عرفان علامه طباطبايي
علي شيخ الاسلامي
چكيده
در اين مقاله عرفان در سير تحولي و تطورياش، از ابتدا تا قرن نهم قمري بحث و بررسي، و بر معناي «معنويتگرايي» و «وجهة الاهي» عرفان كه منظور نظر صائب و ثاقب مرحوم علا مة طباطبايي؛ در آثار و اثمار وجودياش بود، تكيه و تأكيد شده است كه اولاً اين معنا در فطرت آدميان و همة اديان و مذاهب و ملل و نحل موجود است و ثانياً حقيقت معنويتخواهي و راه و روش نيل به آن و شريعت كاملي كه موصل و مؤدي انسانِ سالك به اوج معنا و قلة بلند كمال و قرب الاهي است، در اسلام ناب متجلي شده است.
از طرف ديگر، «توحيد» كه غايت قصوي و مقصد اَسني در عرفان اصيل اسلامي و فوق نگرش كلامي و فلسفي است و به «توحيد» حالي، شهودي و ... ميرسد، در حقيقت، باطن همة ساحتهاي سهگانة معارف اسلامي يعني عقيدتي، اخلاقي و عرفاني، و فقهي و شرعي است و «انسان كامل»، همانا انسان موحد ناب است و توحيد، فنا در ذات الاهي، فناي ذاتي، صفاتي و افعالي خواهد بود كه مرحوم علا مه در رسالة التوحيد به نحو احسن و اكمل، وحدت حقة حقيقيه را تبيين، آنگاه اسما و مراتب اسماي حسناي الاهي را نيز در رسالة الاسمأ ترسيم و تصوير كرده است.
به هر حال، نويسنده، كاربرد چهارم يعني «معنويت مداري» و وجهة الاهي عرفان را عمق انديشههاي عرفاني علا مه و «توحيد ناب» را اوج تكامل عرفاني و خلاصه و عصارة عميق و شگرف و شگفت اسلام ناب برميشمارد كه مختص فرهنگ و شريعت و معارف اسلام ناب است و ديگر هيچ.
واژگان كليدي: عرفان، توحيد، اسم، صفت.
«عرفان» كه معناي لغوي آن، «شناختن» يا باز شناختن و ...2 است، در «عرف خاص» و كاربرد اصطلاحي خود، سرگذشت پر ماجرايي داشته و دستخوش دگرگونيهاي فراواني شده است كه مهمترين آنها عبارتند از:
1. اين مقوله در نخستين كاربرد اصطلاحي خود، همراه با كلمة «تصوف» به معناي شاخهاي از معرفت بشري است كه در تعريف آن گفتهاند: طريقة معرفت نزد آن دسته از صاحبنظران است كه بر خلاف اهل برهان، در كشف حقيقت بر ذوق و اشراق، بيشتر اعتماد دارند تا بر عقل و استدلال.3 ... عرفان، معرفتي مبتني بر حالت روحاني و وصف ناپذير است كه در آن حالت، اين احساس براي انسان پيش ميآيد كه ارتباطي مستقيم و بيواسطه با وجود مطلق يافته، و اين احساس، البته حالتي روحاني وراي وصف و حد وصفناپذير است كه طي آن، ذات مطلق را نه با برهان، كه با ذوق و وجدان درك ميكند.4
در اين تعريف، «عرفان»، قسيم انواع ديگر معرفت، يعني «علم»، «فلسفه» و «هنر» ميشود و همان طور كه در تعريف علم آن را دريافت متكي به حس و تجربه و در وصف فلسفه، آن را دريافت متكي به عقل و استدلال و دربارة هنر، آن را دريافت متكي به احساس و عاطفه دانستهاند، عرفان را نيز درك و دريافتي متكي به قلب و از راه كشف و شهود و ذوق و وجدان شمردهاند و بديهي است كه چنين معرفتي، به عالم اسلام اختصاص نداشته و امري عام بين همة اقوام جهان است.5
2. ورود اين مقوله به دنياي اسلام و وصف آن به «اسلامي»، مفهوم اين كلمه را به كلي از تعريف نخست جدا كرده و به آن معناي جديدي بخشيده است كه بايد آن را در كاربرد اصطلاحي آن دانست و شايد كوتاهترين تعريفي كه براي آن كردهاند، اين است:
هوالعلم با سبحانه من حيث اسمائه و صفاته و مظاهره و احوالالمبدأ والمعاد ... . و معرفة طريقالسلوك و المجاهده.6
شيخ بهايي در كشكول، همين تعريف را پسنديده و با ديگران همراه است كه عرفان، علم به مبدأ اعلا از راه اسما و صفات الاهي و شناخت ويژگيهاي مبدأ و معاد و راه و رسم سير و سلوك به سوي او است.7
3. معناي ديگر «عرفان»، جنبة فرهنگي و وجهة نظري و علمي «تصوف» است به اين معنا كه پس از ظهور نحله و فرقهاي به نام صوفيه در عالم اسلام و رسميت يافتن آن، اين مشرب به بخش «نظري» و «عملي» يا «علم اصول» و «علم وصول» تقسيم شد كه البته در طول تاريخ و تقريباً تا قرن نهم هجري، هر دو بخش با هم به كار خود ادامه ميدادند؛ اما پس از آن، به آن بخش از اين نوع معرفت كه به بررسي مبادي و مسائل نظري اين مشرب ميپرداخت، «عرفان» گفتند و وجهة رسمي و اجتماعي آن كه با طرح سلسلهها و سابقههاي عملي آن كار داشت، «تصوف» نام گرفت و به جانبداران آن نيز صوفيه و متصوفه گفتند.
4. كاربرد چهارم و مهم «عرفان»، مقولهاي معادل «معنويت» و «وجهة الاهي» است كه اين مقوله در اين استعمال، در حوزة عرفان و تصوف رسمي خلاصه نميشود، و محدود نميماند و حتي قسيم ديگر انواع و شاخههاي معرفت بشري هم نيست؛ بلكه مفهومي گسترده و فراگير دارد كه همة ساحتهاي دانش و بينش را شامل ميشود؛ يعني آنگاه كه بخواهيم به موضوع و بحثي از جنبة الاهي و معنوي آن نگاه كنيم و وجهه و صبغة رباني آن را لحاظ كنيم، مقولة «عرفان» را به كار ميگيريم و روشن است كه چنين كاربردي در حوزة همة دانشها و بينشها ميتواند مورد داشته باشد؛ براي مثال اگر در عالم فقاهت به جنبههاي باطني احكام شرع بپردازيم و راز و رمز و اسرار ملكوتي نماز و روزه و حج و جهاد را چنانكه سنت بسياري از بزرگان بوده است، باز بشناسيم، به «عرفان احكام» پرداختهايم و «عارف» در اين معناي فراگير، ديگر به هيچ نحله و مشربي متعلق نيست؛ بلكه معنايي معادل و برابر با «عالِم رباني» دارد كه همة ساحتهاي معرفت را با نگاه خدابينانة خود به يكديگر گره ميزند و در هر چه مينگرد، سيماي خدا را ميبيند.
آن چه ما ميخواهيم دربارة علامة طباطبايي بگوييم، عرفاني از اين دست است و نه از اين بابت كه وي چهرهاي از چهرههاي شناخته شده از شاخهاي از شاخههاي معارف اسلامي يعني تصوف و عرفان است. علامه، شخصيتي چون بايزيد بسطامي يا ابوالحسن خرقاني و يا حتي محييالدين بن عربي نيست كه به مكتب و مشربي خاص وابسته باشد. و اگرچه بزرگاني چون ابن عربي و سيد حيدر آملي، در ديگر حوزههاي معارف گوناگون ديني و اسلامي، تجربه و تبحر داشته و گه گاه حتي در جايگاه فقيه و مفتي، فتوا و حكمي صادر كردهاند؛ اما به هر حال، نام آنان در طول تاريخ در جدول عارفان صاحبِ مكتب ثبت و ضبط شده است و در عمل، از جرگه و جريان عالمان دين و مجتهدان متشرع جدا شدهاند و باهمة كوششي كه در پيوند دادن شريعت و طريقت و حقيقت داشتهاند، سرانجام جدول نام و راه و رسم آنان، از راه عالمان، فقيهان و حكيمان جدا شده است؛ ولي ما بزرگاني از اهل معرفت داريم كه حضور فعال و كارساز آنها در همة زمينهها و صحنههاي علمي و عملي چنان است كه با همة تبحر و تسلطي كه در هر فني دارند، به هيچ جمعيت و جامعة خاص علمي محدود نماندهاند و علامه يكي از همين بزرگمرداني است كه اگر چه هم فقيه، هم مفسر، هم فيلسوف و هم عارف است و در همة اين ساحتها جايگاه دارد، اما او را به هيچ يك از اين جوامع به اين معنا نميتوان وابسته دانست كه حضور او را در ديگر حوزهها و ساحتها كمرنگ كند و شايد يكي از لطايف كاربرد كلمة «علا مه» براي اين اشخاص همين باشد و به همين دليل، ديگر در روزگار ما كه دوران تخصصهاي خاص و دقيق علمي است، نتوان براي چنين شخصيتهايي كه پرورده و ساخته و پرداخته زمانه و روزگار مجموعة معارف ديني بودهاند، جانشين و جايگزيني يافت و اين تعبير را براي آنها به كار برد. بههرحال، از ابعاد مهم جامعيت علامه، همين بُعد معنوي و وجهة الاهي او است كه آزمودگي و آموزندگي اين ساحت از شخصيت او را در مجموعة اقوال، اعمال، احوال، افكار و در سير و سلوك و راه و رسم زندگياش ميتوان حس كرد.
پيش از آن كه وارد ساحتهاي تخصصي «علم اصول» و «وصول» عرفاني حضرت علامه شويم، نشانههاي روشن اين گرايش به «عرفان ناب اسلامي» را در مجموعة احوال، آثار، استادان، شاگردان و گفتهها يا نوشتههاي وي از همان روزهاي نخستين زندگي علمياش ميبينيم كه با باوري ترديدناپذير به توصيه و تأكيد در پذيرش و گرايش به اين بُعد معنوي ميپردازد؛ از همان سالهاي اولي كه دست به قلم ميبرد و به ارائة مقالاتي ميپردازد و بعدها اين مقالات به وسيلة ديگران فراهم ميآيد و به نام فرازهايي از اسلام و معنويت تشيع و... به چاپ ميرسد. مقالاتي چون درسي از قرآن، عالم غيب، معنويت تشيع و نظاير آن، سرشار از همين آموزهها و ارزشهاي عرفاني است كه به زبان ساده و بيپيرايه براي استفادة عموم مردم نگارش يافته، همچنان به سير تكاملي خود ادامه ميدهد تا به آرا و انظار قيم و محكم و تخصصي عرفان ميرسد كه نمونههاي اعلاي آن را در تفسير كم نظير الميزان و در ذيل آيات شريفة قرآن ميتوان ديد كه چون ما در انديشة تأليفي بزرگ با همين عنوان (عرفان حضرت علامه)هستيم، بحث مستوفاي
اين جريان تكاملي را به آن كتاب واميگذاريم و در اين مقاله، به مباني آراي علا مه در مقولة اصلي عرفان كه معركة آراي صاحبنظران اين مشرب و شالودة اساسي همة بحثهاي نظري عرفان اسلامي است، ميپردازيم و رأي و نظر اين عارف الاهي را در بحث توحيد رقم ميزنيم و گوشهاي از لطايف و حقايقي را كه در كتاب مستطاب الرسائل التوحيديه بيان فرمودهاست، باز ميگوييم.
توحيد، اصل اصيل و محور مهم دعوت عموم انبيا و اوليا است كه چون پايه و اساس همة عقايد و اعمال و احكام ديني ماشمرده ميشود، بيشترين آيات قرآني و احاديث و روايات ولايي را به خود اختصاص داده و حضرات معصوم - سلاما عليهم اجمعين - در اين باره داد معنا داده و آفاق و ابعاد اين حقيقت دلپذير را باز كردهاند و عارفان و حكيمان متأله ما، همة تبحر و تضلع خود را به پاي اين پاية محكم دين ريخته و با تمام توان و كوشش، به حل معضلات و پاسخ به پرسشهاي آن پرداختهاند. با اندكي تامل در آن همه آثار، به خوبي ميتوان دريافت كه هيچ مبنا و مبحثي به وسعت و دقت مبدأشناسي، مطمحِ نظر اهل نظر و عرفان نبوده است؛ به همين دليل، ميراث گرانبها و ذخيرة ارزشمندي كه در فرهنگ الاهي در اين باره بهجا مانده، بينظير و در همة فرهنگها و جوامع علمي جهان، بيسابقه است. ابعاد گستردة اين بحث، به طور تقريبي، همة آفاق قديم و جديد معرفتشناسي، هستيشناسي، انسان شناسي و ... را در بر گرفته و به وسعت وجود و تمام هستي گسترش يافته و با تازگي و طراوت به پيش ميرود و خصلت و خصوصيت مهم آن اين است كه هيچ حد و مرزي را نميشناسد. نگاهي به يكي از جنبههاي اين تحقيق دقيق كه همان تقسيم توحيد و بيان مراتب آن است، به خوبي نشان ميدهد كه سهم انديشههاي عرفاني تا چه حد فراتر از حوزه وساحتهايي است كه به طور مثال، فيلسوفان و متكلمان دنبال كردهاند. اهل كلام، اين مراتب را در توحيد ذاتي، صفاتي - افعالي و سرانجام مرتبة خلقي آن كه توحيد عبادي است، خلاصه كردهاند؛ در حالي كه وقتي به مأثورات عرفاني مينگريم، ميبينيم نه تنها اين مراتب در اين درجات چهارگانه منحصر نميشود، كه سخن از توحيد حالي، توحيد الاهي و توحيد شهودي و حتي به گفتة يكي از بزرگان اين مكتب، سيوشش نوع توحيد است كه اين عارف بزرگ در كتاب سترگ خود، با تكيه بر آيات شريفة قرآن، به شرح اين مراتب پرداخته و افزون بر آن كه هر يك از اين مراتب را به آيهاي از قرآن زينت بخشيده، به شرح و بسط مستوفاي آن پرداخته است. حضرت علامة طباطبايي نيز در اين باره، كتاب مستقل و مستطابي به نام الرسائل التوحيديه دارد كه انصافاً جوهرة همة آرا و انظار فلسفي و عرفاني در توحيد است. وي در ذيل همة آيات توحيدي قرآن و تفسير قيم الميزان، به بيان اسرار و رموز اين اصل اصيل پرداخته و خواننده را از زلال معارف وحياني و ولايي سيراب ساخته است كه مراجعه به هر يك از آياتي نظير آية شهادت، آيةالكرسي، آية نور، آيات سورة مباركه حديد، آيات پاياني سورة مباركة حشر و .... و تفسير و تبيني كه حضرت علامه در ذيل آنها دارد، براي اثبات مدعاي ما كافي است؛ البته اين گونه مباحث قرآني، از سلسله مباحث فلسفئي كه استاد در تعليقات خود بر اسفار اربعة صدرا و شرح اصول كافي و ديگر متون فلسفي نگاشته جداست و ذكر و مباحث ارزندهاي كه در پاسخ به بسياري از شبهات پرسشگران گوناگون طرح فرموده است نيز از حوصلة اين مقاله خارج است. اما ايشان در كتاب مورد بحث مايفي الرسائلالتوحيديه كه حاوي چهار رسالة جداگانه با عناوين رسالةالتوحيد، رسالةالاسمأ، رسالةالافعال، و رسالةالوسائط است، در هر زمينهاي داد معنا داده و هيچ نكته و رقيقه و دقيقهاي را از نظرتيزبين و ملكوتنگر خود دور نداشته است.
رسالة التوحيد پنج فصل دارد كه در آن، به وحدت حقة حقيقيه و اطلاقي وجود پرداخته است و البته شناخت وسعتنظر و عمق انديشه و زيبايي و دلپذيري بيان او را بايد در خود متن و كتاب ديد و به قطع با اين قلم به وصف نميآيد؛ اما نكتة گفتني و بسيار مهم و تازه و بيسابقهاي كه در فصل پنجم اين رساله آمده، اين است كه ساحتي از ساحتهاي توحيد، خاص آيين مقدس اسلام است و حتي در اديان الاهي پيش از اسلام هم نيامده، است و چون تاريخ اديان الاهي در دعوت خود تكاملي است، شرح اين مرتبه از توحيد، به دين مقدس اسلام واگذار شده است. عين عبارت علا مه اين است:
و هذا المعني من التوحيد اعني الاطلاقي مماانفردت باثباته الملة المقدسه الاسلاميه وفاقت به الملل و الشرايعالسالفه فظاهر مابلغنا منهم في التوحيد هو المقام الواحديه ... .
وي در مقالهاي الحاقي به رساله، چنين تأكيد ميفرمايد:
مبين فيها ان ما ندب اليه دين الاسلام المقدس آخر درجة من التوحيد، پيدا است كه دعوت اسلام دعوت به آخرين مرتبة توحيد است.
و در پايان فصل دوم آن يادآور ميشود:
وقد ظهر مماتقدم ان اثبات اكمل مراتب توحيدالحق سبحانه هو الذي اختص به شريعة الاسلام المقدسه و هذا هو المقام المحمدي الذي اختص به محمد و الطاهرون من آله صليا عليهم و الاوليأ من الأمه علي نحو الوارثه.
اين گونه جملات، نكتة لطيفي را به ياد انسان ميآورد كه محيي الدين بن عربي در جاي جاي فصوص و فتوحات مكيه به طور عام و در فص نوحي فصوصالحكم به طور خاص به ذكر آن پرداخته و گفته است: هيچ مكتب و مشرب توحيدي در جمع ميان تشبيه و تنزيه صفات حق، جمله و عبارتي را كه قرآن كريم در بخش كوتاهي از آيه شريفة سورة شوري ذكر فرموده است، نياورده و حق مطلب را ادا نكرده است. او ميگويد: جمله ليس كمثله شيًو هو السميع البصير، جامعترين آيه در جمع ميان تشبيه و تنزيه است؛ زيرا عبارت ليس كمثله شيًحاكي از تنريه و جملة و هو السميع البصير حاكي از تشبيه است. هر كدام از اين دو جمله نيز جداگانه تشبيه و تنزيه را در خود و با خود دارند؛ چه، اگر كاف را دركلمة كمثله زايد بدانيم، جمله از تنزيه حق و نداشتن همانند حكايت دارد و اين تنزيه است؛ ولي اگر كاف را زايد
ندانيم، اين پاره آيه، حاكي از آن است كه هيچ كس را همانندي با حق در صفت نيست و اين نوعي تشبيه و جملة بعد نيز به همين ترتيب قابل تحليل است. اگر «هو» را مبتدا بگيريم، جمله از تشبيه و اگر ضمير حصر بگيريم، از تنزيه حكايت دارد و يكي از معاني اعجاز قرآن همين است كه در كوتاهترين عبارت، عاليترين و دقيقترين نوع معرفت را بيهيچ تكلف و تصنعي مطرح ميكند.
منبع: قبسات شماره 24