیگر یا در جای دیگر شهر به وجود می‏آمد، کسانی که خلیفه شیخ در خانقاه اصلی بودند، یا در ردیف او به شمار می‏آمدند، سرپرست خانقاه جدید می‏شدند و خود آنها و پیروانشان پیروان خانقاه شیخ اصلی بودند. با فرصتهایی که برای بنا و توسعه اینگونه خانقاهها به وجود آمد، در هر خانقاه به اقتضای تجربه و تربیت شخصی شیخ آن و رسوم و آدابی که شیخ در ترتیب عبادات و ریاضات قائل بود، مجموعه‏ای از رسوم توبه و چله نشینی و خلوت گزینی و طریقت خانقاه و آداب و عبادات و اوراد به وجود می‏آمد که خلاصه طرز تربیت و ارشاد شیخ را متضمن بود و در خانقاههای تابع نیز همچنان دنبال می‏شد و به عنوان طریقه شیخ یا تعلیم وی به طالبان جدید تعلیم می‏گشت.

پا به پای این خانقاهها، سلسله‏های اهل فتوت نیز، خانقاههایی خاص خود داشتند که غالبا لنگر خوانده می‏شد. ملامتیه و بعد از آنها قلندریه و جولقیه و درویشان جلالی و خاکساری و دوره‏گرد هم خانقاههایی برای خود داشته‏اند و آنچه از احوال بعضی از ایشان در افواه نقل می‏شده، گه گاه موجب سوء شهرت صوفیه و عارفان مقبول و مشهور هم می‏گشته است. متشبهان به صوفیه که از قدیم متصوف یا مستصوف خوانده می‏شدند، عامل عمده این هرج و مرج در احوال صوفیه و خانقاههای واقعی و جدی بوده‏اند. این جماعت در واقع مترسمان قوم بوده‏اند و بدون آنکه حیات دینی آنها صوفیانه یا عارفانه باشد، شعار پشمین و لباس کبود آنها را تقلید می‏کرده‏اند و خود را از روندگان طریقت نشان می‏داده‏اند.

اینکه در گلستان سعدی (ص 96ـ97) در باب اهل طریقت گفته شده است که پیش از این جمعی بودند به ظاهر پراکنده و به معنی جمع، و امروز جمعی هستند به ظاهر جمع و به معنی پراکنده، تصویری از حال انحطاط طریقت را در عهد شیخ نشان می‏دهد. شکایت و انتقاد از مترسمان و متشبهان از سالها باز بعد از سعدی هنوز در مؤلفات صوفیه و اقوال منقول از مشایخ آنها هست. مولانا هم در مثنوی از صوفیه عصر انتقاد می‏کند (نک: زرین‏کوب، دنباله، 9ـ49). طرفه آن است که نزد قدمای قوم مثل غزالی، قشیری، هجویری، نیز مؤلف کتاب اللمع و حتی در شرح تعرف که قدیم‏ترین اثر تصوف به زبان فارسی است، نیز بارها از انحطاط تصوف در عصر آنها سخن رفته است.

طرایق صوفیه: همراه با توسعه خانقاههای جدید که زیر نظر مشایخ عصر و با هزینه و کمک اهل خیر به وجود می‏آمد (برای نمونه، نک: محمد بن منور، 1/356ـ357) ، طریقه خاص مشایخ در خانقاهها تا حدی متفاوت می‏شد. مذاهب ائمه دهگانه صوفیه (هجویری، 164) گاه جدا جدا و گاه به صورت تلفیق و ترکیب اساس تعلیم واقع می‏شد و برای آنکه منشأ آداب و رسوم و عقاید اهل خانقاه مثل طرق عبادات و آداب متشرعه از طریق نوعی سنت موروث به تعلیم پیامبر (ص) منتهی شود و طریقت از شریعت جدایی نگیرد، به همان گونه که فقها و محدثان روایت و طرق مربوط به ارباع فقه را بر وفق اسانید و سلسله روات به ائمه معصوم و تابعان و صحابه می‏رساندند، مشایخ خانقاه هم به همان گونه آداب و رسوم و اوراد خویش و حتی اجازه لبس خرقه و ارشاد مبتدیان را از طریق اسانید خود به صحابه و رسول (ص) منتهی می‏کردند و بدین گونه زنجیره‏ای از روایات و احادیث مربوط به آداب طریقت در بین آنها نقل می‏شد که شیخ حاضر از شیخ خویش، و او از شیخ پیش دریافت داشته بود و به نام سلسله و سلاسل خوانده می‏شد. آداب خانقاههایی که همه تابع شیخ واحد بودند و به سلسله او انتساب داشتند، طریقه خوانده می‏شدند و تدریجا طرایق و سلاسل با مرور زمان فزونی می‏گرفت.

از طریقه‏های واحد شعبه‏های فرعی هم نشأت یافت و شمار طرایق که روی هم رفته بعضی از آنها طرایق اصلی و بیشترشان طرایق فرعی بود، در تمام دنیای اسلام از هند و ترکستان و فارس و عراق، تا شام و مصر و شمال افریقا به قدری فراوان شد که در احصائیه‏های رسمی از 170 طریقه متجاوز شد. اینک با آنکه در وضع تشعب آنها بررسیهای محققانه صورت گرفته است، هنوز در این باب جای بررسی هست.

سلسله اسناد اکثر آنها، مخصوصا در مواردی که به تابعان و صحابه منجر می‏شود، قابل تأمل است. از جمله 14 سلسله از طرایق قدیم به معروف کرخی می‏رسد (معصوم علیشاه، 2/137 به بعد) که در اصل ارتباط او با ائمه شیعه اتفاق نظر نیست. طریقه‏هایی هم به نام اویسیه منسوب به اویس قرنی، ادهمیه منسوب به ابراهیم ادهم، و طیفوریه منسوب به بایزید بسطامی ذکر شده است که تسلسل طریقه آنها محل تردید است. به هر حال، در بین سلسله‏هایی که بر وفق روایات صوفیه به معروف کرخی منسوب است، بعضی هنوز به نام قدیم خویش باقی مانده‏اند و بعضی منشعب به طریقه‏های متعدد گشته، یا به نام مشایخ جدیدتر موسوم شده‏اند.

از بین مجموع این طرایق، طریقه قادریه منسوب به عبدالقادر گیلانی (د 561 ق) از زهاد و وعاظ بغداد و از صوفیه معروف عصر است که طریقه او هنوز در بسیاری از اقطار اسلامی فعال است و با این حال، طریقه رفاعیه منسوب به سیدی احمد رفاعی (د 578 ق) منشعب از آن است؛ طریقه شاذلیه منسوب به ابوالحسن علی شاذلی (د 656 ق) که در مغرب اسلامی با استقبالی گسترده رو به رو بوده است؛ طریقه سهروردیه منسوب به ضیاء الدین ابوالنجیب سهروردی (د 563 ق) که در بغداد پدیدار شد و لااقل 4 شعبه از آن به وجود آمد (همو، 2/138)؛ سلسله کبرویه منسوب به شیخ نجم الدین خوارزمی، معروف به کبری که بعدها دو طریقه جداگانه از آن به وجود آمد؛ سلسله نقشبندیه و سلسله نعمت‏اللهیه هر دو تقریبا مقارن عهد تیموریان به وجود آمدند. سلسله‏ای هم که به نام مولویه موسوم شده‏اند و هم اکنون در ترکیه و شام بقایای آنها هستند، در واقع به وسیله احفاد مولانا، نه خود او به وجود آمده‏اند (برای تفصیل، نک: گولپینارلی، سراسر کتاب).

طرایق بسیار متعدد دیگر که مستقل یا منشعب از این سلسله‏ها بود، همه به شیوه‏ای ظاهرا متأثر از شیوه اهل حدیث، مستند اقوال و آداب خود را از خلف به سلف به ائمه هدی و غالبا به امام علی بن ابی طالب (ع) می‏رساندند، اما نقشبندیه، غیر از آن، از یک طریق هم سلسله خرقه خود را به ابوبکر خلیفه اول می‏رساندند. تحقیق در تعداد و در ارتباط این سلسله‏ها هنوز محتاج بررسی است. در بین آنچه تاکنون در این باب انجام یافته است، بررسی ماسینیون در «دائرة المعارف اسلام ⁽¹¹⁾ »، و تحقیق اسپنسر تریمینگهام در خور یادآوری است، هر چند هر دو محتاج به اصلاح و تجدید نظر هم به نظر می‏آیند.

 منبع:http://www.adyan.net/fa/maq-tas/583-1388-07-27-03-34-36.html

منصور حلاج

• تاریخ تصوف

کتاب «دردهای حلاج: عارف و شهید» (The Passion of al-Hallaj: Mystic and Martyr) یکی از مهمترین نوشته‌های لویی ماسینیون، Louis Massignon (۱۸۸۳-۱۹۶۲) و تا کنون کاملترین پژوهشی است که در مورد منصور حلاج انجام گرفته است.
ماسینیون درباره دو چهره اسلامی - ایرانی پژوهش کرده است. نخست درباره سلمان (نوشته فرانسوی Salman Pak et les premices spirituelles de l'Islam iranien - سلمان پاک: پدر معنوی اسلام ایرانیان) که به دست علی شریعتی به فارسی برگردانده شده است و دیگری همین نوشته ارزشمند وی درباره منصور حلاج است. اندیشه‌های صوفیانه اسلامی، مورد علاقه ماسینیون بود. علاقه وی به اندیشه‌های اسلامی تا حدی بود که گاهی وی را همچون آنه ماری شیمیل (Annemarie Schimmel) مسلمان دانسته‌اند یا بر این باور بوده‌اند که وی به اندیشه «توحید عقاید» (syncretism) باور دارد. اگر چه خود ماسینیون همیشه بر کاتولیک بودن خویش، پافشاری داشت. به هر روی ماسینیون از مشاوران پاپ و از چهره‌های تاثیر گذار در نوشتن نوسترا آتیت (Nostra Aetate) بود که دیدگاه کلیسا را پیرامون ادیان غیر مسیحی و از جمله اسلام روشن می‌کرد. در این بیانه شاید برای نخستین بار، کلیسای کاتولیک به روشنی اسلام را یک دین ارزشمند شمرد و به بیان مشترکات خویش با اسلام پرداخت.

تصوف در افغانستان(2)

نقشبندیه در افغانستان

فرقه نقشبندیه، در میان قبایل پشتون و دیگر مردمان افغانستان از احترام و جایگاه خاصی برخوردار است.

نقشبندیه طریقتی است منسوب به خواجه‌بهاءالدین محمد نقشبند بخارایی(791 ـ 718ق)، ولی بهاءالدین را نمی‌توان مؤسس طریقت شمرد، زیرا سنگ بنای این طریقت را خواجگان نهادند. این طریقه و سلوک را خواجه‌یوسف همدانی(535 ـ 440ق) و خواجه‌عبدالخالق غجدوانی(م 550ق) بنیان نهاده بودند. خواجه‌بهاءالدین خود از شاگردان جانشینان خواجه‌عبدالخالق بوده که محیی و مصلح طریقت خواجگان شد. طریقت نقشبندی در اندک مدتی در ماوراءالنهر و خراسان رواج یافت.

تصوف نقشبندی، سنتی معتدل و میانه‌رو است که اصول آن را می‌توان در پیروی از سنت و حفظ آداب شریعت و دوری از بدعت بیان کرد. که در آن نه خلوت است نه عزلت و نه ذکر جهر و نه سماع14 همین آسانی و سادگی و اعتدال سلوک نقشبندی یکی از علل رواج آن شد؛ چنان‌که این طریقه به سرعت از ایالات مسلمان‌نشین غرب چین و هند تا مصر و شام و از بلخ تا بصره و بغداد انتشار یافت.

از مراکز مهم تجمع نقشبندیان در افغانستان کابل و هرات است. سعدالدین کاشغری و عبدالرحمن جامی ‌این طریقه را در هرات برای اولین بار رواج دادند. در افغانستان این فرقه شعب زیادی پیدا کرده است، ولی دو تمایل آن پررنگ‌تر است:

شاخه غربی و شمالی کشور: (مشهور به خواجه احرار) این شاخه با مهد فرقه یعنی آسیای میانه ارتباط دارد.

شعبه شرق و قندهار: این شعبه مستقیماً به خانواده مجددیها وابسته‌اند.

مجددیها خود را از اولاد شیخ احمد فاروق کابلی می‌دانند که در قرن شانزدهم در جنوب کابل زاده شد و در زمان سلطنت اکبرشاه از سلسله مغولان هند به آن دیار مسافرت نمود و در طریقت صوفیه مشهور گشت. ایشان خود را منسوب به حضرتها15 که نسبشان به عمر خطاب می‌رسد می‌دانند. ضمناً گفته می‌شود شیخ‌احمد سرهندی (ملقب به مجدد الف ثانی) از همین خانواده است و خانواده مجددی نام خود را از لقب همین شخص گرفته‌ است. در قرن نوزدهم میلادی اعضایی از این خانواده به کابل بازگشتند و یک مدرسه و خانقاه در شوربازار تأسیس نمودند که بعدها مرکز تأثیرات مهم مذهبی و سیاسی در افغانستان شد.

محمد ظاهرشاه قلعه جواد را در 1936م به این خانواده بخشید و ایشان تا قتل عام خانواده‌شان به وسلیه نظام کمونیستی(آوریل 1979م) در آنجا به سر می‌بردند. خانواده مجددی همواره با دربارهای شاهی افغانستان وابستگی داشته‌اند و از طریق خویشاوندی، بیش از پیش با دربار نزدیک و از احترام زیادی برخوردار شدند.

مجددیها به حیث پیر‌های پرنفوذ، غیر ازکابل به عنوان مرکز اصلی قدرت، چندین مرکز دیگر نیز داشتند. شعبه دیگر این خانواده با لقب حضرت صاحب گازرگاه در هرات قراردارد که از لحاظ نفوذ سیاسی هرگز به پایه شعبه کابل نمی‌رسد.

با تجاوز شوروی به کشور و شروع جهاد علیه نیروهای متجاوز، احزاب و تنظیمهای اسلامی‌به تدریج به منظور جهاد با کمونیسم و از پا درآوردن رژیم دست‌نشانده شوروی ایجاد می‌شوند.

در جنبش مقاومت بر ضد تجاوز شوروی(دهه 80) شخصیتهای روحانی که گاه نماینده فرقه‌ای از فرق صوفیه در افغانستان نیز هستند، مبدل به سران احزاب سیاسی می‌شوند؛ اشخاصی مانند پیرسیداحمد گیلانی، رهبر محاذ ملی، مولوی‌محمدیونس خالص، رهبر حزب اسلامی، مولوی‌محمدنبی محمدی، رهبرحرکت انقلاب اسلامی، آقای صبغت‌الله مجددی، رهبر نجات ملی، آقای برهان‌الدین ربانی، استاد سابق فاکولته (دانشکده‌) شرعیات کابل و رهبر جمعیت اسلامی، آقای عبدالرسول سیاف، استاد سابق فاکولته شرعیات کابل و رهبر اتحاد اسلامی، شیخ‌محمد آصف‌قندهاری، رهبر حرکت اسلامی، قاضی وقاد، رهبر شاخه حزب اسلامی، قاضی محمدامین وردک، رهبر بخشی از جنبش اسلامی‌ مقاومت و گلبدین حکمتیار، عضو برجسته و نامدار اخوان‌المسلمین مصر و رهبر حزب اسلامی. این تنظیمها با مشارکت جانبازانه تمام گروهها و طبقات مردم نقش چشمگیری در شکست شوروی و سرنگونی دولت کمونیستی افغانستان داشتند.

صبغت‌الله مجددی، رهبر تنظیم نجات ملی، از خانواده حضرت شوربازار با صراحت می‌گوید اولین کسی است که قیام بر ضد رژیم خلقی را در مارس سال 1979م در هرات اعلان نموده و تا آن نظام را سرنگون نساخته از پای ننشسته است. هم اکنون آقای مجددی ریاست مجلس سنای افغانستان را بر عهده دارد.

چشتیه در افغانستان

این فرقه منسوب به خواجه‌ابدال چشتی (م 355ق) است و چشت قریه‌ای در هرات است. چشتیه در شبه قاره پیروان زیادی دارد.16 تجمع چشتیه در حومه هریرود بیشتر به چشم می‌خورد. آنان در چشت شریف دارای مدرسه و کتابخانه خوبی هستند. این فرقه به طور واضحی از دخالت در امور سیاسی پرهیز می‌کند و از نظر سازماندهی داخلی نظم خوبی دارند.

پراکندگی جغرافیایی تصوف

هرات

این شهر دارای پراکندگی و گوناگونی بسیار جالبی از فرق صوفیه است. تعداد زیاد مقابر صوفیه و پیرها (زیارتها) در این شهر گویای این مطلب است که هر کدام برای خود مریدانی کم یا زیاد داشته‌اند. هم اکنون حلقات صوفیه به صورت فعال و پویا و با آزادی کامل مراسم مذهبی خود را انجام می‌دهند. این مراسم عمدتاً در آرامگاه خواجه‌عبدالله انصاری برگزار می‌شود.

شمال

در نواحی اطراف میمنه در فاریاب و قندوز و مزار شریف، گروههای بزرگ نقشبندیه حضور دارند.

شرق

ایالات شرقی پشتون‌نشین افغانستان، مخصوصاً وردک، پکتیا، ننگرهار و اقوام کوچ‌نشین، تحت تأثیر قادریه هستند.

جنوب و جنوب‌غربی

در این نواحی به مرکزیت قندهار شاهد پراکندگی و تنوع فرق صوفیه هستیم، ولی حضور نقشبندیه و قادریه در این نواحی در کنار فرق کوچک‌تر پر رنگ‌تر است.

مناطق مرکزی (هزراه‌جات)

در این مناطق تصوف با سادات رابطه تنگاتنگی دارد. هنگامی‌که ما بخواهیم اولین نشانه های ورود سادات به افغانستان را جست‌وجو کنیم، خواهیم یافت که جدا از ورود سادات در ایام دشوار امویان و عباسیان و مهاجرت به خراسان، ایشان اغلب بعد از سرکوب قیام سربداران در حد فاصل سالهای 737 الی 788ق از سبزوار به سوی دیگر مناطق مهاجرت نموده اند.17 خانواده های بزرگ سادات سبزوار در شهرهای بامیان، سنگلاخ، وردک و شمال قندهار اقامت اختیار نمودند. این سادات همچون سید قلندر، سید یخ‌سوز و دیگران اغلب وابسته به شاخه نعمت‌اللهیه از شاخه‌های شیعی تصوف می‌باشند.18

طالبان و تصوف

شاید در نگاه اول به نظر آید که بحث از طالبان و تصوف موضوعی بی‌جا و بی‌مورد می‌نماید، ولی باید گفت جریان طالبان به عنوان یک جریان فکری مطرح در جامعه افغانستان ظهور کرد و حتی به مرحله اجرای حکومتی افکار خود نیز رسید. از شاخصه‌های جریانهای فکری، مخصوصاً با این خصوصیات و آن هم در جامعه سنتی افغانستان، این است که به سادگی طرد و محو نمی‌شوند.

شواهد هم حاکی از آن است که در حال حاضر، جریان میانه‌روی طالبان تحت عنوان حزب خادمان قرآن به صورت رسمی‌ قدم به عرصه سیاسی افغانستان گذاشته است. اما بجاست قبل از آغاز بحث طالبان و تصوف، مختصری به پایگاه فکری و ایدئولوژیک طالبان پرداخته شود.

پایگاه ایدئولوژیک طالبان عبارت است از شکل افراطی جنبش دیوبندی. دیوبندیسم در افغانستان از سابقه‌ای طولانی برخوردار است.

فرقه دیوبندی نه به عنوان یک حرکت ارتجاعی، بلکه به مثابه یک جنبش پیشرو در هند سر برآورد و همان‌طور که با حاکمیت غیرمسلمانان می‌جنگید، در اصلاح جامعه اسلامی‌ و متحد کردن آن نیز می‌کوشید. نظریه‌پردازان اصلی آن مولانا قاسم نانوتوی (1877 ـ 1833م) و شیخ‌احمد گنگوهی (لکنهویی) بودند که اولین مدرسه‌شان را با شاگردانی کمتر از بیست نفر در سال 1867م تأسیس نمودند؛ مدرسه‌ای که بعدها نامی‌ جهانی یافت. مؤسسان هدف اصلی تأسیس این مدرسه را تقویت مبانی اسلام بر اساس مذهب حنفی اعلام کردند.

نویسنده کتاب مسلک علماء دیوبند در این زمینه می‌نویسد:

بزرگان مدرسه دارالعلوم دیوبند، در اعتقادات، ماتریدی مذهب و در فقه حنفی مذهب‌اند و اگرچه تمام سلسله‌های صوفیه و طرق آنها را قبول دارند، طریقیه چشتیه را طریقه خود قرار داده‌اند و به طرق نقشبندیه، قادریه و سهروردیه ارادت دارند. آنان شاه ولی‌الله دهلوی را بزرگ طریقت خود می‌دانند و در اصول عقاید از شیخ‌محمد نانوتوی و در فروع از شیخ‌رشید‌احمد گنگوهی تقلید می‌کنند.

اما طالبان، همان‌طور که ذکر شد، در آموزه‌های خود راه افراط را در پیش گرفتند بدنه طالبان که اکثریت را در این گروه تشکیل می‌دادند، بر انجام اعمال شریعت به صورت خشک و صوری، بدون در نظر گرفتن لطافتها و ظرایف تصوف تأکید داشتند. ولی به هر حال در دوران طالبان تصوف به حیات خود ادامه ‌داد.

از میان فرق مختلف صوفیه، چشتیه بیشتر از دیگران مورد آزار طالبان قرار گرفت، زیرا مراسم ذکر و تشریفات صوفیانه ایشان همراه با موسیقی و آواز گروهی است که طالبان به علت آنکه اصولاً موسیقی را حرام می‌دانستند، به شدت با انجام مراسم فرقه چشتیه مخالف بودند. پیروان چشتیه در دوران طالبان در خفا و پنهانی مراسم خود را انجام می‌دادند. اما دو فرقه عمده دیگر بدون مشکل خاصی به حیات خود ادامه ‌دادند، حتی نظری وجود دارد که می‌گوید خود ملاعمر، رهبر مذهبی طالبان، از اعضای فرقه نقشبندیه است.

تتمه

آنچه گذشت مختصری از آشنایی با فرق صوفیه در افغانستان معاصر و گوشه‌ای از نقش آنها در بازیهای سیاسی این کشور بود. اکنون نیز کماکان این فرق به حیات خود ادامه می‌دهند و همان پایگاههای سابق را برای خود حفظ کرده‌اند، ولی با گذشت زمان و دخالت عناصر و عوامل جدید در وضعیت سیاسی افغانستان، به نظر می‌آید از نفوذ ایشان کاسته شده است.

نکته قابل توجه و بی‌نظیر در افغانستان، عدم خصومت علمای دینی و رهبران صوفیه با یکدیگر ـ برخلاف تقابل معمول دو جریان فقها و صوفیه ـ است. حتی در بسیاری از موارد رابطه بسیار نزدیک و برادرانه‌ای با یکدیگر دارند.

مورد دیگر احترام شایان توجه مردم عادی به صوفیهاست که ایشان را دارای کرامت و منشأ خیر و برکت می‌دانند و به همین لحاظ احترام و تکریم صوفیها را بر خود واجب می‌دانند. به همین علت تصوف در میان مردم قدرت فراوانی دارد. نکته دیگر اینکه اغلب مزارهای صوفیه به زیارتگاه تبدیل می‌شوند.

پی‌نوشتها:

1. بیانات مقام معظم رهبری در دیدار با رئیس جمهور موقت افغانستان و رهبران مجاهدان افغانی. مجموعه سخنان معظم‌له، ص536، تاریخ سخنرانی: 11/7/1368.

2. جواد بابک راد، «نخستین پرتو اصلاح در خراسان»، مجله بررسیهای تاریخی، ستاد ارتشتاران، ش 4، سال ششم، ص 56.

3. لسترنج، جغرافیای تاریخی سرزمینهای خلافت شرقی، ص 408.

4. یاقوت حموی، معجم البلدان، ج 2، ص 350.

5. منبع اصلی این قسمت، کتاب ارزش میراث صوفیه، دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، نشر امیرکبیر، چاپ دهم، 1382، ص98 به بعد؛ و طرائق الحقایق، ج3 است.

6. از میان صوفیان و زاهدان ایران، حکایت حال ابراهیم ادهم شباهت بسیار به زندگی بودا و احوال او دارد، و شاید همچنان که گلدزیهر معتقد است افسانه زندگی او از روی داستان بودا ساخته شده باشد. گویند او از امیرزادگان بلخ بود که به سبب تمایلش به زهد و عرفان از سرملک و مال برخاست و جامة پشمین پوشید، و سر در بیابان نهاد به سیاحت و ریاضت و عبادت پرداخت. و داستان زهد و ریاضت و کرامات او در ادبیات فارسی مشهور است. وفات او را میان سالهای 160 و 166ق دانسته‌اند. وی به صحبت سفیان ثوری و فضیل عیاض رسیده است، رابعه‌عدویه و ابوحنفیه و داود طائی را دیده و با آنان صحبت داشته و شقیق بلخی طریقت از او گرفته است. دایرة ‌المعارف اسلام، ذیل ابراهیم ادهم.

7. ابوعلی، شقیق‌بن‌ابراهیم از اهالی بلخ و یگانه وقت و شیخ زمان و از مشاهیر تصوف در خراسان و نخستین کسی بود که در آن سامان در علوم احوال سخن رانده است. پیرو طریقت ابراهیم ادهم بود. نوشته‌اند که در خدمت امامان موسی کاظم و امام رضا(علیهما‌السلام) بوده است و به سال 174 یا 194ق درگذشته است.

8. ابوعبدالرحمن حاتم‌بن‌عنوان الاصم و یا حاتم‌بن‌عنوان و یا حاتم‌بن‌یوسف، از اکابر مشایخ خراسان، شاگرد شقیق بلخی در طریقت و مصاحبت او و استاد احمد‌بن‌خضرویه بود. وفاتش در واشجرد بلخ به سال 237ق واقع شد. وی از طبقه اول صوفیان و قدمای مشایخ خراسان است.

9. ابوحامد، احمد‌بن‌خضرویه بلخی از بزرگان مشایخ خراسان بود که صحبت ابوتراب نخشبی و حاتم اصم را یافت و به نزد بایزید بسطامی رحل اقامت افکند. او در میان مشایخ آن سامان به فتوت مذکور بود و عطار او را با نعوت «آن جوانمرد راه، آن پاکباز درگاه» ستوده است. وی در نیشابور به زیارت ابوحفص نیشابوری نایل آمد و در سال 240ق درگذشت.

10. شیخ‌الاسلام عبدالله انصاری‌هروی در دوم شعبان سال 396ق مصادف با نیمه ماه ثور 385ش در ایام سلطان‌محمود غزنوی، در کهندژ هرات در سرایی نزدیک آرامگاه امامزاده ابوالقاسم‌بن‌جعفر الصادق(علیه‌السلام) به دنیا آمد. پدر او ابومنصور خود از صوفیان بلخ بود و از اعقاب خواجه‌ایوب انصاری که بعد از مسافرت به هرات در بازار آن شهر دکانی داشت. او هشتاد سال زندگی کرد و شاهد اوج و سقوط غزنویان و تاخت و تاز سلجوقیان به هرات بود. وی سفری نیز به بلخ داشته است. او در سراسر زندگانی به تعلیم اشتغال ورزید و راه مجاهدت و ریاضت سپرد و با استیلای تام به دو زبان تازی و پارسی آثاری از خود برجای گذاشت. از آثار او می‌توان به منازل‌ السائرین، صد میدان، طبقات الصوفیه، الهی‌نامه و کتب دیگر در ادب و عرفان اشاره کرد.

11. مروج سلسه چشتیه خواجه‌احمد بوده است. چون او از قرای چشت که از قرای اطراف هرات است برخاسته، آن طریقه به نام قریه وی به چشتیه شهرت یافته است. بستان السیاحه، حاج‌زین‌العابدین شیروانی، ص620؛ طرایق الحقایق، ج2، ص351.

12. اولیویه روی، افغانستان، اسلام و نوگرایی اسلامی، ترجمه ابوالحسن سرومقدم، چاپ مشهد، 1369.

13. همان.

14. پیرسیداحمد گیلانی، رهبر این فرقه که رئیس حزب محاذ ملی افغانستان بود، قبل از دوران جهاد مسئول نمایندگی شرکت پژو در کابل بود. فرزند او در انتخابات اخیر ریاست جمهوری افغانستان از کاندیداهای این پست و از رقبای آقای کرزای بود که سرانجام به نفع آقای کرزای از انتخابات کناره گرفت.

15. رشحات، ص42؛ انیس‌الطالبیین، ص66؛ نفخات الانس، جامی، ‌ص386.

16. از تقسیمات نسبی در افغانستان در کنار سادات، خواجه‌ها و میرها که خود را از اعقاب پیامبر یا خلفای راشده می‌دانند.

17. مقدمه‌ای بر مبانی عرفان و تصوف، دکتر سیدضیاء‌الدین سجادی، انتشارات سمت.

18. دائرة المعارف تشیع، ج2، مبحث سادات افغانستان.

19. آموزه‌های شاه نعمت‌الله ولی، مقاله دکتر روان‌فرهادی (اهل افغانستان و استاد در دانشگاه ایالتی سن‌خوزه آمریکا)؛

20. THE TEACHINGS OF SHAcirc;H NE`MATULLAcirc;H WALI (1330-1429 CE) Dr. A. G. Ravân Farhâdi (Afghanistan) San Jose

منبع:http://www.hawzah.net/Hawzah/Magazines/MagArt.aspx?MagazineNumberID=6558&id=76253

تصوف در افغانستان(1)

تصوف در افغانستان

اشاره

اگر با دقت به نقشه آسیا بنگریم، در قلب آن به نام سرزمینی بر می‌خوریم که امروزه آن را افغانستان می‌نامند؛ سرزمینی کهن و باستانی با سابقه‌ای که به پیش از ظهور زرتشت باز می‌گردد.

افغانستان قسمت اعظم خراسان بزرگ را شامل می‌شده است. با مرور نامهای شهرهای بزرگ خراسان قدیم مانند بلخ، هرات، کابل، جوزجان، تخار، سمنگان و بدخشان پی می‌بریم این نامها اکنون در حوزه جغرافیایی افغانستان قرار دارد.

متأسفانه در طول چند قرنی که از تشکیل حوزه‌ سیاسی ـ جغرافیایی افغانستان می‌گذرد؛ این کشور تاریخ پردرد و رنجی را پشت سرگذاشته است که به طور محسوسی درصدد از بین بردن افتخار و سربلندی تاریخ این مرز و بوم بوده است. در این نوشتار سعی شده تا حد توانایی نویسنده به گوشه‌ای از تاریخ تصوف در افغانستان پرداخته شود.

با مراجعه به متون کهن تاریخی و تورق و دقت در آنها به این نکته مهم پی می‌بریم که سرزمین فعلی افغانستان که روزگاری جزو ایران بزرگ محسوب می‌شده، خاستگاه کسانی است که در تصوف و عرفان نقش قابل ملاحظه‌ای داشته‌اند. از آن میان، می‌توان به نام بزرگانی چون مولانا جلال‌الدین بلخی، ابراهیم ادهم، سنایی‌غزنوی، شقیق بلخی، خواجه‌عبدالله انصاری و خواجه‌احمد چشتیه اشاره کرد.

اصطلاح «خراسان بزرگ » که بخش قابل توجهی از ولایات شرقی را در برمی گرفته است، پس از اسلام متداول شد، به طوری که اعراب مسلمان، خراسان را واحد مستقل و کشوری جداگانه به شمار می آوردند.1

لسترنج حدود خراسان را که در عصر اسلامی ‌از نظر وسعت محدودتر شده بود چنین توصیف می کند:

ابتدا بر تمام ایالات اسلامی ‌که در سمت خاور کویر لوت تا کوههای هند واقع است اطلاق می شد و به این ترتیب تمام بلاد ماوراءالنهر را در شمال خاوری به استثنای سیستان و قهستان در جنوب شامل می گردید. ولی بعدها این حدود هم دقیق تر و کوچک‌تر گردید تا آنجا که می توان گفت خراسان از سمت شمال خاوری از رود جیحون به آن طرف را شامل نمی شد، ولی همچنان تمام ارتفاعات ماورای هرات را در برداشت که اکنون شمال باختری افغانستان است. در عین حال بلادی که در منطقه علیای رود جیحون یعنی در ناحیه پامیر واقع بودند، جزو خراسان یعنی داخل در حدود آن ایالت محسوب می شدند.2

یاقوت حموی در معرفی ولایت خراسان می نویسد:

ابتدای حدود آن از سمت عراق از آذازوار، شهر مرکزی جوین و بیهق است و پایان حدودش از سمت هند، طخارستان و غزنه و سجستان و کرمان است و اینها حدود خراسان است.3

بنابراین، خراسان سرزمینی وسیع بوده که تقریباً تمام افغانستان امروزی، بخشهای جنوبی ترکمنستان از جمله مرو و نیمه شرقی ایران تا محدوده سیستان را شامل می‌شده است.

جریان‌شناسی تصوف در افغانستان

تصوف با جذابیت خاصی که دارد، از شاخ و برگ فراوانی هم برخوردار است. شاید نتوان تعداد دقیق فرق صوفیه را برشمرد. علت فراوانی فرق صوفیه را هم می‌توان به این دلیل دانست که از همان آغاز تصوف به علل مختلف، سیر و سلوک عرفانی با شیوه ها و روشهای گوناگون انجام پذیرفته است که این شیوه ها و سلیقه ها به عنوان طریقت یا سلسله، شناخته شده اند. در ذیل به برخی از سلسله های مهم عرفان و تصوف اسلامی‌ اشاره می‌شود.4

سلسله قادریه

این سلسله منسوب به عبدالقادر گیلانی(م 562ق) ملقب به قطب الاعظم است. پیروان این مکتب وحدت وجودی هستند و به محبت و خدمت شهرت دارند. اگر چه در اصل از بین حنابله برخاسته اند، تا حدود زیادی اهل تسامح و مسامحه بودند. در این طریقت به حفظ سنت و شعائر تاکید می شود و این طریقت در سراسر بلاد اسلامی‌منتشر شده است.

سلسله رفاعیه

منسوب به ابوالعباس سیدی‌احمد رفاعی‌بصری(م 578ق) است که سلسله شیوخ آن به معروف کرخی می رسد. پیروان این طریقت جهانگرد و خانه به دوش و در کار ریاضت و تربیت و ترتیب ذکر، تندروتر از قادریه اند.

سلسله بدویه

منسوب است به سیدی‌احمد البدوی(م 675ق) که آنان را احمدیه نیز می نامند. سلسله بدوی در مصر انتشار زیادی پیدا کرد. در یکی از جنگهای صلیبی که سن لویی به مصر حمله کرد، پیروان این سلسله مسلمانان را به جنگ با مسیحیان تشویق می کردند. اما بی بند و باری و میگساری آنها بعدها از اسباب عدم توجه عامه مسلمانان به آنها شد.

سلسله سهروردیه

منسوب به شهاب‌الدین عمر‌بن‌عبدالله سهروردی(م 632ق) است که در تصوف طریقه ای معتدل داشت. وی عمل به فرائض دین را مقدمه وصول به حقیقت می شمرد. سلسله های جلالیه، جمالیه، زینبیه، خلوتیه و شعبه های متعدد و مختلف آن در آسیای صغیر و روشنیه در افغانستان، از طریق سهروردیه نشأت یافته اند. زکریای مولتانی، این طریقت را در هند رواج داد و پیروانی یافت.

سلسله شاذلیه

منسوب به ابوالحسن شاذلی(م 656ق) است. رعایت پنج اصل خوف ظاهری و باطنی، پیروی از سنت، عدم اعتنا به خلق، تسلیم و رضا، توکل در شادی و محنت، پایه اعتقادی این طریقت است. این سلسله در مصر و مغرب و بلاد عثمانی قدیم اعتبار تمام کسب کرده است. سلسله های جوهریه، وفاییه، مکیه، هاشمیه، عفیفیه، قاسمیه و خواتریه در مصر و سلسله هایی مثل شیخیه، ناصریه، حبیبیه و یوسفیه در مغرب، از آن منشعب شده اند.

سلسله نقشبندیه

منسوب به خواجه بهاء‌الدین‌محمد نقشبند(م 792ق) است. نقشبندیه خود شاخه‌ای منشعب از سلسله خواجگان بوده‌اند که منسوب به خواجه‌احمد عطاسیوی، معروف به حضرت ترکستان، بوده است. بعدها این سلسله در هند، مخصوصاً در دوره اقتدار مغول هند، نفوذ داشت. پیروان این طریقت در آغاز طرفدار زهد و فقر و سادگی بودند و اندیشه وحدت وجودی داشتند، اما بعدها برخی از آنان به مدح‌گویی و مال اندوزی روی آوردند.

سلسله چشتیه

این سلسله را معین‌الدین چشتی(م 633ق) به وجود آورد. شیخ فریدالدین شکرگنج(م 670ق) و شیخ نظام‌الدین اولیا(م 725ق) از اخلاف وی هستند.

سلسله شطاریه

منسوب به عبدالله شطار(م بین 818 و 832ق) است. سخنان او یادآور سخنان بایزید و حلاج است. این طریقه در سوماترا و جاوه نیز پیروانی دارد.

سلسله مولویه

منسوب به جلال‌الدین‌محمد بلخی‌رومی، ‌معروف به مولوی(م 672ق) است و دو فرقه پوست نشینان و ارشادیه از آن برخاسته اند. پیروان این طریقت، معتقد به وحدت وجود هستند و توجه به وجد و سماع، قول و ترانه از مختصات این طریقت است. مولویه در عهد دولت عثمانیها کسب نفوذ کردند و بعد از روی کار آمدن جمهوری ترکیه نفوذ خود را از دست دادند و اکنون فقط در حلب و بعضی بلاد کوچک باقی‌اند.

سلسله بکتاشیه

منسوب به حاجی‌بکتاش ولی(م 738ق) است. این طریقت در حدود قرن هشتم هجری پیدا شد و در ترکیه در روزگار سلاطین عثمانی رواج یافت. در آداب و عقاید این فرقه، هم صبغه تشیع و هم نوعی گرایش به تاویل و مسامحه دیده می‌شود. بعضی آداب و رسوم هم از تأثیر و تقلید نصارا در بین آنها رواج یافته است. کلاه سفید، احترام به ادیان، مبارزه با ظلم، از خصوصیات آنان است.

سلسله نعمت‌اللهیه

منسوب به شاه نعمت‌الله ولی(م 835ق) است. عقیده به وحدت وجود افراطی از مختصات این طریقت است. چند طریقه از این سلسله منشعب شده است که در ایران پیروانی دارد.

سلسله ذهبیه

منسوب به میرعبدالله برزش‌آبادی است. طریقه او از طریقت کبرویه جدا شده است و تا حدی رنگ غلو دارد و مانند سلسله نعمت‌اللهیه به تشیع منسوب است.

با تأمل در جریانها و سلسله‌های صوفی‌گری فوق در می‌یابیم که افغانستان به عنوان بخش عظیمی‌از خراسان بزرگ یکی از میراث‌داران جریان جذاب تصوف بوده و هست. با نگاهی به مکان نشو و نمای بزرگان صوفیه در خواهیم یافت که بسیاری از ایشان در همان محدوده فرهنگ پرور خراسان پرورش یافته‌اند. بزرگانی مانند ابراهیم ادهم،5 شقیق‌بلخی،6 حاتم اصم،7 احمد خضرویه8 و خواجه‌عبدالله انصاری9 از آن جمله‌اند. به عبارت دیگر، تصوف در افغانستان امروزی فرزند خلف همان تصوف در خراسان بزرگ است.

برای بررسی تصوف در افغانستان بجاست به جایگاه اجتماعی صوفیه در این سرزمین اشاره‌ای داشته باشیم.

در جامعه سنتی افغانستان و در تقسیم‌بندی ساختار طبقاتی آن، هنگامی ‌که به نام صوفی که معمولاً با عنوان پیر یا عارف خوانده می‌شود برمی‌خوریم، می‌بینیم که مردم بر طبق باور عمومی آن را از طبقه روحانی به شمار می‌آورند. پیر یا عارف به آن علت به درجه تقدس نائل شده که در پی دستیابی به تقرب به خداوند است و غالباً به یکی از فرق صوفیه تعلق دارد.

فرق صوفیه جایگاه و نقش والایی در تاریخ افغانستان مخصوصاً در نهضت مقاومت این کشور داراست.10 تصوف در این کشور در سه فرقه نقشبندیه، قادریه و چشتیه11 متجلی شده است که در بین طبقات متوسط شهرها و اطراف شهرها نفوذ دارد. کابل و هرات دو مرکز بزرگ تصوف‌اند، اما تمام شمال کشور و ناحیه قندهار از این مکتب تاثیر پذیرفته‌اند.

در تصوف هر مریدی برای اینکه به شناخت حق نائل آید، به انجام اعمال روحانی نیاز دارد که بر حسب فرق مختلف متفاوت است. این اعمال عموماً عبارت‌اند از اورادی حاوی تکرار یکی از اسمای خدا (ذکر) و اعمالی از این قبیل.

صوفیهای شناخته شده دارای یک زندگی شدیداً روحانی‌اند، ولی تظاهر به آن نمی‌کنند. آنها عموماً در گروههای کوچک و در مکانی دورتر از اغنیا (خانقاه) که غالباً به یک مدرسه متصل است گرد هم می‌آیند و به رهبری پیر خود به ذکر می‌پردازند. از نمونه‌های بارز این عمل در عصر حاضر افغانسنان، می‌توان به مجامع صوفیه هرات در کنار مدفن خواجه‌عبدالله انصاری اشاره کرد.

صوفی در زندگی روزمره خود را به یک نظم فکری مقید کرده است که این نظم فکری بدون آنکه او را از دیگران جدا سازد، از دیگران متمایز ساخته است. پیوند میان ادبیات فارسی و تصوف در افغانستان پیوندی بسیار قوی است و این به خصوص به علت وجود نویسندگان محبوبی چون خواجه‌عبدالله انصاری، جامی ‌و مولوی‌بلخی است.12

در افغانستان دو نوع تصوف داریم: یکی تصوف سنت‌گرا یا همان رابطه مرید و پیر؛ و نوع دوم متابعات جمعی یک قبیله از یک پیر که معمولاً پیران طریقت را در این نوع به جای مرید، مخلص می‌نامند.

از نکات جالب توجه در افغانستان این است که تصوف در میان قبایل پشتون تبلور سیاسی یافته است، اما در سایر مناطق افغانستان تصوف تأییدی است بر پیروی دقیق از اسلام راستین که این نوع تصوف سنت‌گرا، بی‌چون و چرا برای فقیه و شریعت اسلامی‌احترامی‌خاص قائل است و در این موارد بسیار اتفاق می‌افتد که پیر یک عالم دینی نیز هست. دیدگاهی وجود دارد که تصوف سنت‌گرا در افغانستان از تبعات اصلاحات شیخ‌احمد سرهندی (مجدد الف ثانی) و شاه ولی‌الله دهلوی است.

قادریه در افغانستان

مؤسس سلسله قادریه، عبدالقادر گیلانی(قرن ششم) است که در بغداد مدفون است. این فرقه در قرن شانزدهم میلادی در هند مستقر شد و از همان‌جا برخی از پشتونها را به سوی خود جذب نمود. در میان قبایل پشتون که در افغانستان از اکثریت برخوردارند، فرقه قادریه پیروان بسیاری دارد که رهبری آن به دست خاندان گیلانی است.13

حضرت نقیب‌‌صاحب، پدر سیداحمد گیلانی، در دهه دوم قرن نوزدهم میلادی در حومه جلال‌آباد در شرق افغانستان رهبری این فرقه را بر عهده داشت که پس از او رهبری به فرزندش (احمد گیلانی) رسید. ایشان نیز در کنار رهبری فرقه قادریه به کارهای سیاسی و تأسیس حزب محاذ ملی افغانستان پرداخت که این حزب در کنار سایر تنظیمهای جهادی در جنگ علیه روسها نقش فعالی داشت. خاندان گیلانی از اقوام سببی محمد ظاهرشاه می‌باشند.

State University, October 11, 2002

تصوف در بالكان

 

نویسنده:دكتر یاشار رجب آگیچ 

مترجم:جمشید معظمی گودرزی

سال انتشار:1382 

تیراژ چاپ:محدود

تعداد صفحه:454

 

فهرست مطالب

 

سخنی با خواننده

پیشگفتار

مدخل

فصل اول

اهمیت نظری و عملی موضوع

الف) نقش و اهمیت مطالعه تصوف

ب)اهمیت عملی موضوع

ج) زندگی روزمره و روابط اخلاقی صوفیان

فصل دوم

شاخص‌های ترمینولوژی و محدوده مساله

الف) اهمیت و ماهیت واژگان

ب) اسامی, مفاهیم و نقش طریقت‌های معروف صوفیه و بانیان آن‌ها

ج) محدودة پژوهش موضوع

فصل سوم

متدولوژی و منابع تحقیق موضوع

الف) پیچیدگی و مشكلات این بخش پژوهش

ب) متد و فن علمی پژوهش

ج) منابع چاپی, مكتوب و شفاهی

فصل چهارم

علل گستردگی فرقه‌های صوفیه در بالكان

الف) اوضاع و وقایع تاریخی

ب) تأثیر حكومت عثمانی و تاسیس اولین خانقاه در بالكان

ج) نفوذ فرقه‌های متصوفة آناتولی

د) تاثیر اسلام, تصوف و سایر منابع

ه) تصوف در آلبانی و تاثیر آن بر كوزوو

و) سایر علل گسترش تصوف در بالكان

فصل پنجم

نظر مشیخت‌های كوزوو و سنجاك پیرامون فرقه‌های صوفیه و خانقاه‌ها

فصل ششم

دستاوردها

الف) نتایج تحقیقات بعمل آمده در بوسنی و هرزگوین, صربستان, مونته‌نگرو و مقدونیه

ب) تحقیق‌های بعمل آمده درباره خانقاه‌های سنجاك و كوزوو و رشد كنونی آن‌ها

ج) نتایج تحقیق پیرامون تصوف در آلبانی و دیگر سرزمین‌ها

فصل هفتم

خانقاه‌های موجود در كوزوو, منطقه پرشوو, بویانوواتس و مونته‌نگرو

الف) شاخص‌های كمّی فرقه‌های صوفیه و خانقاه‌ها در كوزوو و نواحی همجوار

        ب) خانقاه‌های خلوتیّه در كوزوو, مقدونیه و منطقه بویانواتس و پرشوو

ج) خانقاه طریقت قادریّه در كوزوو و مقدونیه

د) خانقاه سعدیّه در كوزوو, روستای نسالاتس و اولتسین

ه) طریقت و خانقاه رفاعیّه در كوزوو و مناطق همجوار

و) خانقاه‌های سایر فرقه‌های صوفیه در كوزوو

فصل هشتم

جوانب مثبت, چندگانگی و پیچیدگی طریقت‌های متصوفه

الف) جوانب مثبت صوفیان

ب) ارزیابی واقع بینانه مفهوم و عملكرد تصوف354

اسناد و تصاویر

منابع و كتابشناسی

 

سخنی با خواننده:

 

تصوف یا عرفان از مقولاتی است كه به خودی خود دارای ارزش تحقیقاتی فراوانی است. پژوهش در زوایای گوناگون مكتب صوفیان می‌تواند در سه شاخة اصلی صورت پذیرد:

1ـ بررسی موضوع از جنبة نظری (عرفان نظری)

2ـ بررسی موضوع از جنبة عملی (عرفان عملی)

3ـ پرداختن به تاریخ تصوف و صوفیان

آشنا شدن با فرهنگ ملل و انعكاس آن به اندیشمندان و متفكران جامعة فرهنگ دوست ایران اسلامی, از وظایف اساسی مراكز فرهنگی كشورمان در خارج می‌باشد. مركز فرهنگی ج.ا.ا در بلگراد به همین دلیل و برای نزدیك‌تر شدن به مفاهیم تشكیل دهندة ساختار فرهنگی جامعة یوگسلاوی انجام پژوهش حاضر را در دستور كار خود قرار داد, و جناب آقای دكتر یاشار رجب‌آگیچ نائب رئیس محترم آكادمی علوم كوزوو كه از پژوهشگران سخت‌كوش و مسلمان این دیار هستند, با بزرگواری و سعة‌صدر انجام آن را بر عهده گرفتند.

صوفیان از دیرباز در بالكان حضور داشته‌اند. برخی را عقیده بر این است كه آنها همزمان با عثمانیان به این منطقه آمده‌اند امّا این نظریه درست نیست و شواهد تاریخی خلاف آن را به اثبات می‌رساند. اولین عارفان مسلمان حدود 900 سال پیش به بالكان آمده‌اند. نرم خویی و تسامح موجود در تصوف و عرفان اسلامی موجب شده است اهل طریقت در پسِ ‌گذر از قرن‌ها, همچنان در بالكان حضور داشته باشند و خانقاه‌های آنان كماكان به كارهایشان ادامه دهند.این نكته برای خوانندة علاقمندِ فارسی زبان قطعاً جالب خواهد بود.

در حال حاضر در مناطق مختلف صربستان و یا در دایره‌ای وسیعتر”بالكان“, خانقاه‌هایی وجود دارد كه بر سر در آن اشعار فارسی حكّاكی شده و داخل صحن خانقاه‌ها مزیّن به احادیثی از علی [ع] و معصومین دیگر می‌باشد. خانقاه‌ها و صوفیان, مهمتر از همة خدماتی كه در بالكان داشته‌اند و با مطالعه پژوهش حاضر به آن پی خواهید برد, موجب محفوظ ماندن اسلام در این دیار بوده‌اند. بی‌تردید اسلامی كه از سوی صوفیان تبلیغ و معرفی می‌شده در طول تاریخ دارای انحرافاتی نیز بوده است؛ این مسئله‌ای است كه ممكن است همة گروه‌های تبلیغی را شامل شود, و صوفیان نیز از آن مستثنی نبوده‌اند.

تحقیق حاضر به تاریخ تصوف در بخش‌های تشكیل دهندة یوگسلاوی سابق و آلبانی كه بخش اعظم شبه جزیره بالكان را تشكیل می‌دهند, می‌پردازد؛ و بررسی اوضاع صوفیان دیگر مناطق بالكان قطعاً می تواند اجزای تكمیلی كتاب حاضر محسوب شود.

مركز فرهنگی ج.ا.ا در بلگراد با تأكید بر این نكته كه شناخت عمیق شاخص‌های فرهنگی در بالكان, بدون اطلاع از گذشته و حالِ تصوف در این دیار غیرممكن است, شاكر درگاه حیِّ لایموت است كه امكان انجام این تحقیق را فراهم نمود. علاوه بر تشكر از محقق گرامی جناب آقای دكتر رجب‌آگیچ , از آقای جمشید گودرزی كه زحمت ترجمه این پژوهش به زبان فارسی را تقبل كردند و همچنین سركار خانم گلپایگانی كه برای حروف‌چینی و صفحه‌بندیِ كتاب تلاش بی‌دریغی داشته‌اند, سپاسگزاری می‌شود.

غلام وفایی

مدیر مركز فرهنگی ج.ا.ادربلگراد

درآمدي بر تصوف و عرفان اسلامي
نويسنده: ويليام چيتيك
مترجم: جليل پروين
ناشر: حكمت
زبان كتاب: فارسي
تعداد صفحه: 310
اندازه كتاب: رقعی - سال انتشار: 1388 - دوره چاپ: 1

مروري بر كتاب كتاب حاضر كه از آخرين آثار قلمي چيتيك است در عين اختصار و ايجاز، جامع ترين كتاب وي بوده، به ابعاد و جنبه هاي مختلفي از قبيل طريق تصوف، سنت تصوف، نفس انسان، ذكر خدا، عشق، سماع و پارادكس حجاب مي پردازد. اين كتاب در اصل براي كساني نگاشته شده است كه فاقد دانش كافي از اسلام و تصوف هستند؛ با اين حال به دليل شيوه نگارش و فحواي كلام نگارنده و مهارت هاي خاص مولف كه بعدا بدانها اشاره خواهد شد، تصويري متقن و محكم از سرچشمه ها و شرايط پيدايش و رشد و نضج تصوف و عرفان اسلامي و نيز برخي موضوعات و مضامين عمده و كليدي آن عرضه مي كند...

---

فهرست
• سيري اجمالي در كتاب
• نگاهي گذرا به كارنامه علمي ويليام چيتيك
• تحصيلات و اساتيد
• آثار و تاليفات
• زمينه اسلامي
• ساحت هاي سه گانه ايمان
• شهادت
• و...

ولدنامه
نويسنده: سلطان ولد
ناشر: اقبال
زبان كتاب: فارسي
تعداد صفحه: 532
اندازه كتاب: وزیری - سال انتشار: 1388 - دوره چاپ: 1

مروري بر كتاب در يم نظم يك قطره است در خور خامشي سخن ذره است در خموشي تويي يقين دريا شبنمي چون شوي به لب گويا خمشي اصل و گفتگو فرع است خمشي احمد و سخن شرع است مصطفي چشمه است و شرعش آب مصطفي آفتاب و شرعش تاب