بايزيد بسطامي

 

ابويزيد طيفور پسر عيسي پسر سروشان بسطامي ملقب به سلطان العارفين به ظاهر در نيمه اول قرن دوم هجري يعني در سال آخر دوره حکومت نکبت بار امويان در شهر بسطام از ايالت کومش (قومس) در محله موبدان(زرتشتيان) در خانداني زاهد و متقي و مسلمان چشم به جهان صورت گشود.

فصيح احمد خوافي تولد او را در سال 131 هجري ثبت کرده و نوشته است که جد او سروشان والي ولايت قومس بوده است.

مي گويند جد اين بينشور بزرگ ايراني، سروشان زرتشتي بوده و سپس بدين اسلام درآمده است. چنين ميماند که بايزيد در تصوف استاد نداشته و خرقه ارادت از دست هيچيک از مشايخ تصوف نپوشيده است. گروهي او را امي دانسته و نقل کرده اند که بسياري از حقايق بر او کشف مي شد و خود نميدانست؛ گروهي ديگر نقل کرده اند که يکصد و سيزده يا سيصد و سه استاد ديده است.

قدر مسلم اينکه استاد او در تصوف معلوم نيست که کيست و خود چنين گفته است که مردمان علم از مردگان گرفتند و ما از زنده اي علم گرفتيم که هزگز نميرد. و باز پرسيدند که پير تو در تصوف که بود؟ گفت: پيره زني.

بهر حال جهت زندگاني اين عارف بزرگ ايراني مبهم است و خلط و مزج فراوان در آن راه يافته است و اطلاع ما در اين باره بسيار محدود و ناقص است، ولي با اين همه آنچه از تعليم و عرفان او باقي مانده است بهيچ وجه ناقص و مبهم نيست و به روشني معلوم ميشود که وي مردي بزرگ بوده.

به نقل آورده اند: چون کار او بلند شد سخن او در حوصله اهل ظاهر نمي گنجيد، حاصل، هفت بارش از بسطام بيرون کردند. وقتيکه وي را از شهر بيرون ميکردند، پرسيد جرم من چيست؟ پاسخ دادند: تو کافري. گفت: خوشا به حال مردم شهري که کافرش من باشم.

در ميان عارفان ايراني بايزيد از نخستين کساني است که به نويسندگي و به قولي به شاعري پرداخت. امام محمد غزالي در قرن پنجم هجري از آثار قلمي او استفاده کرده است ولي در حال حاضر چيزي از آثار قلمي وي در دست نيست.

بايزيد در اوايل عمر خود به اقصي نقاط ايران، عراق، عربستان و شام سفر کرد و در هرجايي باد ديده تيزبين خود چيزي آموخت. برخي نوشته اند که وي شاگرد امام جعفر صادق (ع) امام ششم شيعيان بوده است؛ به روايت سهلکي دوسال براي امام سقائي کرد و در دستگاه امام او را طيفورالسقاء مي خواندند. تا آنکه امام جعفر صادق وي را رخصت داد که به خانه خويش باز گردد و خلق را به خداي دعوت کند. اين روايت را غالب مآخذ صوفيه ذکر کرده اند. از جمله اينکه: وي مدت هفت سال از محضر امام جعفر صادق کسب دانش نموده است. گويند بعد از هفت سال روزي حضرت به بايزيد فرمودند کتابي را از طاقچه اطاق بياور، بايزيد گفت طاقچه کجاست؟ حضرت فرمود در اين مدت شما در اين خانه طاقچه اي نديده اي؟ جواب داد من براي ديدن خانه و طاقچه نيامده ام، بلکه جهت ديدن طاق ابروي آن قبله اولياء آمده ام. حضرت فرمود: بايزيد کار تحصيل تو تمام است بايد به ولايت خود رفته و خلق را راهنمايي نموده و آنان را براه حق دعوت نمايي. هنگام بازگشت بايزيد از نزد امام جعفر صادق هنوز مادرش که پيره زني پارسا و پرهيزکار بود، زنده بود.

سهلکي وفات وي را در سال 234 هجري به سن هفتاد و سه ثبت کرده، سلمي و قشيري و خواند مــيــر نــيــز سـال 234 و سال 261 ذکر کرده اند؛ خواجه عبدالله انصاري يا کاتبان بعضي نسخه هاي طبقات سال 261 هجري درست تر پنداشته اند.

ولي به نظر نگارنده (رفيع) با در نظر گرفتن تطابيق تاريخي، وقايع و تلفيق قول مورخان و نويسندگان صوفيه، بطور نزديک به يقين تولد بايزيد بسطامي در سال 131 هجري و وفاتش در سال 234 هجري در 103 سالگي در بسطام اتفاق افتاده است.

بموجب روايت سهلکي بايزيد دو برادر و دو خواهر نيز داشت که از آن جمله وي برادر ميانه بود، برادر بزرگترش آدم نام داشت و آنکه از بايزيد کوچکتر بود علي ناميده ميشد. بعدها برادرزاده اش ابوموسي که پسر آدم بود به خدمت بايزيد درآمد و شاگرد و خادم او شد. بايزيد نسبت به ابوموسي علاقه و محبت پدرانه داشت و ابوموسي نيز در مواظبت احوال بايزيد دقت تمام به کار مي بست و در تکريم بايزيد بسيار مي کوشيد.

به روايت سهلکي بايزيد از احوال و اسرار خود آنچه را از ديگران پنهان ميداشت، پيش اين برادرزاده خويش آشکار ميکرد. مي گويند ابوموسي در وقت مرگ گفته بود چهارصد سخن را از بايزيد بگور مي برم که هيچکس را اهل آن نديدم که با وي گويم(راستي هيچ فکر کرده ايد که سخنان مورد بحث چه بوده و درجه اهميت آن تا چه حد بوده است که برادرزاده بايزيد در تمام مدت عمر خود هيچکس را نيافته که آنها را با او درميان بگذارد و ناگزير آنها را با خود به گور برده است.) هنگام وفات بايزيد ابوموسي بيست و دو سال داشت و سالها بعد از بايزيد نيز زيست.

ابوموسي نسبت به عموي خويش حرمت و تکريم بسيار بجاي آورد. چنانکه هنگام وفات خويش وصيت کرد او را نزديک بايزيد دفن کنند اما قبر او را از قبر بايزيد گودتر کنند تا گور او با گور بايزيد برابر نباشد.

شيخ فريدالدين عطار نيشابوري در تذکرةالاولياء مينويسد: « نقلست که گفت مردي در راه حج پيشم آمد، گفت، کجا ميروي. گفتم به حج. گفت: چه داري؛ گفتم دويست درم، گفت بيا بمن ده که صاحب عيالم و هفت بار گرد من در گرد که حج تو اينست. گفت چنان کردم و بازگشتم. و گفت از نماز جز ايستادگي تن نديدم و از روزه جز گرسنگي نديدم؛ آنچه مراست او فضل اوست نه از فعل من، و گفت کمال درجه عارف سوزش او بود در محبت.»

اين رمز و راز والاي انساني را جلال الدين محمد بلخي(مولوي) آزاد انديش بزرگ ايراني زيسته در قرن هفتم هجري چنين به نظم آورده است:

بـايـزيـد انـدر سـفـر جـسـتـي بـسـي                                   تـا بـيـابـد خـضـر وقـت خـود کـسـي

ديـد پـيـري بـا قـدي هـمـچـون هـلال                                    بـود در وي فـر و گـفـتـار رجـــال

بـايـزيـد او را چـو از اقـطـاب يـافــت                                       مسکنت بنمود و در خدمت شتافت

پـيـش او بنشست مي پرسيد حـال                                     يافتش درويش و هم صاحب عـيال

گفت: عزم تو کجـا؟ اي بــايــزيــــد!                                       رخت غربت را کجا خـواهـي کـشيد

گفت: قـصـد کـعـبـه دارم از پــگـــه                                       گـفـت: هين با خود چه داري زادره

گفت: دارم از درم نــقــره دويست                                        نک ببسته سست برگوشه ردي است

گفت: طوفي کن بگردم هـفت بار                                        ويــن نـکـوتـر از طــواف حـــج شـمـار

وآن درمها پيش من نــه اي جـواد                                        دان کـه کـردي و شـد حـاصـل مـراد

عمـر کردي، عـمر بـاقـي يـافـتـي                                        صـاف گـشـتـي بـر صـفـا بـشـتـافـتـي

حق آن حقي که جانت ديده است                                      که مرا بر بيت خود بـــگــزيــده است

کعبه هر چندي که خانه بر اوست                                       خلقت من نـيـز خــانــه سـر اوسـت

تـا بـکـرد آن خانه را در وي نــرفـت                                       ونـدريـن خـانـه بـجـز آن حــي نــرفـت

چـون مـرا ديـدي خــدا را ديده اي                                        گـرد کـعـبـه صـدق بـر گـرديـده اي

خدمت من طاعت و حمد خداست                                      تـا نپنداري که حق از من جـداســت

چـشـم نـيـکـو بـاز کـن در من نگر                                        تـا بـبـيـني نور حق اندر بــــشــــر

کعبه را يک بار "بيتي" گفت يــــار                                        گـفـت: (يا عبدي) مرا هفتاد بـــار

بـايـزيـدا کـعـبـه را دريـــــافـــتــي                                         صـــد بها و عــز و صـــد فـر يافـتـي

بايزيد آن نکتـه ها را گوش داشت                                       هـمچـو زرين حلقه اي در گوش داشت

جنيد نهاوندي (بغدادي) عارف بزرگ ايراني در قرن سوم هجري درباره بايزيد بسطامي گفته است:

بايزيد در ميان ما چون جبرئيل است، در ميان ملائکه، و هم او گفته است: نهايت ميدان جمله روندگان که بتوحيد روانند، بدايت ميدان اين خراساني است جمله مردان که به بدايت قدم او رسند همه در گردند و فرو شوند و نمانند، دليل بر اين سخن آنست که بايزيد ميگويد: دويست سال ببوستان برگذرد تا چون ما گلي در رسد.

شيخ ابو سعيد ابوالخير عارف مشهور ايراني قرن پنجم هجري درباره بايزيد چنين گفته است:

مژده هزار عالم از بايزيد پر مي بينم و بايزيد در ميانه نبينم. يعني آنچه بايزيد است در حق محو است.

يوگني ادواردويچ برتلس روسي درباره بايزيد بسطامي مينويسد:

ابويزيد(بايزيد) طيفور ابن عيسي بن آدم سروشان بسطامي يکي از متفکران تصوف که در نوع خود بي همتا بود به اين نتيجه رسيده بود که (يگانه هستي واقعي، خداست) و راه رسيدن به ميدان توحيد، تجلي ظاهري عبادت و انجام فرايض و غيره نبوده، بلکه فرو رفتن در انديشه، موجوديت "فردي=من" انسان بطور کامل محو و ناپديد مي گردد و سعادت فراموشي وجود و سلب هرگونه حرکت نفساني (فردي=من) دست ميدهد و به کل هستي اعم از اجتماعي و يا روحاني مي پيوندد.

درباره زندگي او نيز اطلاعات ما اندک است و همينقدر مي دانيم که در معرض حملات نمايندگان مذهب رسمي بوده و چند بار نيز از زادگاهش رانده شده است.

 اثر  ادبيشطحيات (سخنان حکيمانه در وجد) با نام بايزيد وابستگي دارد که در معرض شديدترين حملات دين ياران قرار گرفته بود. تصور ميرود که همين سخنان حکيمانه، انگيزه پيدا شدن هاله يي از کفر براي مولف خود بوده است. اين اثر بطور کامل تا زمان ما نرسيده و آنچه در دست داريم، قطعاتي است پراکنده با تفسير جنيد که تلاش ورزيده اثبات کند که در آنها مطلبي مغاير با اسلام نيست. يکي از اين قطعات چنين است:

« مرا در بر گرفت و پيش خود بنشاند. گفت اي بايزيد، خلق من دوست دارند که تو را ببينند! گفتم: بياراي مرا به وحدانيت و درپوش مرا يگانگي تو و به احديتم رسان تا خلق تو چون مرا بينند، تو را بينند، آنجا تو باشي نه من.»

در قطعه ديگري گفته ميشود « در وحدانيت مرغي شدم، جسم از احديت و جناح از ديموميت. در هواي بي کيفيت چند سال بپريدم تا در هوايي شدم. بعد از آن هوا که من بودم، صد هزار هزار بار در آن هوا مي پريدم تا در ميادين از ليت رفتم. درخت احديت ديدم: بيخ در زمين داشت و فروغ در هواي ابد. ثمرات آن درخت جلال و جمال بود. از آن درخت ثمرات بخوردم. چون نيک بنگريستم، آن همه فريبنده در فريبندي بود.»

بدون اشاره به ساير سخنان حکيمانه بايزيد و بدون تحليل جامع اهميت احتمالي آن تنها متذکر ميشويم که نداي بايزيد " سبحاني، سبحاني، ما اعظم شأني سبحان " (سبحان مراست، سبحان مراست، وه چه بزرگ جايگاهي است مرا) گويا بيش از هر چه مايه برانگيخته شدن خشم عليه بايزيد شده باشد و براي درک علت اين خشم بايد در نظر داشت که واژه سبحان تنها ميتواند در مورد خدا به کار رود. از اين ندا چنين استنباط شده بود که بايزيد ادعاي الوهيت کرده و در نتيجه همپايه فرعون شده است. که بنا به نوشته کتاب آسماني در ازاي چنين ادعا و خيره سري به عذابي صعب دچار گرديد. جنيد هنگام تفسير اين سخنان حکيمانه، در آنها موردي که مغاير با دين باشد نمي يابد و در تفسير او از اين سخنان تنها يک مطلب استنباط  ميشود که بايزيد غرق در ستايش توحيد، وجود خود را از ياد برده و نداي سبحاني او را نبايد به شخص وي، بلکه به خدا منسوب داشت، که کلماتش را بايزيد بدون اختيار ادا کرده است."

ميگويند وقتي يک تن از علماء بر کلام بايزيد اعتراض کرد که اين سخن با علم موافق نيست، بايزيد گفت: اين سخن ما تعلق به آن پاره از علم دارد که به تو نرسيده است. به يک فقيه ديگر که از وي پرسيد علم خود را از کي و از کجا گرفته اي؟ پاسخ داد از اعطاي ايزدي؛ در يک مجلس که وي حاضر بود گفته شد: فلاني روايت از فلان  مي کند و فلان از بهمان. بايزيد گفت مسکينانند مرده از مرده علم گرفته اند و ما علم خويش از آن زنده گرفته ايم که نمي ميرد. يکي از مخالفان بايزيد که در بسطام ميزيست و در همه جا خود را از بايزيد برتر ميشمرد، داود زاهد بود که خطيب جرجان نيز شد و اعقاب او تا قرنها بعد در بسطام باقي بودند.

فقيه ديگر که در جوار بايزيد مي زيست، مردم را از ملاقات وي تحذير مي کرد و ميگفت: از صحبت هوسناکي که خود رسم طهارت را درست نمي داند چه بهره مي بريد؟ در بسطام به روزگار بايزيد تعداد زرتشتيان هنوز بسيار بود و زهد بايزيد و عشقي که وي به خدا و دين نشان مي داد مي بايست تأثير جالبي در چنان محيط کرده باشد. بايزيد با زرتشتيان بسيار محبت مي کرد، بطوري که نوشته اند زرتشتي ايي با وي همسايه بود. يکشب کودک وي ميگريست و در خانه شان چراغ نبود. شيخ چراغ خويش را مقابل روزنه آنها نگهداشت تا کودک آرام گرفت و مادر کودک که در هنگام گريه طفل غايب بود از اين مايه شفقت بايزيد با شوهر به اعجاب و نحسين ياد کرد. همين مايه شفت بايزيد اين خانواده زرتشتي  را سرانجام به اسلام رهنمون شد.

يک بار نيز بايزيد به نماز ميرفت و روز جمعه بود، باران هم آمده بود و زمين گل شده بود. بايزيد پايش لغزيد دست به ديوار گرفت و خود را نگهداشت. بعد در اين باره فکر کرد و با خود انديشيد که بهتر است از خداوند ديوار بحلي بخواهم و اين از رفتن به مسجد فوري تر است. درباره مالک ديوار پرسيد، گفتند: زرتشتي است. رفت و از وي اجازت خواست و حلالي. مرد حيرت کرد و مي گويند از تأثير اين مايه دقت در امانت بايزيد، مسلماني گزيد. در واقع همين مايه دقت و احتياط بايزيد، و زهد و رياضت او بود که عامه را از مسلمانان و نامسلمانان درباره وي به به اعجاب و تحسين واميداشت. عامه مسلمانان به اين زاهد به ظاهر امي بيش از فقها و مشايخ اعتقاد مي ورزيدند و زرتشتيان بسطام درباره وي چنان معتقد بودند که وقتي يکي شان را گفتند چرا مسلمان نشوي؟ جواب داد اگر اسلام آنست که بايزيد دارد، من طاقت آن را ندارم، و اگر آنست که شما بکار ميداريد، طالب آن نيستم.

بايزيد در مورد ديگر مي گويد: « من چون بحري ژرفم که نه آغازي دارم نه پاياني »، کسي از او پرسيد عرش چيست؟ پاسخ داد: من. گفت: کرسي چيست؟ گفت: من، و به همين سان درباره لوح و قلم چون سئوال کرد جواب داد: من، و اينچنين با پيامبران و فرشتگان اتخاذ هويت کرد و چون سئوال کننده را متعجب ديد، توضيح داد: « هر آنکس در خدا فاني شود و حقيقت را فراچنگ آورد؛ او خود همه حق خواهد شد. چون او نماينده خدا، خويشتن را در خويش ميبيند».

 

اظهار نظر شمس تبريزي درباره بايزيد بسطامي

راجع به انقلاب و آشفتگي مولانا جلال الدين رومي، افلاکي روايت کرده که روزي مولانا در حالي که از مدرسه پنبه فروشان قونيه بيرون آمده و بر استري سوار شده باتفاق جماعتي از طلاب علم ميگذشت، شمس تبريزي به او برخورد پرسيد: بايزيد بسطامي بزرگتر است يا محمد بن عبدالله. مولانا گفت: اين چه سئوال است؟ محمد خاتم پيغمبران است، چگونه ميتوان بايزيد را با او مقايسه کرد. شمس الدين تبريزي گفت: پس چرا پيغمبر ميفرمايد (ما عرفناک حق معرفتک) و بايزيد بسطامي ميگويد (سبحاني ما اعظم شأني)؛ مولانا بطوري آشفته شد که از استر بيفتاد و مدهوش شد، چون بهوش آمد با شمس به مدرسه رفت و تا چهل روز در حجره اي با او خلوت داشت.

رابعه عدويه

رابعه عدويه از عارفان قرن دوم هجري است. وي دختر اسماعيل عدوي قيسي است که در نيکوکاري مشهور بوده و در زهد و عبادت اخبار بسيار از او رسيده است. در بصره متولد شد و به بيت المقدس مهاجرت کرد و در آنجا به سال 135 هجري زندگي را بدرود گفت.

از گفتار اوست: همچنانکه گناهانتان را پنهان مي کنيد نيکويي هايتان را پنهان کنيد.

شيخ فريدالدين عطار نيشابوري شرح او را در تذکرةالاولياء خود آورده است. شيخ عطار در منطق الطير از قول رابعه چنين به نظم آورده است:

بي خودي مي گفت در پيش خداي                            کاي خدا آخر دري بر من گشاي

رابـعـه آنـجـا مـگـر بـنـشـسـته بود                              گفت اي غافل کي اين در بسته بود؟ 

 

معرفی استاد ایزوتسو

 

ایزوتسدر ۴ مه سال ۱۹۱۴ در توکیو به دنیا آمد. در سال ۱۹۶۰ دکتری خود را در رشته ادبیات دریافت کرد. وی پس از تکمیل تحصیلات آکادمیک در ژاپن، مدتی در دانشگاه کیو به تدریس مشغول شد و در این زمان، زبان عربی را فراگرفتو در ۲۶ سالگی کتابی به زبان ژاپنی با نام «تاریخ اندیشه عربی» و پس از آن کتابی دیگر درباره فلسفه و عرفان، با تاکید بر فلسفه نوافلاطونی و عرفان یونانی در ۳۴ سالگی تالیف کرد و نیز کتابی در همین دوران درباره پیامبر اسلام به زبان ژاپنی نوشت. ایزوتسو نخستین کتاب خود را به زبان انگلیسی تحت عنوان «زبان وسرش» در همین ایام منتشر کرد.

علاقه فراوان ایزوتسو به قرآن باعث شد که او برای اولین بار قرآن را به زبان ژاپنی ترجمه کند. این اثر در سه مجلد و طی سال‌های ۱۹۵۱ تا ۱۹۵۸ تکمیل شد. ایزوتسو در سال ۱۹۶۱ به دعوت ویلفرد کنتول اسمیت، رئیس مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، به کانادا رفت و به تدریس متون مهم اسلامی همچون نجات ابن سینا در فلسفه و الاقتصاد فی الاعتقاد غزالی در کلام و فصوص الحکم ابن عربی در عرفان پرداخت.

او در سال‌های ۱۹۶۶ - ۱۹۶۷ در ژاپن اثری بین الادیانی تالیف کرد، تحت عنوان «یک مطالعه مقارنه‌ای درخصوص مفاهیم فلسفی در تصوف و تائوئیسم» با زیرعنوان «ابن عربی و لائوتزو- چوانگ تزو»، که توسط مؤسسه مطالعات فرهنگی و زبان‌شناسی دانشگاه کیو و تحت سرپرستی نوبوئیرو ماتسوموتو به چاپ رساند.

ایزوتسو از شهرتی بین المللی برخوردار بود و شاید در میان اسلام شناسان معاصر یگانه فردی بود که از مذاهب مسیحی، یهودی، هندویی، بودایی و مکتب‌های گوناگون فلسفی معاصر اطلاع و در مقایسه و تطبیق استادی و تبحر داشت. از این رو بسیاری از مجامع علمی بین المللی او را به عضویت پذیرفته بودند، از جمله:

• مؤسسه بین المللی فلسفه، پاریس، فرانسه
• مجمع بین المللی مطالعات فلسفی، لون، بلژیک
• مجمع کانادایی مطالعات تاریخ و فلسفه علوم، مونترال، کانادا
• فرهنگستان زبان عرب، قاهره، مصر.

  او بیش از ۱۲۰ اثر علمی-پژوهشی اعم از تالیف، ترجمه و مقاله از خود به جای گذاشت. ازجمله:

  • فرهنگ اسلامی
  • آگاهی و ماهیات
  • تلاوت قرآن

  او همچنین مقالات «ابن عربی» و «اشراقیه» را در «دایرةالمعارف دین» به سرپرستی میرچا الیاده تالیف کرد.

  او در ۷ ژانویه ۱۹۹۳ در شهر کاماکورای ژاپن وفات یافت.

   

صوفي‌ كيست‌؟ تصوف‌ چيست‌؟

معناي‌ صوفي‌{به نقل از سایت پژوهشگران ....}
دانشوران‌ بر سر مبدأ اشتقاق‌ كلمه‌ي‌ صوفي‌ قيل‌ و قال‌ بسيار مي‌كنند. ولي‌ نظر من‌ ابن‌ است‌ كه‌ درباره‌ي‌ مفهوم‌ دقيق‌ آن‌ دليلي‌ براي‌ جدال‌ وجود ندارد. اكنون‌ نظري‌ سريع‌ و اجمالي‌ به‌ كوششهاي‌ مختلفي‌ كه‌ علماي‌ لغت‌ و فرهنگ‌نويسان‌ در اين‌ باره‌ به‌ عمل‌ آورده‌اند مي‌افكنيم‌:
1. بعضي‌ مي‌گويند صوفيان‌ به‌ واسطه‌ي‌ پاكي‌ (صفا)ي‌ دلشان‌ و به‌ خاطر خلوص‌ عملشان‌ (آثار) ملقب‌ به‌ صوفي‌ شده‌اند. به‌ قول‌ بشر بن‌ حارث‌ «صوفي‌ آن‌ است‌ كه‌ دلش‌ نسبت‌ به‌ خدا بي‌ريا (با صفا) باشد». اما اگر بپذيريم‌ كه‌ كلمه‌ي‌ صفوي‌ از «صفا» مشتق‌ مي‌شود بايد صورت‌ درست‌ اين‌ كلمه‌ صفوي‌ باشد نه‌ صوفي‌!
2. گروه‌ ديگري‌ تصور مي‌كنند صوفيان‌ از اين‌ نظر صوفي‌ نام‌ گرفته‌اند كه‌ در حضور خداوند در مرتبه‌ي‌ (صف‌) اول‌ قرار دارند و اين‌ بدان‌ سبب‌ است‌ كه‌ سير آرمانهاي‌ ايشان‌ و حركت‌ قلبشان‌ و توقف‌ سر آنها به‌ سوي‌ اوست‌. به‌ هر حال‌ چنانچه‌ كلمه‌ي‌ صوفي‌ به‌ صف‌ (مرتبه‌) راجع‌ باشد ناچار صورت‌ اين‌ كلمه‌ صفي‌ خواهد بود نه‌ صوفي‌.
3. بعضي‌ ديگر گفته‌اند ايشان‌ را از آن‌ جهت‌ صوفي‌ خوانده‌اند كه‌ صفاتشان‌ شبيه‌ به‌ صفات‌، اصحاب‌ صُغه‌ است‌ كه‌ در زمان‌ پيامبر خدا به‌ سر مي‌بردند. اصحاب‌ صفه‌ يار و ديار را ترك‌ مي‌گفتند و از خاندان‌ و دوستان‌ دوري‌ مي‌گزيدند و از مناع‌ دنيا فقط‌ به‌ اندازه‌ي‌ ضرورت‌ برمي‌داشتند تا بدن‌ عريان‌ خويش‌ را بپوشانند و رنج‌ گرسنگي‌ را التيام‌ بخشند. از يكي‌ از اينان‌ پرسيدند صوفي‌ كيست‌؟ جواب‌ داد «صوفي‌ كسي‌ است‌ كه‌ نه‌ مالك‌ و نه‌ مملوك‌ باشد»، و از اين‌ بيان‌ منظورش‌ آن‌ بود كه‌ صوفي‌ بنده‌ي‌ آرزوها و شهوات‌ خويش‌ نيست‌. اما اگر واژه‌ي‌ صوفي‌ از صفه‌ گرفته‌ شده‌ باشد بايد صورت‌ درست‌ آن‌ صفي‌ باشد و نه‌ صوفي‌.
4. آخرين‌ نظر در اين‌ باره‌ آن‌ است‌ كه‌ گفته‌اند صوفيان‌ را به‌ خاطر عادتي‌ كه‌ به‌ پوشيدن‌ صوف‌ (پشم‌) داشته‌اند صوفي‌ گفته‌اند. در هر حال‌ اگر اشتقاق‌ كلمه‌ صوفي‌ از صوف‌ مودر قبول‌ قرار گيرد، شكل‌ اين‌ كلمه‌ درست‌ است‌ و اين‌ تغيير از منظر فن‌ اشتقاق‌ صحيح‌ خواهد بود. ابوبكر كلاباذي‌ (1) مي‌گويد اين‌ كلمه‌ در عين‌ آنكه‌ از واژه‌ي‌ صوف‌ آمده‌ واجد معاني‌ لازم‌ چون‌: اعراض‌ از دنيا، روح‌ را متمايل‌ به‌ جهان‌ ديگر كردن‌، دائم‌ السفر بودن‌، اعراض‌ جستن‌ روح‌ از لذات‌ جسماني‌، ترك‌ يار و ديار گفتن‌، تهذيب‌ سلوك‌، پالايش‌ دل‌، شرح‌ صدر و استعداد ارشاد نيز هست‌. 

ابن‌ خلدون‌ نيز بر اين‌ عقيده‌ بود كه‌ واژه‌ي‌ صوفي‌ از صوف‌ مشتق‌ است‌ ولي‌ لازم‌ است‌ به‌ ياد داشته‌ باشيم‌ كه‌ صرفاً با پوشيدن‌ پارچه‌ي‌ درشت‌ مويين‌ و صوف‌ خشن‌ نمي‌توان‌ صوفي‌ شد. همان‌ طوري‌ كه‌ هجويري‌ گفته‌ است‌ پاكي‌ (صفا) موهبتي‌ است‌ الاهي‌ و صوف‌ لباسي‌ است‌ در خور گوسفندان‌ اين‌ بيان‌ نظم‌ دلكش‌ سعدي‌ را به‌ ياد مي‌آورد كه‌ مي‌فرمايد:
در كوه‌ و دشت‌ هر سبعي‌ صوفيي‌ بدي‌ گر هيچ‌ سودمند بدي‌ صوف‌ بي‌صفا.
مطابق‌ تحقيقات‌ و پژوهشهايي‌ كه‌ امام‌ قشيري‌ كرده‌، كلمه‌ي‌ صوفي‌ اندكي‌ پيش‌ از انقضاي‌ قرن‌ دوم‌ هجري‌ يا 822 مسيحي‌ مقبوليت‌ عام‌ يافت‌. پس‌ از درگذشت‌ رسول‌ اكرم‌(ص‌) صحابت‌ عنواني‌ بود كه‌ به‌ وسيله‌ي‌ مردم‌ آن‌ عصر پذيرفته‌ شد. اين‌ مردم‌ به‌ هيچ‌ عنوان‌ ديگري‌ نياز نداشتند، زيرا صحابي‌ بودن‌ به‌ اتفاق‌ آراي‌ عالي‌ترين‌ و بهترين‌ عنوان‌ به‌ شمار مي‌رفت‌. در آن‌ عصر كساني‌ كه‌ با اصحاب‌ پيامبر معاشرت‌ داشتند تابعان‌ ناميده‌ شدند و تابعان‌ عنواني‌ بود كه‌ به‌ پيروان‌ تابعان‌ اطلاق‌ مي‌گرديد. 

امام‌ قشيري‌ صاحب‌ رساله‌ي‌ قشيريه‌ تصوف‌ را به‌ معني‌ صفا يعني‌ پاكيزگي‌ حيات‌ درون‌ و برون‌ مي‌گيرد و اظهار مي‌دارد كه‌ «صفا چيزي‌ است‌ شايان‌ ستايش‌ كه‌ به‌ هر زباني‌ مي‌توان‌ ابراز كرد و از ضد آنكه‌ آلودگي‌ و ناپاكي‌ است‌ بايد اجتناب‌ ورزيد.» از ابوالحسين‌ نوري‌ پرسيدند تصوف‌ چيست‌؟ وي‌ در جواب‌ گفت‌: «تصوف‌ چيزي‌ جز ترك‌ لذات‌ نفساني‌ نيست‌». از نظر ابوعلي‌ قزويني‌ تصوف‌ چيزي‌ غير از آدابي‌ خرسندي‌ آور نيست‌. ابوسهل‌ صعلو كي‌ تصوف‌ را «پرهيز از چون‌ و چرا» تعريف‌ مي‌كند، و عقيده‌ي‌ ابومحمد جريري‌ اين‌ است‌ كه‌ تصوف‌ عبارت‌ است‌ از تخلق‌ به‌ عادات‌ حسنه‌ و رهايش‌ قلب‌ از شهوات‌ قلب‌ از شهوات‌ و وسوسه‌هاي‌ شيطاني‌. 

پس‌ موافق‌ گفتار اين‌ صوفيان‌ بزرگ‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ تصوف‌ چيزي‌ جز پالايش‌ و تهذيب‌ حواس‌ واراده‌ نيست‌. تصوف‌ عبارت‌ از فناي‌ اراده‌ي‌ فرد در اراده‌ي‌ الاهي‌ است‌ و آن‌ ايجاد سدمحكمي‌ است‌ بين‌ طهارت‌ دل‌ و ياجوج‌ و مأجوج‌ لذات‌ و شهوات‌. به‌ عبارت‌ ديگر تصوف‌ انضباط‌ فردي‌ است‌ يعني‌ اجراي‌ او امر و پرهيز از نواهي‌. به‌ اين‌ ترتيب‌ تصوف‌، انضباط‌ صرف‌ اسلامي‌ است‌. در اين‌ نظام‌ با عمل‌ به‌ وظايف‌ و الزاماتي‌ كه‌ هيچ‌ گاه‌ نبايد ترك‌ شوند، شخصيت‌ و حيات‌ معنوي‌ فرد مسلم‌ تكون‌ مي‌يابد. 

اصحاب‌ يمين‌ مردمي‌ هستند كه‌ به‌ جهان‌ غيب‌ ايمان‌ دارند، نماز مي‌گزارند و در دلهاي‌ خود به‌ روز بازپسين‌ ايماني‌ استوار دارند. آنان‌ در پرتو لطف‌ پرودرگار خويش‌ در راه‌ راست‌ مي‌خرامند. اصحاب‌ شمال‌ آنهايي‌ هستند كه‌ ايمان‌ را به‌ يكسو انداخته‌اند و در پي‌ خدايان‌ دروغين‌ مي‌روند. قرآن‌ اينان‌ را به‌ مردمي‌ كه‌ هدايت‌ را به‌ ضلالت‌ فروخته‌اند و از راه‌ راست‌ منحرف‌ شده‌اند توصيف‌ مي‌كند. بنابراين‌ طبقه‌بندي‌، ملاك‌ داوري‌ دل‌ آگاهي‌ است‌، اما بايد ديد كه‌ دل‌ آگاهان‌ يا «مقربان‌» كيانند. مقربان‌ همان‌ اصحاب‌ يمين‌ نيستند، چه‌ اگر بودند لزومي‌ نداشت‌ تا در يك‌ طبقه‌ ديگر ذكر گردند. به‌ عقيده‌ي‌ صوفيان‌، مقربان‌ كساني‌ هستند كه‌ نه‌ تنها به‌ صراط‌ مستقيم‌ خدا مي‌گرايند، بلكه‌ رابطه‌ي‌ صحيح‌ بين‌ حق‌ و خلق‌ يا بين‌ خالق‌ و مخلوق‌ و يا بين‌ خدا و انسان‌ نيز بر آنان‌ پوشيده‌ نيست‌. براي‌ اينكه‌ مطلب‌ بيشتر روشن‌ شود مي‌گوييم‌ اصحاب‌ يمين‌ آنهايي‌ هستند كه‌ خالق‌ خود را به‌ عنوان‌ الله‌ يا خداي‌ خويش‌ مي‌نگرند و فقط‌ از او كمك‌ مي‌جويند و اعتقاد دارند كه‌ به‌ جز او خداي‌ نيست‌ و بر ماست‌ كه‌ او را بندگي‌ كنيم‌ و از او ياري‌ جوييم‌. اما كساني‌ كه‌ خداياني‌ براي‌ خويش‌ مي‌سازند و ايشان‌ را عبادت‌ مي‌كنند و از ايشان‌ استمداد مي‌جويند و ديني‌ را كه‌ خداي‌ واحد مهربان‌ فرستاده‌ است‌ رد مي‌كنند، اصحاب‌ شمال‌ نام‌ مي‌گيرند. بالاخره‌ مقربان‌ آنهايي‌ هستند كه‌ نه‌ تنها خالق‌ خود را خداي‌ خود مي‌داند و او را فقط‌ مي‌پرستند و از او كمك‌ مي‌خواهند بلكه‌ از رابطه‌ي‌ نزديكي‌ كه‌ ميان‌ ايشان‌ و خالقشان‌ وجود دارد آگاهند. از اين‌ نظر است‌ كه‌ صوفي‌ بزرگ‌ شيخ‌ شهاب‌ الدين‌ سهروردي‌ در كتاب‌ معروف‌ عوارف‌ المعارف‌ (فصل‌ اول‌) مي‌گويد گرچه‌ اصطلاح‌ صوفي‌ در قرآن‌ كريم‌ استعمال‌ نشده‌ است‌، كلمه‌ي‌ «مقرب‌» بر همان‌ معني‌ كه‌ از اصطلاح‌ صوفي‌ منظور است‌ دلالت‌ ضمني‌ دارد. 

نسبت‌ حق‌ و خلق‌
اكنون‌ با اندكي‌ تفصيل‌ به‌ بررسي‌ ماهيت‌ رابطه‌ي‌ دقيق‌ بين‌ حق‌ و خلق‌ چنان‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ مي‌پردازيم‌.
در بادي‌ نظر واضح‌ است‌ كه‌ قرآن‌ نظريه‌ي‌ كثرت‌گرايي‌ يا تكثر موجودات‌ را تعليم‌ مي‌كند. علي‌رغم‌ دعاوي‌ واحد باوري‌ (Singularism) ، قرآن‌ غيريت‌ خلق‌ يا مخلوق‌ و جدايي‌ آنها را از خدا خاطر نشان‌ مي‌سازد. اين‌ «غيريت‌» فرضي‌ و موهوم‌ نيست‌ بلكه‌ واقعي‌ است‌. حق‌ يا خدا آن‌ واحدي‌ است‌ كه‌ وجود دارد و داراي‌ صفات‌ بي‌شمار است‌، اشياء يا تكثرات‌ هستي‌، اموري‌ وجودي‌ و داراي‌ صفاتي‌ خاص‌ هستند. از لحاظ‌ ظاهر، اشياء آفريده‌ي‌ خدا هستند و خدا خالق‌ اشياء است‌. چنان‌ كه‌ در قرآن‌ آمده‌ است‌ «خدا خالق‌ تمام‌ اشياء است‌». اما از لحاظ‌ باطن‌، اشياء تصورات‌ خدا هستند، خدا علم‌ براشياء دارد يعني‌ عالم‌ بر آنهاست‌، و خدا پيش‌ از آنكه‌ اشياء را بيافريند به‌ آنها علم‌ داشته‌ است‌. اشياء قبل‌ از آنكه‌ آفريده‌ شوند در علم‌ خدا همچون‌ تصوراتي‌ موجود بودند و به‌ قول‌ قرآن‌ «او عالم‌ به‌ كل‌ اشياء است‌». 

(4) منفعل‌ است‌ و داراي‌ هيچ‌ گونه‌ وجود يا صفت‌ وجودي‌ نيست‌. معلوم‌، فعال‌ نيست‌. (4) عالم‌ فعال‌ است‌.
از اين‌ بيان‌ روشن‌ مي‌شود كه‌ نسبت‌ ميان‌ معلوم‌ و عالم‌ نسبت‌ غريت‌ است‌ نه‌ عينيت‌. ذات‌ اشياء تصورات‌ خدا هستند كه‌ با خدا از قديم‌ بوده‌اند؛ خدا واحد است‌ و تصوراتش‌ كثيرند. خدا قائم‌ بالذات‌ است‌ و تصورات‌ از لحاظ‌ وجود، قائم‌ به‌ ذهن‌ خدا هستند. ذات‌ خدا از هرگونه‌ حد و تعيني‌ بركنار است‌ تصورات‌ گرچه‌ از حيث‌ كميت‌ نامحدودند از حيث‌ صورت‌ محدود و متعينند و براي‌ خود اختصاصات‌ يا ذاتي‌ اصيل‌ كه‌ در قرآن‌ شاكلة‌ (2) چنان‌ كه‌ قرآن‌ مي‌گويد: «خدا از حدود و تعينات‌ اشياء برتر است‌ ؛ او به‌ هيچ‌ چيز نمي‌ماند؛ خدا سميع‌ و بصير است‌». و باز مي‌گويد: «سپاس‌ و ستايش‌ او را سزاست‌ زيرا او برتر از آن‌ چيزي‌ است‌ كه‌ در وصفش‌ مي‌گويند.» (3) ذات‌ خدا مطلق‌ است‌؛
خدا با هيچ‌ يك‌ از موجودات‌ مخلوق‌ قابل‌ قياس‌ نيست‌. خدا در معاني‌ زير يعني‌ واجب‌ الوجود بودن‌، «لم‌ يلد» بودن‌ و خود علت‌ خود بودن‌ و موجود بالذات‌ بودند و قائم‌ بالذات‌ بودن‌ و مطلق‌ بودن‌، و همچنين‌ از اين‌ نظر كه‌ غير قابل‌ شناخت‌ و غيرقابل‌ ظهور براي‌ دگران‌ است‌، درست‌ مقابل‌ ممكنات‌ و مخلوقات‌ و اشياء متعينه‌ي‌ اين‌ جهان‌ نمودي‌ قرار دارد. همچنين‌ خدا فوق‌ استدلال‌ و تعقل‌ است‌، چنان‌ كه‌ قرآن‌ گويد: «او داناي‌ غيب‌ عالم‌ است‌ هيچ‌ كس‌ بر عالم‌ غيب‌ او آگاه‌ نيست‌. (4)
واحد كثير
خالق‌ است‌ مخلوق‌ است‌
رب‌ است‌ مربوب‌ است‌
اله‌ است‌ مألوه‌ است‌
مالك‌ است‌ مملوك‌ است‌.
ما از رگ‌ گردن‌ انسان‌ به‌ او نزديك‌تريم‌. (5) ما به‌ او (محمدص‌) از شما نزديك‌تريم‌، اما شما معرفت‌ و بصيرت‌ نداريد. (6) حضور خدا در آيه‌هاي‌ زيرين‌ وضوح‌ تمام‌ دارد:
مشرق‌ و مغرب‌ از آن‌ خداست‌، به‌ هر جا روي‌ كنيد به‌ سوي‌ خدا روي‌ آورده‌ايد خدا به‌ همه‌ جا محيط‌ و به‌ هر چيز داناست‌. (7) و خدا به‌ همه‌ي‌ چيز احاطه‌ و آگاهي‌ دارد. (8) و هر كجا باشيد. خدا باشماست‌. (9) اول‌ و آخر هستي‌ و پيدا و پنهان‌ وجود اوست‌ و به‌ همه‌ امور عالم‌ آگاه‌ است‌. (10)
صوفي‌ بر طبق‌ قرآن‌ معتقد است‌ كه‌ خدا موجود است‌ و به‌ همه‌ چيز علم‌ دارد. عالم‌ متضمن‌ علم‌ و شي‌ء معلوم‌ است‌، پس‌ خدا عالم‌ به‌ محتواي‌ ذهن‌ خود يعني‌ فكر خويش‌ است‌.
قرآن‌ اين‌ مشخصات‌ را «شاكلة‌» ناميده‌ است‌. چون‌ ذوات‌ غيرمخلوق‌ و تغيير ناپذيرند، مشخصات‌ يا امكانات‌ استعدادي‌ ايشان‌ نيز غيرمخلوق‌ و ثابت‌ خواهند بود. در هر حال‌ به‌ طوري‌ كه‌ در بالا دانستيم‌، آفرينش‌ جزء تجلي‌ خارجي‌ يا فعليت‌ يافتن‌ معلومات‌ خدا يا ذوات‌ چيزي‌ نيست‌. صوفي‌ معتقد است‌ كه‌ رمز آفرينش‌ اين‌ است‌ كه‌ خدا خود را در معلومات‌ خود متجلي‌ سازد و در اين‌ تجلي‌ خدا خود بدان‌ گونه‌ كه‌ بود و هست‌ و خواهد بود، ثابت‌ و لايتغير باقي‌ بماند. خدا در عين‌ آنكه‌ واهب‌ ذات‌ خود هست‌، حافظ‌ ذات‌ خويش‌ نيز هست‌ و در اين‌ كثرت‌ وحدتش‌ باقي‌ است‌. اوست‌ محمل‌ آنچه‌ به‌ تجلي‌ و ظهور آمده‌ و آنچه‌ به‌ هنگام‌ ظهور، تجلي‌ نيافته‌ و در غيبت‌ باقي‌ مانده‌ است‌. در قرآن‌ آمده‌ است‌: اول‌ و آخر هستي‌ و آشكار و پنهان‌ وجود همه‌ اوست‌ و به‌ تمام‌ امور عالم‌ داناست‌. (سوره‌ي‌ 57، آيه‌ي‌ 3). 

«وجودي‌ بي‌ مانند و يگانه‌؛ او با وجود يگانگي‌ و بي‌ ماننديش‌ خود را در صورت‌ هر چيز متجلي‌ ساخته‌ است‌». ابن‌ عربي‌ مي‌گويد: «سپاس‌ خداي‌ راست‌ كه‌ اشياء را بيافريد و خود ذات‌ آن‌ اشياء است‌، يعني‌ به‌ آنها وجود خارجي‌ اعطا كرد».
پس‌ وقتي‌ كه‌ اشياء هستي‌ خود را از خدا كه‌ خود كل‌ موجودات‌ است‌ مي‌گيرند، ضرورتاً چنين‌ نتيجه‌ مي‌گردد كه‌ كليه‌ي‌ صفات‌، مانند حيات‌ و علم‌ و اراده‌ و قدرت‌ و سمع‌ و بصر و كلام‌، تنها از آن‌ خداست‌. مطابق‌ بيان‌ عبدالكريم‌ جيلاني‌ ، چون‌ صوفي‌ معني‌ حقيقي‌ خدا را بداند و به‌ جز خدا كسي‌ با او نباشد بر او آشكار مي‌گردد كه‌ شنيدن‌ او شنيدن‌ خداست‌، ديدنش‌ و كلامش‌ و حياتش‌ و علمش‌ و اراده‌اش‌ و قدرتش‌ از آن‌ خداست‌، و نيز پي‌ مي‌برد كه‌ تمام‌ صفات‌ مذكور به‌ عاريت‌ گرفته‌ شده‌اند و از روي‌ حكمت‌ بر انسان‌ عارض‌ شده‌اند، در حالي‌ كه‌ واقعاً اين‌ صفات‌ به‌ خدا متعلقند (اين‌ همان‌ چيزي‌ است‌ كه‌ توحيد صفاتي‌ و نتيجه‌ي‌ ضروري‌ توحيد ذاتي‌ خوانده‌ شده‌ است‌). 

صفات‌ منشأ يا مصدر افعالند و افعال‌ از صفات‌ صادر مي‌شوند. وقتي‌ كه‌ صفات‌ حقيقتاً متعلق‌ به‌ خدا باشند، ضرورتاً اين‌ نتيجه‌ گرفته‌ مي‌شود كه‌ خدا خود فاعل‌ يا عامل‌ است‌. ما، مطابق‌ قرآن‌ ، از ذوات‌ اشياء افعال‌ را سلب‌ مي‌كنيم‌، درست‌ همان‌ طور كه‌ وجود صفات‌ را از آنها نفي‌ مي‌كنيم‌ (توحيد فعلي‌). تنها خدا وجود دارد، خدا داراي‌ صفات‌ است‌ و فاعل‌ حقيقي‌ اوست‌ و آنچه‌ در زمين‌ و آسمان‌ است‌ به‌ خدا تعلق‌ دارد. تنها اله‌ و خداي‌ منحصر به‌ فرد اوست‌ (توحيد در آثار). 

آن‌گاه‌ كه‌ حقيقت‌ بر من‌ آشكار گردد، شهود عظمت‌ آن‌ هستيم‌ را فرا مي‌گيرد، و چون‌ ادراك‌ و شهود حقيقت‌ دست‌ دهد در پرتو آن‌ محو مي‌شوم‌. و آن‌گاه‌ كه‌ از خويشتن‌ خويش‌ بيرون‌ مي‌روم‌ و قيود ديرگسل‌ انانيت‌ را مي‌گسلم‌ ديگر خود نيستم‌ و همه‌ او هستم‌. بنابراين‌ حالت‌ وصل‌ كه‌ همان‌ فناي‌ در او و رهايي‌ از خويش‌ است‌، ملازم‌ با شهود حقيقت‌ است‌ و حالت‌ استقلال‌ وجود و حفظ‌ انانيت‌ چيزي‌ جز غيبت‌ از حقيقت‌ نيست‌. بدين‌ ترتيب‌ اتحاد و يگانگي‌ با او مرا از خود جدا مي‌سازد و اين‌ همان‌ حالت‌ وصل‌ است‌، و در اين‌ هنگام‌ من‌ نيستم‌ و اوست‌، خداي‌ بزرگ‌. (11)
حال‌ كه‌ تعريف‌ ماهيت‌ تصوف‌ را در دو مفهوم‌ باطني‌ و ظاهري‌ آن‌ به‌ دست‌ داديم‌، سير تاريخي‌ تعليمات‌ باطني‌ تصوف‌ اسلامي‌ را دنبال‌ مي‌كنيم‌. مضافاً اينكه‌ تاكنون‌ كسي‌ به‌ نوشتن‌ تاريخ‌ تصوف‌ اسلامي‌ مبادرت‌ نورزيده‌ است‌. 

جامي‌ يكي‌ از بزرگ‌ترين‌ شاعران‌ و نويسندگان‌ عرفاني‌ ايران‌ مي‌گويد: اولين‌ نماينده‌ي‌ آيين‌ عمقي‌ تصوف‌، ذوالنون‌ مصري‌ يا نوبه‌اي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 245 هجري‌) بود كه‌ شاگرد فقيه‌ معروف‌ مالك‌ بن‌ انس‌ محسوب‌ مي‌شد. تعليمات‌ ذوالنون‌ را جنيد بغدادي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 297 هجري‌) يادداشت‌ و منظم‌ كرد. آيينهاي‌ جنيد به‌ وسيله‌ي‌ شاگردش‌، ابوبكر شبلي‌ خراساني‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 335 هجري‌)، آشكارا تبليغ‌ شدند و هم‌ او بود كه‌ تعليمات‌ تصوف‌ را از اعماق‌ قلب‌ بيرون‌ آورد و علي‌ رؤس‌ الاشهاد جلوه‌گر ساخت‌، درست‌ بدان‌گونه‌ كه‌ سقراط‌ فلسفه‌ را از آسمان‌ به‌ زمين‌ آورده‌ بود. ابونصر سراج‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 378 هجري‌) تعليمات‌ مزبور را در كتاب‌ خود موسوم‌ به‌ لمع‌ وارد كرد و از آن‌ پس‌ ابوالقاسم‌ قشيري‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 437 هجري‌) در رساله‌ي‌ قشيريه‌ آنها را مرتب‌ كرد. اما اولين‌ كسي‌ كه‌ اين‌ نظام‌ را در باطن‌گرايي‌ اسلامي‌ وارد كرد و آن‌ را مدون‌ ساخت‌، صوفي‌ بزرگ‌ شيخ‌ محي‌ الدين‌ ابن‌ عربي‌ بود كه‌ در 560 هجري‌ در مرسيه‌ واقع‌ در جنوب‌ شرقي‌ اسپانيا به‌ دنيا آمد. (12) 

ديگر روايتها در معناي‌ صوفي‌
در اينجا برخي‌ از روايتها در مورد طايفه‌ صوفيه‌ را مرور مي‌كنيم‌:
1- ابوالقاسم‌ قشيري‌ درباره‌ نام‌ صوفي‌ مي‌گويد:
«استعمال‌ اين‌ نام‌ بر اين‌ طايفه‌، جا افتاده‌ كه‌ بر يك‌ شخص‌، صوفي‌ مي‌گويند و به‌ جماعت‌ آنان‌ صوفيّه‌ و به‌ منسوبان‌، متصوّف‌ و متصوّفه‌، و هيچ‌ مبناي‌ قياسي‌ و اشتقاقي‌ پدر زبان‌ عربي‌ ندارد. ظاهراً اين‌ كلمه‌ همانند يك‌ لقب‌ به‌ كاربرده‌ شده‌ است‌.» (13)
امّا بايد گفت‌ كه‌ نظر قشيري‌ درست‌ به‌ نظر نمي‌رسد، زيرا كه‌ لقب‌ هم‌، بي‌مناسبت‌ به‌ كسي‌ يا جماعتي‌ داده‌ نمي‌شود و صرفاً ادّعاي‌ لقب‌ بودن‌ كلمه‌اي‌ ما را از علّت‌ و انگيزه‌ي‌ كاربرد و نحوه‌ي‌ اشتقاق‌ آن‌ بي‌نياز نمي‌گرداند.
2- انتساب‌ به‌ «صَفِّه‌» كه‌ گروهي‌ از اصحاب‌ رسول‌ اكرم‌ صلوات‌ اله‌ عليه‌ و آله‌ در صّفه‌ مسجد پيغمبر سكونت‌ داشتند، كه‌ در نهايت‌ فقر زندگي‌ مي‌كردند. (14)
قشيري‌ اين‌ نظر را نقل‌ نموده‌ است‌، امّا به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ نسبت‌ به‌ صفّه‌ بروزن‌ صوفي‌ نيايد آن‌ را رد كرده‌ است‌ و اين‌ رد، صحيح‌ به‌ نظر مي‌رسد، اگر چه‌ زمخشري‌ در «اساس‌ البلاغة‌» مي‌كوشد تا با تكلّفي‌ اين‌ اشتقاق‌ را توجيه‌ نمايد بدينسان‌ كه‌ يكي‌ از دو قاء صفّه‌ در نسبت‌، به‌ خاطر تخفيف‌ و او تبديل‌ شده‌ است‌.
3. اشتقاق‌ از كلمه‌ي‌ «صفا» به‌ مناسب‌ آنكه‌ صوفيان‌ در اثر رياضت‌ به‌ صفا و روشنايي‌ درون‌ دست‌ يافته‌ و آينه‌ي‌ دلشان‌ در اثر مكاشفات‌ و مشاهدات‌ روشن‌ و صافي‌ مي‌گردد.
قشيري‌ اين‌ توجيه‌ را ناموجّه‌ مي‌شمارد، كه‌ براساس‌ قواعد عرف‌ چنين‌ اشتقاقي‌ ممكن‌ نيست‌، چه‌ صفا ناقص‌ واوي‌، و صوفي‌ اجوف‌ واوي‌ست‌، و اصلاً دو كلمه‌ هم‌ ريشه‌ نيستند. 

در اينكه‌ صوفي‌ منسوب‌ به‌ صفا است‌ پنج‌ توجيه‌ است‌ از اين‌ قرار:
الف‌) به‌ (صُفوه‌) بضم‌ صاد و سكون‌ فاء بروزن‌ (غُرفه‌) منسوب‌ باشد به‌ معني‌ برگزيده‌، از اين‌ جهت‌ كه‌ صوفي‌ برگزيده‌ي‌ افراد بشر است‌. در اين‌ نسبت‌ نيز، بايد صفوي‌ مي‌شد، نه‌ صوفي‌.
ب‌) به‌ (صَفو) با فتح‌ صاد و سكون‌ فاء بدون‌ تاء منسوب‌ باشد، كه‌ به‌ معني‌ نخبه‌ و برگزيده‌ است‌. در اين‌ مورد هم‌ همان‌ اشكال‌ صفوه‌ پيش‌ مي‌آيد.
ج‌) منسوب‌ به‌ (صفي‌) به‌ معني‌ اهل‌ صفا (15) و اين‌ درست‌ نيست‌ براي‌ اينكه‌ نسبت‌ به‌ صفي‌ و علي‌، صفوي‌ و علوي‌ مي‌شود، نه‌ صوفي‌.
د) به‌ صفابقصر جمع‌ صفات‌ به‌ معني‌ سنگ‌ سخت‌ به‌ اين‌ مناسبت‌ كه‌ صوفي‌ در ايمان‌ متصلب‌ است‌.
ه‌) از (مصافاة‌) مشتق‌ باشد، به‌ اين‌ معني‌ كه‌ كلمه‌ صوفي‌ به‌ صيغه‌ي‌ فعل‌ مجهول‌ ماضي‌ از باب‌ مفاعله‌ بوده‌ و از كثرت‌ استعمال‌ به‌ صورت‌ ياء نسبت‌ درآمده‌ است‌. (16)
ادعاي‌ اشتقاق‌ صوفي‌ از صفا، بعيد نيست‌ كه‌ ناشي‌ از غرور و دعاوي‌ صوفيّه‌ بوده‌ باشد، چنان‌ كه‌ ابوالعلاءِ معرّي‌ (فوت‌ 449 ه‌) آنان‌ را به‌ خاطر اين‌ ادّعا، مورد طعن‌ و مسخره‌، قرار داده‌ و مي‌گويد:
صوفيّة‌ م'ارَضوُاللِصّوفِ نِسبتهم‌ حَتّي‌' ادَّعوُانَّهم‌ مِنْ ط'اعَةٍ صوُفوا (17)
4. نسبت‌ صوفي‌، به‌ «صف‌» به‌ لحاظ‌ اينكه‌ از جهت‌ حضور قلب‌ و تقرّب‌ به‌ درگاه‌ الهي‌، نسبت‌ به‌ ديگران‌ در صف‌ اوّل‌ قرار دارند. امّا قشيري‌ اين‌ نظر را هم‌ به‌ دليل‌ موافق‌ نبودنش‌ با قواعد زبان‌ عربي‌ مردود مي‌شمارد كه‌ نسبت‌ به‌ صفّ، صفّي‌ است‌، نه‌ «صوفي‌». (18)
5. صوفي‌ و تصوّف‌ مأخوذ از كلمه‌ يوناني‌ «سوفيا، سوفوس‌» و تئوسوفيا (19) است‌ كه‌ به‌ معني‌ حكمت‌، حكيم‌، و عرفان‌ است‌.
اين‌ نظر را ابوريحان‌ بيروني‌ (فوت‌ 440 ه‌) مطرح‌ كرده‌، (20) وعدّه‌اي‌ از محقّقان‌ غرب‌ و شرق‌ نيز آن‌ را تأييد كرده‌اند مانند فون‌ هامر از مستشرقان‌، و استاد عبدالعزيز اسلامبولي‌، و استاد محمّد لطفي‌، از محقّقان‌ اسلامي‌ (21) امّا اكثر محقّقان‌ اين‌ نظر را نپذيرفته‌ و منطقي‌ ندانسته‌اند. از جمله‌ نيكلسون‌ و ماسينيون‌ كه‌ نظر تولد را، در غلط‌ بودن‌ اين‌ فرض‌، تأييد كرده‌اند. «نولد» كه‌ در مجله‌ي‌ شرق‌شناسان‌ آلمان‌ (22) «اضافه‌ بر دلايل‌ متين‌ ديگري‌ كه‌ اقامه‌ كرده‌، نشان‌ مي‌دهد كه‌ سين‌ يوناني‌ «سيگما»، همه‌ جا در عربي‌، «سين‌» ترجمه‌ شده‌، نه‌ «صاد» و نيز در لغت‌ آرامي‌، كلمه‌اي‌ نيست‌ كه‌ واسطه‌ي‌ انتقال‌ «سوفيا» به‌ «صوفي‌» محسوب‌ شود.» (23) و نيز پيدايش‌ كلمه‌ي‌ صوفي‌ بنابر تحقيق‌ دقيق‌، پيش‌ از نهضت‌ ترجمه‌ است‌، در صورتي‌ كه‌ اگر از كلمه‌ي‌ يوناني‌ گرفته‌ مي‌شد بايستي‌ بعد از نهضت‌ ترجمه‌ پديد مي‌آمد (نهضت‌ ترجمه‌ از زمان‌ خلافت‌ مأمون‌ از نيمه‌ دوّم‌ قرن‌ دوّم‌ آغاز شد، در صورتي‌ كه‌ عنوان‌ صوفي‌ در نيمه‌ اوّل‌ قرن‌ دوّم‌ وجود داشت‌) و از قراين‌ ضعف‌ اين‌ نظريه‌ موارد زير را هم‌ مي‌توان‌ متذكر شد: 

الف‌) «سوفيا» در استعمال‌ يوناني‌، همچون‌ ترجمه‌اش‌ «حكمت‌»، بيشتر مربوط‌ به‌ طبيعيات‌ و طبّ بود، نه‌ الهيّات‌ و معرفت‌ باطني‌.
ب‌) ادباي‌ عرب‌، نسبت‌ به‌ لغتهاي‌ بيگانه‌اي‌ كه‌ وارد زبان‌ عربي‌ مي‌شد، حساس‌ بودند و هميشه‌ اين‌ كلمات‌ اجنبي‌ را مشخص‌ مي‌كردند. بنابراين‌ اگر صوفي‌ و تصوّف‌، از زبان‌ يوناني‌ وارد عربي‌ مي‌شد، حتماً مورد توجه‌ و تذكر ادبا و علماي‌ زبان‌ عرب‌ قرار مي‌گرفت‌ و در تأليفات‌ متعددي‌ مطرح‌ مي‌گرديد.
به‌ هر حال‌ اگر تشابه‌ را دليل‌ اقتباس‌ بدانيم‌، چه‌ ترجيحي‌ دارد كه‌ لغت‌ را اصلاً عربي‌ فرض‌ نكنيم‌ كه‌ بعداً وارد زبان‌ يوناني‌ شده‌ باشد، مخصوصاً كه‌ بنا به‌ رواياتي‌ اين‌ لغت‌ استعمال‌ ديرينه‌اي‌ در زبان‌ و محيط‌ عربستان‌ داشته‌ است‌ چنان‌ كه‌ بعداً متذكّر خواهيم‌ شد.
6. بعضي‌ گفته‌اند كه‌ لغت‌ صوفي‌ از صوفانه‌ مي‌آيد كه‌ گياه‌ نازك‌ كوتاهي‌ است‌ و چون‌ صوفيّه‌ به‌ گياه‌ صحرا قناعت‌ مي‌كردند، به‌ اين‌ مناسبت‌ «صوفي‌» ناميده‌ شدند.
امّا اين‌ ديدگاه‌ نيز صحيح‌ نيست‌. زيرا نسبت‌ به‌ «صوفانه‌»، «صوفاني‌» است‌، نه‌ صوفي‌. (24)
7. از صوفة‌ القفا، يعني‌ موهايي‌ كه‌ در قسمت‌ مؤخر پشت‌ سر مي‌رويد، به‌ مناسبت‌ آنكه‌ صوفي‌ هم‌ همانند اين‌ موهاء، نرم‌ و آرام‌ است‌، اين‌ هم‌ توجيهي‌ است‌ دور از ذوق‌ و منطق‌ و قواعد عربي‌ چه‌ منسوب‌ به‌ صوفان‌، صوفاني‌ مي‌شود نه‌ صوفي‌.
8. اشتقاق‌ صوفي‌ از «صوفه‌» كه‌ لقب‌ مردي‌ بود و گويا نخستين‌ كسي‌ است‌ كه‌ به‌ كلّي‌ خود را وقف‌ خدمت‌ به‌ خدا كرده‌ است‌ و مجاور كعبه‌ و بعدها متولّي‌ قسمتي‌ از مناسك‌ آن‌ شده‌ است‌. اسم‌ واقعي‌ اين‌ شخص‌ «غوث‌ بن‌مرّ» بوده‌ و زهادي‌ كه‌ به‌ خاطر خدا دست‌ از دنيا مي‌كشيدند، به‌ خاطر شباهت‌ به‌ «صوفه‌» صوفي‌ ناميده‌ مي‌شدند. غوث‌ كه‌ لقب‌ صوفه‌ (25) پيدا كرد، اين‌ لقب‌ پس‌ از وي‌، در فرزندان‌ او هم‌ ادامه‌ يافت‌ و حتّي‌ به‌ متولّيان‌ قسمتي‌ از امور كعبه‌ و قائمان‌ به‌ مناسك‌ آن‌ هم‌ صوفه‌ يا صوفان‌ اطلاق‌ مي‌شد و بعداً به‌ زهاد و ناسكان‌ ديگر هم‌ اطلاق‌ شد. (26) پير جمال‌ اردستاني‌ هم‌ كه‌ يكي‌ از بزرگان‌ مؤلّفين‌ صوفيّه‌ است‌، اين‌ احتمال‌ را كه‌ صوفي‌ مأخوذ از «بني‌ صوفه‌» باشد نقل‌ مي‌كند.
استاد همايي‌ درباره‌ي‌ اين‌ نظر مي‌گويد:
«اين‌ اشتقاق‌ هم‌ ظاهراً راه‌ به‌ جايي‌ نمي‌برد، زيرا بني‌ صوفه‌ مردمي‌ خدمتگزار و اغلب‌ اهل‌ زهد و عبادت‌ بوده‌اند و جماعت‌ صوفيّه‌ را با آن‌ مردم‌ مناسبتي‌ هست‌. وليكن‌ به‌ طور قطع‌ و يقين‌ و به‌ ضرس‌ قاطع‌ هم‌ نمي‌توان‌ اين‌ معني‌ را پذيرفت‌ و گفت‌ كه‌ علت‌ واقعي‌ تسميه‌، همين‌ بوده‌ است‌.» (27)
9. اشتقاق‌ صوفي‌ از «صوف‌» به‌ معني‌ پشم‌ كه‌ مورد قبول‌ و تأييد اكثر صوفيّه‌ و محققان‌ است‌ و نسبت‌ به‌ نظرات‌ و احتمالات‌ ديگر معقول‌تر مي‌باشد و با شواهد و قراين‌ متعدد تاريخي‌ مطابقت‌ دارد.
از جمله‌ قراين‌ صحت‌ اين‌ نظر موارد زير است‌:
الف‌) تأييد و قبول‌ بزرگان‌ تصوّف‌ و عرفان‌ اسلامي‌
ابونصر سراج‌ طوسي‌ (فوت‌ 378 ه‌) اين‌ نظر را پذيرفته‌ و مي‌گويد:
«دليل‌ آنكه‌ اهل‌ تصوّف‌ را همانند علما و زهّاد و محدّثان‌، به‌ علمي‌ يا حالي‌ نسبت‌ نمي‌دهند، اين‌ است‌ كه‌ صوفيان‌، برخلاف‌ ديگران‌ تنها به‌ يك‌ علم‌ يا حال‌ يا مقام‌ اختصاص‌ ندارند، بلكه‌ جامع‌ تمامي‌ علوم‌ و فضايلند و در حالات‌ و مقامات‌ مختلفي‌ در سير و تكاملند و لذا آنها را تنها به‌ ظاهرشان‌ كه‌ پشمينه‌ پوشي‌ است‌ نسبت‌ مي‌دهند. عنوانِ ساده‌ و عاميانه‌ي‌ صوفي‌ نشانگر تمامي‌ فضايل‌ و كمالات‌ آنان‌ است‌. چنان‌ كه‌ ياران‌ حضرت‌ عيسي‌ را با عنوان‌ «حواري‌» مي‌خوانند و آنان‌ را كه‌ جماعتي‌ سفيدپوش‌ بودند، نه‌ به‌ فضايل‌، بلكه‌ به‌ ظاهر لباسشان‌ نسبت‌ مي‌دادند.» (28) 

سهروردي‌ (فوت‌ 632) هم‌ اين‌ نظر را مطابق‌ قواعد اشتقاق‌ مي‌داند، چه‌ عرب‌ «تصوّف‌» را در مورد پوشيدن‌ پشم‌ به‌ كار مي‌برد. چنان‌ كه‌ «تقّمص‌» را در پوشيدن‌ پيراهن‌ به‌ كار مي‌برد. وي‌ در توجيه‌ نسبت‌ آنان‌ به‌ پشم‌ (صوف‌) همان‌ نكته‌ مذكور در بيان‌ سراج‌ طوسي‌ را مطرح‌ كرده‌ است‌ و نيز مي‌افزايد كه‌:
«شهرت‌ آنان‌ به‌ لباس‌ پشم‌، خود پوششي‌ است‌ بر احوال‌ و مقامات‌ معنوي‌ آنان‌، به‌ اين‌ معني‌ كه‌ با مطرح‌ كردن‌ ظاهر، از مطرح‌شدن‌ كمالات‌ باطني‌ آنان‌ جلوگيري‌ شده‌ است‌ زيرا مقام‌ ارجمندشان‌ بالاتر از آن‌ است‌ كه‌ زبان‌ زد همگان‌ گردد و نيز نشانگر دست‌ افشاندن‌ آنان‌ بر امور و اسباب‌ دنيوي‌ است‌، تا آنان‌ كه‌ به‌ اين‌ طريقت‌ مي‌گرايند، از همان‌ آغاز آماده‌ي‌ تحمل‌ سختيها باشند. همچنين‌ نسبت‌ به‌ پشم‌، برخلاف‌ توجيهات‌ ديگر، به‌ فروتني‌ و گريز از غرور و ادعا، مناسب‌تر است‌.» (29) 

و ابوبكر محمد كلابادي‌، در اثر معروفش‌ «التّعرّف‌» مي‌گويد:
«بنا به‌ قولي‌، آنان‌ را به‌ خاطر آنكه‌ پشم‌ مي‌پوشيدند، صوفي‌ گفتند» با نقل‌ اقوال‌ و توجيهات‌ ديگر مي‌گويد: «و به‌ دليل‌ وضع‌ ظاهر و لباسشان‌، صوفيّه‌ ناميده‌ شدند. چه‌ آنان‌ لباس‌ را براي‌ راحتي‌ و زيبايي‌ نمي‌خواستند، بلكه‌ تنها هدفشان‌ ستر عورت‌ بود و لذا به‌ پوششهايي‌ از موي‌ خشن‌ و پشم‌ درشت‌، اكتفا كردند» و سپس‌ مي‌افزايد كه‌ «اگر مأخذ صوفي‌ را صوف‌ (پشم‌) بدانيم‌ لفظ‌ درست‌ و تعبير از لحاظ‌ قواعد زبان‌ عربي‌ صحيح‌ خواهد بود.» (30) 

ب‌) تأييد محققان‌ غرب‌ و شرق‌
از قبيل‌ ابن‌خلدون‌ (31) ويافعي‌ (32) و ادوارد براون‌ (33) و نولد كه‌ طي‌ مقاله‌اي‌ كه‌ در سال‌ 1895 منتشر كرد به‌ طور يقين‌ بيان‌ مي‌كند كه‌ اشتقاق‌ صوفي‌، از صوف‌ است‌. (34) معصومعلي‌ شاه‌ (35) و زرين‌ كوب‌ با نسبت‌ آن‌ به‌ بسياري‌ از مؤلفان‌ صوفيّه‌ و ديگران‌. (36) و دكتر قاسم‌ غني‌ كه‌ نزديك‌ترين‌ قول‌ را به‌ عقل‌ و منطق‌ و موازين‌ لغت‌ آن‌ مي‌داند كه‌ صوفي‌ را كلمه‌اي‌ عربي‌ بدانيم‌ كه‌ مشتق‌ از صوف‌ است‌. (37) استاد همايي‌ نيز اين‌ نظر را مشهورترين‌ و درست‌ترين‌ اقوال‌ دانسته‌ (38) و دهخدا كه‌ آن‌ را بهترين‌ فرض‌ مي‌داند (39) و عمر فروخ‌ كه‌ آن‌ را مطمئن‌ترين‌ نظريه‌ براي‌ مورخان‌ فلسفه‌ در شرق‌ و غرب‌ دانسته‌ است‌. (40) و دكتر زكي‌ مبارك‌ كه‌ اين‌ نظر را صحيح‌ترين‌ فرضيه‌ در اين‌ باره‌ دانسته‌ است‌ (41) و همچنين‌ هانري‌ كوربن‌. (42) 

ج‌) سابقه‌ پشمينه‌پوشي‌، در اسلام‌ و حتّي‌ پيش‌ از اسلام‌
اگر زمان‌ پيدايش‌ تصوّف‌ اسلامي‌ را قرن‌ دوّم‌ هجري‌ بدانيم‌، بي‌ترديد، پشم‌پوشي‌ و حتي‌ عنوان‌ صوفي‌، پيش‌ از پيدايش‌ تصوّف‌ اسلامي‌ وجود داشته‌ است‌.
يافعي‌ مي‌گويد: لباس‌ پشم‌، پوشش‌ انبيا بوده‌ و رسول‌ اكرم‌ (ص‌) خود سوارخر شده‌ و لباس‌ پشم‌ مي‌پوشيد. از از رسول‌ اكرم‌(ص‌) روايت‌ است‌، روزي‌ كه‌ خداوند با حضرت‌ موسي‌(ص‌) سخن‌ مي‌گفت‌ موسي‌ لباس‌ پشم‌ پوشيده‌ بود و نقل‌ است‌ كه‌ حضرت‌ عيسي‌(ع‌) هم‌ لباس‌ پشم‌ مي‌پوشيد (43) و نيز رواياتي‌ از حضرت‌ محمّد صَلو'ات‌ الّه‌ عَليه‌ و آله‌ نقل‌ شده‌ در استحباب‌ و محاسن‌ لباس‌ پشم‌ پوشيدن‌. (44) و نيز تن‌ پوش‌ اهل‌ صفه‌، از پشم‌ بوده‌ است‌. (45) حسن‌ بصري‌ مي‌گويد: هفتاد تن‌ از اصحاب‌ بدر را ديدم‌ كه‌ جز مايه‌ي‌ پشمين‌، لباسي‌ نداشتند. (46)
پشمينه‌پوشي‌ از آداب‌ و رسوم‌ راهبان‌ مسيحي‌ بوده‌ (47) و لباس‌ آنان‌ پيش‌ از ظهور اسلام‌، مورد توجه‌ و احياناً تقليد عربها قرار مي‌گرفته‌ است‌. (48) لذا در اوايل‌ ظهور تصوّف‌، عدّه‌اي‌ پوشيدن‌ لباس‌ پشم‌ را بدعت‌ و تقليد از راهبان‌ مسيحي‌ مي‌دانستند. (49) در رابطه‌ با سابقه‌ي‌ استعمال‌ كلمه‌ي‌ صوفي‌، از حسن‌ بصري‌ (فوت‌ 112 ه‌) نقل‌ شده‌ كه‌ در طواف‌، يك‌ صوفي‌ را ديده‌، و خواسته‌ چيزي‌ به‌ وي‌ بدهد كه‌ او نگرفته‌ و گفته‌ است‌ مبلغ‌ ناچيزي‌ به‌ همراه‌ دارم‌ و برايم‌ كافي‌ است‌. (50) 

مروري‌ بر فرقه‌هاي‌ متصوفه‌
در ابتدا رسم‌ بود و اكنون‌ نيز كاملاً معمول‌ است‌ كه‌ سالك‌ خود را تحت‌ رهبري‌ و ارشاد يك‌ نفر مرشد روحاني‌ كه‌ عنوان‌ معلم‌ وي‌ را دارد و به‌ «شيخ‌» يا «مرشد» و يا «پير» معروف‌ است‌ قرار دهد. در موارد بسيار اين‌ شاگردي‌ متضمن‌ اطاعت‌ مطلق‌ از معلم‌ است‌. زيرا از يكسو آموزگار است‌ كه‌ راه‌ رستگاري‌ را مي‌شناسد و از طرف‌ ديگر شاگرد تا زماني‌ كه‌ هوا و هوس‌ و بر روي‌ هم‌ نفس‌ خود را تابع‌ اراده‌ي‌ رهبر نكند و بدين‌ وسيله‌ آنها را سركوب‌ نكند قادر به‌ سلوك‌ نخواهد بود و به‌ قرب‌ الاهي‌ نايل‌ نخواهد آمد. اين‌ گروهها مركب‌ از مردمي‌ بودند كه‌ به‌ طور معمول‌ كار روزانه‌ي‌ خود را دنبال‌ مي‌كردند و فقط‌ گاه‌گاهي‌ دور يكديگر جمع‌ مي‌شدند و به‌ برگزاري‌ مراسم‌ درويشي‌ مي‌پرداختند. فقط‌ برخي‌ از اين‌ گروهها دائمي‌ بودند و اعضاي‌ آنها زيرنظر شيخ‌ با يكديگر مي‌زيستند. براي‌ تحقيق‌ درباره‌ي‌ سير تصوف‌ اسلامي‌ لازم‌ است‌ كه‌ توجه‌ خاصي‌ به‌ اين‌ فرقه‌ها كه‌ در قرون‌ گذشته‌ پديد آمده‌اند مبذول‌ شود. شماره‌ي‌ اين‌ گروهها كه‌ خانواده‌ نيز خوانده‌ شده‌اند چهارده‌ است‌.
1. زيديه‌: اين‌ فرقه‌ از طريق‌ عبدالواحدبن‌ زيد (متوفي‌ به‌ سال‌ 177 هجري‌) پايه‌گذاري‌ شد و او خود از مريدان‌ برجسته‌ي‌ حسن‌ بصري‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 110 هجري‌) است‌. آيين‌ اين‌ فرقه‌ شامل‌ تجريد و تفريد بود. مفهوم‌ تجريد اين‌ است‌ كه‌ انسان‌ بايد از نظر ظاهر از عوارض‌ حيات‌ دوري‌ جويد و از نظر باطن‌ چشم‌ به‌ پاداش‌ نداشته‌ باشد، يعني‌ انسان‌ نبايد چيزي‌ از عوارض‌ اين‌ دنيا را بپذيرد و نه‌ انتظار هيچ‌گونه‌ پاداش‌ موقت‌ يا ابدي‌ داشته‌ باشد، بلكه‌ بايد فقط‌ به‌ خاطر خدا و بدون‌ هيچ‌ محرك‌ يا دليل‌ ديگر، عارفانه‌ سلوك‌ كند.
قلب‌ مريد بر صفا و پاكي‌ تكيه‌ دارد،
و شوق‌ باطن‌ او را به‌ هر وادي‌ مي‌كشاند.
هر كجا مي‌گذرد پناهي‌ جز خدا نمي‌بيند.
عبادت‌ پاك‌ و خالص‌ مي‌كند،
و پاداش‌ پاك‌ و خالص‌ مي‌گيرد،
و پاكي‌ چراغ‌ دل‌ اوست‌.
زهي‌ طالب‌ و خوشا مريد
كه‌ دل‌ در طلب‌ آن‌ مطلوب‌ لايزال‌ استوار داشت‌،
و خود مراد و مطلوب‌ او گرديد (51)
4. عجميه‌: به‌ توسط‌ حبيب‌ عجمي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 156 هجري‌) برقرار گرديد. وي‌ از بزرگ‌ترين‌ مريدان‌ حسن‌ بصري‌ بود و تعليماتش‌ شامل‌ امساك‌ و صبر بود. «امساك‌ وقتي‌ راست‌ آيد كه‌ دست‌ از تعلقات‌ دنيا تهي‌ و دل‌ از طمع‌ ثروت‌ اندوزي‌ پاك‌ گردد» (جنيد). اگر دل‌ از طمع‌ ثروت‌ اندوزي‌ پاك‌ باشد، مال‌ دنيا نمي‌تواند صدمه‌اي‌ به‌ شخص‌ وارد سازد. پيامبر مي‌فرمايد: «اين‌ دنيا در مقابل‌ خداوند ارزش‌ بال‌ مگسي‌ را ندارد». بنابراين‌، براي‌ صوفي‌ ترك‌ آنچه‌ به‌ او اعطا شده‌ است‌ آسان‌ است‌ و دل‌ از آن‌ فارغ‌ مي‌دارد.
5. طيفوريه‌: از طريق‌ بايزيد بسطامي‌ (طيفور بن‌ عيسي‌ بن‌ آدم‌ بن‌ سروشان‌، 160-240 هجري‌) تأسيس‌ شد. با يزيد كه‌ ملقب‌ به‌ امام‌ العلما بود، از مريدان‌ و الامقام‌ امام‌ جعفر صادق‌ (ع‌) به‌ شمار مي‌رود. تعليمات‌ عمده‌ي‌ اين‌ طريقه‌ حاوي‌ مستي‌ (سكر) (intoxication) و هشياري‌ (صحو) (sobriety) است‌. جد با يزيد مردي‌ زرتشتي‌ بود كه‌ با اشتياق‌ بسيار اسلام‌ آورده‌ بود. بنا به‌ گفته‌ي‌ جنيد با يزيد از اولياء اللّه‌ بود. با يزيد مي‌گويد: «صوفيان‌ در شمار فرزنداني‌ هستند كه‌ در حمايت‌ و مراقبت‌ خدا قرا دارند.» (52)
6. كرخيه‌: اين‌ طريقه‌ به‌ همت‌ معروف‌ كرخي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 200 هجري‌) پي‌ريزي‌ شد. پدر معروف‌، زرتشتي‌ بود؛ معروف‌ از پيش‌ پدر و مادر فرار كرد و در خدمت‌ علي‌ بن‌ موسي‌ الرضا(ع‌) شرف‌ حضور پيدا كرد و به‌ دين‌ اسلام‌ مشرف‌ شد. معروف‌ را از دانشوران‌ بزرگ‌ و يكي‌ از صوفيان‌ برجسته‌ و بلند پايه‌ به‌ شمار مي‌آورند. وي‌ از جمله‌ شاگردان‌ و مريدان‌ درخشان‌ اما علي‌ بن‌ موسي‌ الرضا(ع‌) بود كه‌ مورد لطف‌ و محبت‌ امام‌ قرار داشت‌ و امام‌ در راه‌ تربيتش‌ متحمل‌ رنجهاي‌ فراوان‌ گرديد. به‌ توسط‌ معروف‌ بود كه‌ شش‌ مسلك‌ مهم‌ صوفي‌ متجلي‌ گرديدند.
معروف‌ كرخي‌ معتقد است‌ كه‌ اساس‌ تقوي‌ پرهيز از منهيات‌ و دوري‌ از تمنيات‌ نفس‌ است‌. هر قدر از اين‌ دو اجتناب‌ ورزيم‌ به‌ ايقان‌ و اطمينان‌ بيشتر نايل‌ خواهيم‌ شد.
7. سقطيه‌: اين‌ طريقه‌ به‌ وسيله‌ي‌ سري‌ سقطي‌ (ابوالحسن‌ سري‌ بن‌ مغلس‌ سقطي‌، متوفي‌ به‌ سال‌ 253 هجري‌) به‌ وجود آمد. وي‌ از مريدان‌ بزرگ‌ معروف‌ كرخي‌ و شيخ‌ جنيد بغدادي‌ به‌ شمار مي‌رفت‌. آيين‌ مهم‌ اين‌ طريقه‌ عبارت‌ از آيين‌ ذكر است‌. ذكر حقيقي‌ متضمن‌ از ياد بردن‌ همه‌ چيز جز خداي‌ واحدي‌ كه‌ او را ذكر مي‌كنيم‌، مي‌باشد.
در قرآن‌ آمده‌ است‌: «و خداي‌ را لحظه‌اي‌ فراموش‌ مكن‌». (53) يعني‌ چون‌ غير خدا را از ياد بردي‌، بدين‌ روي‌ خدا را به‌ ياد آورده‌اي‌. پيامبر(ص‌) فرمود: «مردم‌ موحد بر ديگران‌ برتري‌ دارند و چون‌ از او پرسيدند، موحدان‌ چه‌ كساني‌ هستند جواب‌ داد، مردان‌ و زناني‌ كه‌ خدا را بسيار مي‌خوانند و دائم‌ به‌ ياد او هستند. موحد كسي‌ است‌ كه‌ در خلوت‌ به‌ روي‌ غيربسته‌ است‌. (54)
8. جنيديه‌: اين‌ طريقه‌ به‌ توسط‌ جنيد بغدادي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 297 هجري‌) تأسيس‌ شد. وي‌ به‌ لقب‌ طاووس‌ عارفان‌ يا طاووس‌ العلما ملقب‌ گرديد و اولين‌ صوفي‌ بزرگي‌ است‌ كه‌ تعليمات‌ باطني‌ تصوف‌ را ثبت‌ و تنظيم‌ كرده‌ است‌. جنيد خود از مريدان‌ سري‌ سقطي‌ به‌ شمار مي‌رفت‌.
از جنيد پرسيدند عارف‌ كيست‌؟ جواب‌ داد رنگ‌ آب‌ رنگ‌ ظرف‌ است‌. (55) و منظورش‌ اين‌ بود كه‌ در هر حال‌ عارف‌ آنچه‌ را شايسته‌تر است‌ دنبال‌ مي‌كند؛ حالات‌ عارف‌ مختلف‌ است‌ و از اين‌رو صوفي‌ را «ابن‌الوقت‌» خوانند. تعلميات‌ باطني‌ جنيد براساس‌ صحو (هشياري‌) و عشق‌ قرار داشتند و بنا بر اين‌، عمل‌ جنيد تأمل‌ و تدبر بود. جنيد سكر يا مستي‌ را رد مي‌كرد و مي‌گفت‌ ما به‌ مردمي‌ كه‌ منطقي‌ و وثيق‌ نيستند نياز نداريم‌. موافق‌ سخن‌ اين‌ صوفي‌ بزرگ‌، عارفان‌ در حالت‌ وجد در حضور خدا قرار مي‌گيرند، اما وجد ناپايدار و معرفت‌ ثابت‌ و پايدار است‌. (56)
در اينجا، ما حتي‌ نمي‌توانيم‌ شرح‌ كوتاهي‌ از تعليمات‌ ساير فرقه‌هاي‌ چهارده‌ گانه‌ي‌ صوفي‌ كه‌ در بالا مذكور افتاد به‌ دست‌ دهيم‌ و فقط‌ در اينجا به‌ ذكر نام‌ آنها قناعت‌ مي‌ورزيم‌:
9. هبيريه‌: به‌ وسيله‌ي‌ هبيره‌ي‌ بصري‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 287 هجري‌) بنياد نهاده‌ شد.
10. چشتيه‌: به‌ توسط‌ خواجه‌ي‌ دينوري‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 299 هجري‌) تأسيس‌ گرديد.
11. كازرونيه‌: به‌ توسط‌ ابواسحق‌ كازروني‌ ] شيخ‌ ابواسحق‌ ابراهيم‌ بن‌ شهريار كازروني‌، مشهور به‌ شيخ‌ مرشد [ (متوفي‌ به‌ سال‌ 426 هجري‌) داير گرديد.
12. طوسيه‌: به‌ وسيله‌ي‌ ضياء الدين‌ طوسي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 560 هجري‌) به‌ وجود آمد.
13. سهرورديه‌: به‌ وسيله‌ي‌ ضياءالدين‌ ابونجيب‌ سهروردي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 563 هجري‌) پديد آمد.
14. فردوسيه‌: به‌ توسط‌ نجم‌الدين‌ كبري‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 618 هجري‌) قوام‌ يافت‌.
در اينجا شايسته‌ است‌ كه‌ از ولي‌ وصوفي‌ بزرگ‌ شيخ‌ عبدالقادر جيلاني‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 561 هجري‌) كه‌ مسلك‌ معروف‌ قادريه‌ را پي‌ريزي‌ كرد ذكري‌ به‌ ميان‌ آوريم‌.
سلوك‌ كه‌ برابر است‌ با درمه‌ در بين‌ هندوان‌، در آيين‌ قادريه‌ به‌ سه‌ مرحله‌ تقسيم‌ مي‌گردد:
در مرحله‌ي‌ اول‌ سالك‌ نام‌ خدا را بلند يا آهسته‌ مي‌خواند (ذكر) و به‌ اين‌ طريق‌ «كساني‌ كه‌ ايمان‌ دارند از تاريكي‌ خارج‌ مي‌شوند و به‌ روشنايي‌ راه‌ مي‌يابند». در اين‌ مقام‌ سالك‌ ملاحظه‌ مي‌كند. 

نقش‌ غزالي‌ در احياء عرفان‌ و تصوف‌
با نفوذ غزالي‌ بود كه‌ تصوف‌ مقاوم‌ و منزلتي‌ استوار و اطمينان‌ بخش‌ در عالم‌ اسلام‌ پيدا كرد. غزالي‌ به‌ سال‌ 450 هجري‌ در طوس‌ زاده‌ شد. در جواني‌ پدرش‌ را از دست‌ داد و زيرنظر يك‌ دوست‌ امين‌ صوفي‌ رشد و پرورش‌ يافت‌ و قسمتي‌ از عمر را به‌ عنوان‌ شاگرد امام‌الحرمين‌ (امام‌ الحرمين‌، شهرت‌ عبدالملك‌ نيشابوري‌ بود كه‌ فقيه‌ شافعي‌ مذهب‌ و از معلمين‌ غزالي‌ بود) در نيشابور به‌ سر برد. در سال‌ 484 هجري‌ به‌ دستور خواجه‌ نظام‌ الملك‌ وزير، براي‌ تدريس‌ در مدرسه‌ي‌ نظاميه‌ي‌ بغداد برگزيده‌ شد. 

ظهور محي‌ الدين‌ ابن‌ عربي‌
غزالي‌ تصوف‌ را به‌ صورتي‌ عملي‌ تحويل‌ كرد و بر اثر نفوذ مؤثرش‌، تصوف‌ خشك‌ در قرن‌ ششم‌ در الاهيات‌ ااهل‌ تسنن‌ وارد شد و از آن‌ موقع‌ تاكنون‌ به‌ همان‌ صورت‌ باقي‌ مانده‌ است‌. تصوف‌ در قرن‌ هفتم‌ هجري‌ در اسپانيا ظاهر گرديد. به‌ نظر مي‌رسد كه‌ اولين‌ صوفي‌ اسپانيايي‌، شيخ‌ محي‌ الدين‌ محمد بن‌ علي‌ (1165-1240 مسيحي‌) بوده‌ است‌ كه‌ معمولاً به‌ ابن‌العربي‌ (مخصوصاً در شرق‌) و همچنين‌ شيخ‌الاكبر شهرت‌ دارد. وي‌ به‌ تمام‌ آسيا سفر كرد و در دمشق‌ در گذشت‌. ادوارد براون‌ مي‌گويد: «هيچ‌ متصوف‌ اسلامي‌ مگر جلال‌ الدين‌ بلخي‌ در اشتهار و نفوذ و پرباري‌ و پيچيدگي‌ بيان‌ بر شيخ‌ محي‌ الدين‌ برتري‌ نداشته‌ است‌.» تعليمات‌ و كلمات‌ قصار او يگانه‌ منبع‌ پر ارزش‌ الهام‌ عملي‌ صوفيان‌ وحدت‌گراي‌، كه‌ پس‌ از او در كشورهاي‌ عربي‌ زبان‌ و يا ايران‌ به‌ وجود آمدند، به‌ شمار رفته‌ است‌. حتي‌ بعضي‌ بر آنند كه‌ جلال‌ الدين‌ بلخي‌ نفوذ و شهرتش‌ را مديون‌ حضور در جلسات‌ درس‌ صدرالدين‌ قونوي‌ است‌ كه‌ درباره‌ي‌ فصوص‌ الحكم‌ ابن‌العربي‌ بحث‌ و تدريس‌ مي‌كرده‌ است‌. عراقي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 686 هجري‌)، جامي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 898 هجري‌)، عبدالكريم‌ جيلاني‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 832 هجري‌)، شبستري‌ (متوفي‌ 720 هجري‌) كمال‌ الدين‌ عبدالرزاق‌ كاشاني‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 736 هجري‌ و بسياري‌ رجال‌ دانشمند ديگر در ميان‌ صوفيان‌ هستند كه‌ عقايد و تعليماتشان‌، اصطلاحات‌ و طرز تفكرشان‌، مبين‌ اين‌ است‌ كه‌ از آثار ابن‌عربي‌ يا آثار شاگردان‌ و مريدانش‌ تأثير برداشته‌اند. در خارج‌ از عالم‌ اسلامي‌ شهرت‌ و نفوذ ابن‌ عربي‌ در فلاسفه‌ و متصوفان‌ مسيحي‌ قرون‌ وسطي‌ مؤثر افتاده‌ است‌. آثار لولي‌ (Lully) و دانته‌ علايم‌ اين‌ نفوذ را مي‌نمايانند و اين‌ چيزي‌ است‌ كه‌ مورد تأييد پلثيو (Palacio) مي‌باشد.
ابن‌ عربي‌ مؤسس‌ فرقه‌ي‌ وجوديه‌ بود؛ اين‌ فرقه‌ نظريه‌ي‌ تجلي‌ يا صدور الاهي‌ را تعليم‌ مي‌كرد. از تعليمات‌ او چنين‌ برمي‌آيد كه‌ حقيقت‌ در مراحل‌ پايين‌تر، بدون‌ اينكه‌ كمبودي‌ در مراحل‌ بالاتر رخ‌ دهد متجلي‌ شده‌ است‌ و تمام‌ تجليات‌ (اعم‌ از ظاهري‌ و باطني‌) به‌ لحاظ‌ ماهيتي‌ ماهيتند و به‌ لحاظ‌ وجودي‌ وجودند. (57) وي‌ همچنين‌ در تعليمات‌ خود تأكيد مي‌كند كه‌ اسماء خدا و صفات‌ خدا در شمار ذواتند كه‌ در مراحل‌ پايين‌ معرفت‌ از يكديگر متمايز مي‌گردند. آراء و نظريات‌ ابن‌عربي‌ بلامعارض‌ باقي‌ نماندند. شيخ‌ ركن‌ الدين‌ علاءِالدوله‌ سمناني‌ از كساني‌ بود كه‌ با وي‌ به‌ مشاجره‌ برخاست‌. ركن‌ الدين‌ از مردم‌ سمنان‌ بود و در بغداد به‌ سال‌ 687 هجري‌ اقامت‌ گزيد و مريد شيخ‌ نورالدين‌ (58) شد. شيخ‌ ركن‌ الدين‌ آثار ابن‌عربي‌ را مطالعه‌ كرد و بر كتاب‌ فتوحات‌ او شرحهايي‌ نوشت‌ و خود بنيان‌گذار طريقه‌ي‌ شهوديه‌ بود و عقيده‌ داشت‌ كه‌ عالم‌ ظل‌ وجود خداست‌ و نه‌ تجلي‌ او و نيز تعليم‌ مي‌كرد كه‌ وجود از ماهيت‌ جداست‌ و وجود را حقيقت‌ خارجي‌ ماهيت‌ مي‌شمرد.
از نظر طريقه‌ي‌ وجوديه‌، وجودخارجي‌ همانا وجود خداست‌ و از نظر شهوديه‌ لاوجود با ظل‌ يا ظهور اسماء و صفات‌ ارتباط‌ دارد. از لحاظ‌ فرقه‌ وجوديه‌ خدا در تمام‌ مخلوقاتش‌ حضور دارد ولي‌ از نظر شهوديه‌ خدا از طريق‌ علم‌ خود در همه‌ي‌ اشياء حاضر است‌. 

ظهور مولانا و شمس‌ تبريزي‌
در قرن‌ هفتم‌ هجري‌ همچنين‌ ما با صوفي‌ بزرگ‌ جلال‌ الدين‌ بلخي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 672 هجري‌) روبه‌رو هستيم‌. جلال‌ الدين‌ زاده‌ي‌ بلخ‌ بود و پدرش‌ بهاءالدين‌ مجبور شد آن‌ شهر را ترك‌ گويد و به‌ سوي‌ غرب‌ بكوچد و سرانجام‌ در قونيه‌ به‌ سال‌ 628 هجري‌ از جهان‌ درگذشته‌ است‌. جلال‌الدين‌ نزد پدرش‌ تعليم‌ يافت‌. پدر جلال‌ الدين‌ از دانشوران‌ بزرگ‌ و معروف‌ بود و پس‌ از مرگش‌، جلال‌الدين‌ به‌ حلب‌ و دمشق‌ رفت‌ و تحت‌ نفوذ برهان‌الدين‌ كه‌ يكي‌ از شاگردان‌ مشهور پدر جلال‌الدين‌ بود قرار گرفت‌ و تحت‌ تربيت‌ آداب‌ صوفي‌ درآمد. جلال‌الدين‌ پس‌ از مرگ‌ استادش‌ با ولي‌ و مراد بزرگ‌ خويش‌ شمس‌ تبريزي‌ آشنا شد. شمس‌ تبريزي‌ روح‌ جلال‌الدين‌ را تكان‌ داد و او را از قيد خود و خودي‌ آزاد كرد و پس‌ از مرگ‌ شمس‌ تبريزي‌ بود كه‌ جلال‌ الدين‌ بلخي‌ به‌ سراييدن‌ اشعار صوفيانه‌ و عظيم‌ خويش‌ يعني‌ مثنوي‌ مبادرت‌ ورزيد. كتاب‌ مثنوي‌ در سراسر عالم‌ اسلامي‌ از احترام‌ و توجه‌ خاص‌ مردم‌ برخوردار بوده‌ است‌. 

جلال‌ الدين‌ بلخي‌ مرام‌ و مسلك‌ درويشي‌ را به‌ عنوان‌ مسلك‌ مولوي‌ به‌ وجود آورد. اين‌ مسلك‌ را اروپاييان‌ طريقه‌ي‌ « درويشان‌ رقصان‌ » نام‌ داده‌اند. آيين‌ مخصوص‌ جلال‌الدين‌ بلخي‌ عبارت‌ از قرب‌ به‌ خداست‌. به‌ نظر او:
قرب‌ ني‌ بالا زپستي‌ رفتن‌ است‌ قرب‌ حق‌ از جنس‌ هستي‌ رستن‌ است‌
كارگاه‌ گنج‌ حق‌ در نيستي‌ است‌ غره‌اي‌ هستي‌ چه‌ داني‌ نيست‌ چيست‌
و نيز فرمايد:
چون‌ كه‌ سر برزد زمشرق‌ قرص‌ خور نزستاره‌ ماند و نز شب‌ اثر
همچنين‌ جوياي‌ درگاه‌ خدا چون‌ خدا آيد شود جوينده‌ لا
هالك‌ آمد پيش‌ و جهش‌ هست‌ و نيست‌ هستي‌ اندرنيستي‌ خود طرفه‌اي‌ است‌ 

صوفيان‌ هند
در حال‌ حاضر در هند چهار مسلك‌ منتفذ و كامل‌ صوفي‌ را مي‌توان‌ يافت‌. اينك‌ طرح‌ تاريخي‌ و موجود را با بررسي‌ و توصيفي‌ كوتاه‌ از اين‌ مسلكها خاتمه‌ مي‌دهيم‌. نخستين‌ نظام‌ صوفي‌ هند از آن‌ چشتيه‌ است‌ كه‌ در قرن‌ هفتم‌ هجري‌ به‌ وسيله‌ي‌ خواجه‌ معين‌ الدين‌ چشتي‌ سيستاني‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 633 هجري‌) تأسيس‌ شد. پيروان‌ اين‌ طريقه‌ عموماً مراسم‌ چله‌نشيني‌ را اجرا مي‌كنند، بدين‌ معني‌ كه‌ چهل‌ روز در خلوت‌ را به‌ روي‌ غير مي‌بندند و در بستر ناهموار و خشن‌ قرار مي‌گيرند و خواب‌ را ترك‌ مي‌كنند. چشتيان‌ اهل‌ سماعند و باور دارند كه‌ سماع‌ باعث‌ عروج‌ قلب‌ به‌ سوي‌ خدا مي‌شود. بر روي‌ هم‌ در نظام‌ صوفيان‌ چشتي‌ سماع‌ زمينه‌ي‌ تهذيب‌ و پرورش‌ روحاني‌ و فكري‌ شخص‌ مبتدي‌ به‌ شمار مي‌رود. پير يا مرشد عقل‌ را به‌ يكسو مي‌افكند و به‌ شدت‌ تحت‌ تأثير نامحدود موسيقي‌ افلاك‌ قرار مي‌گيرد. از منظر صوفي‌ چشتي‌ نغمه‌ي‌ دلكش‌ موسيقي‌ و آواي‌ نامطبوع‌ زاغ‌ يكسان‌ است‌. 

سعدي‌ شاعر بزرگ‌ صوفي‌ فرمايد:
چو شوريدگان‌ مي‌پرستي‌ كنند به‌ آواز دو لاب‌ مستي‌ كنند.
طريقه‌ قادريه‌ نيز پيروان‌ فراواني‌ در هند دارد.
طريقه‌ي‌ سهرودريه‌ به‌ وسيله‌ي‌ ضياءالدين‌ ابونجيب‌ سهروردي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 563 هجري‌) بنياد نهاده‌ شد و به‌ دست‌ برادرزاده‌ و مريد بزرگ‌ او شهاب‌الدين‌ سهروردي‌ (متوفي‌ به‌ سال‌ 632 هجري‌) صاحب‌ كتاب‌ عوارف‌ المعارف‌ استحكام‌ و قوام‌ يافت‌. اين‌ طريقه‌ پيروان‌ فراواني‌ در هند دارد. اخيراً تصوف‌ هند به‌ دست‌ شيخ‌ احمد سرهندي‌ حيات‌ دوباره‌ يافت‌. شيخ‌ احمد در شمار مردان‌ با فضيلت‌ و وابسته‌ي‌ طريقه‌ي‌ شهوديه‌ است‌ و او را مجدد الف‌ ثاني‌ (مجدد اسلام‌ در آغاز دومين‌ هزاره‌ي‌ اسلامي‌) نيز شمرده‌اند. نظام‌ صوفي‌ نقشبندي‌ را او به‌ هند معرفي‌ كرد. شيخ‌ احمد از مريدان‌ برجسته‌ي‌ خواجه‌ باقي‌ باللّه‌ بود . پيش‌ از اين‌ به‌ تفاوتهايي‌ كه‌ بين‌ دو طريقه‌ي‌ وجوديه‌ و شهوديه‌، وجود دارد اشاره‌ كرديم‌، مجدد با كشف‌ و بيان‌ بسياري‌ از حالات‌ و مقاماتي‌ كه‌ مورد توجه‌ پيشينيان‌ قرار نگرفته‌ بودند، دامنه‌ي‌ آزمايشهاي‌ ديني‌ را بسط‌ داد. اثر عمده‌ي‌ او مكتوبات‌ است‌. (59)

پانوشتها
1. كلاباذي‌ يا كلابادي‌، شهرت‌ ابوبكر محمدبن‌ ابراهيم‌، متوفاي‌ 380 ه‌.ق‌.، مؤلف‌ كتاب‌ التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌.-م‌.
2. سوره‌ي‌ 17، آيه‌ي‌ 84.
3. سوره‌ي‌ 6، آيه‌ي‌ 100.
4. سوره‌ي‌ 72، آيه‌ي‌ 26.
5. سوره‌ي‌ 50، آيه‌ي‌ 16.
6. سوره‌ي‌ 56، آيه‌ي‌ 85.
7. سوره‌ي‌ 2، آيه‌ي‌ 115.
8. سوره‌ي‌ 4، آيه‌ي‌ 126.
9. سوره‌ي‌ 57، آيه‌ي‌ 4.
10. سوره‌ي‌ 57، آيه‌ي‌ 3.
11. اصل‌ اشعار كه‌ بس‌ گرفته‌ از كتاب‌ «التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌» تأليف‌ كلاباذي‌ است‌ و ترجمه‌ي‌ فارسي‌ آن‌ به‌ شرح‌ زير است‌:
اذا ما بدت‌ لي‌ تعاظمتها فاصدر في‌ حال‌ من‌ لم‌ يرد
اجده‌ اذا غبت‌ عني‌ به‌ و اشهد و جدي‌ له‌ قدفقد
فلاالوصل‌ يشهد في‌ غيره‌ ولا انا اشهده‌ منفرد
جمعت‌ و فرقت‌ عني‌ به‌ ففرد التواصل‌ مثني‌ العدد
12. رادكريشنان‌، فلسفه‌ شرق‌ و غرب‌ ، تهران‌، علمي‌ و فرهنگي‌، ص‌ص‌ 179-170.
13. رساله‌ قشيريه‌ ص‌ 138 و ترجمه‌ رساله‌ قشيريه‌، با تصحيح‌ فروزانفر چاپ‌ دوم‌، ص‌ 8-467.
14. پيشين‌ و نيز مراجعه‌ شود به‌: مقدمه‌ استاد همايي‌ بر مِصب'اح‌ الهِد'اية‌ ص‌ 67 كشف‌ المّحجوب‌ هجويري‌ چاپ‌ ژوكوفسكي‌ ص‌ 107-97 درباره‌ي‌ شرح‌ حال‌ اهل‌ صفّه‌.
15. عرفان‌ الحق‌ صفي‌ عليشاه‌ حواشي‌ زبدة‌ الاسرار ص‌ 22.
16. مقدمه‌ مِصب'اح‌ الهد'اية‌ همايي‌ ص‌ 71.
17. صوفيان‌ به‌ نسبت‌ خويش‌ به‌ «پشم‌» تاجر سود بوده‌، مدعي‌ شدند كه‌ در اثر طاعت‌ و بندگي‌ خدا صافي‌ شده‌ و به‌ صفا رسيده‌اند (لزوميات‌ ابوالعلاء جزء 2 ص‌ 105.)
18. رساله‌ قشيريه‌، ص‌ 138 و كشف‌ المحجوب‌ ص‌ 34.
19. Theosophy
20. ماللهند ص‌ 16 چاپ‌ ليپزيك‌.
21. التصوف‌ الاسلامي‌ دكتر زكي‌ مبارك‌ ج‌ 1 ص‌ 64 و نيز اين‌ نظر را آقاي‌ مهدي‌ توحيدي‌پور در مقدمه‌ نفحات‌ الانس‌ ص‌ 14 مطرح‌ كرده‌ و مي‌گويد به‌ اين‌ دليل‌ كه‌ كلمه‌ صوفي‌ وجه‌ اشتقاق‌ قطعي‌ و درستي‌ ندارد و عربي‌الاصل‌ نيست‌، چه‌ از قرن‌ دوّم‌ هجري‌ به‌ بعد پيدا شده‌ كه‌ پس‌ از ورود عقايد ملل‌ مختلف‌ بوده‌ بعيد نيست‌ كه‌ اين‌ كلمه‌ ريشه‌ يوناني‌ داشته‌ باشد.
22. Noeldeke ZDMG/1891 و كتاب‌ اسلام‌ و تصوّف‌ ص‌ 4-3.
23. تاريخ‌ تصوّف‌ غني‌ ص‌ 45-44.
24. تاريخ‌ تصوّف‌ غني‌ ص‌ 39.
25. در وجه‌ ملقب‌شدن‌ غوث‌ به‌ صوفه‌ نوشته‌اند كه‌ براي‌ مادرش‌ پسري‌ نمي‌ماند، اين‌ پسر را نذر خدمت‌ به‌ كعبه‌ كرد كه‌ زنده‌ بماند و طبق‌ نذرش‌ او را وقف‌ خدمت‌ به‌ كعبه‌ كرد در يك‌ روز گرم‌، او را ديد كه‌ مدهوش‌ بر زمين‌ افتاده‌ گفت‌: پسرم‌ همانند صوفه‌ (يك‌ تكه‌ پشم‌) شده‌ است‌. و او پس‌ از آن‌ به‌ همين‌ نام‌ معروف‌ شد تلبيس‌ ابليس‌ ص‌ 161.
26. پيشين‌، اساس‌ البلاغه‌ زمخشري‌، القاموس‌ المحيط‌ فيروزآبادي‌، سمعاني‌ در الانساب‌، طرائق‌ الحقايق‌ ج‌ 1 ص‌ 106.
27. تصوّف‌ در اسلام‌، همايي‌ ص‌ 58.
28. اللمع‌، چاپ‌ ليدن‌ ص‌ 22-20.
29. عَو'ارِف‌ المَع'ارِف‌ ضميمه‌ي‌ احياء العلوم‌ ج‌ 5 ص‌ 65-64 چاپ‌ بيروت‌.
30. التعرُّف‌ لِمذهب‌ اهل‌ التّصوّف‌ - چاپ‌ مصر، به‌ كوشش‌ محمود امين‌ نواوي‌ چاپ‌ اول‌ ص‌ 34-28.
31. مقدمه‌، چاپ‌ مصر ص‌ 328.
32. نّشر المَحاسن‌ الغ'اليه‌ ج‌ 2 ص‌ 343.
33. ترجمه‌ تاريخ‌ ادبي‌ ايران‌ ج‌ 1 ص‌ 609.
34. اسلام‌ و تصوّف‌ ص‌ 4-3.
35. طرائق‌ ج‌ 1 ص‌ 7-106.
36. ارزش‌ ميراث‌ صوفيّه‌.
37. تاريخ‌ تصوّف‌ صفحه‌ 45.
38. تصوّف‌ در اسلام‌ ص‌ 59 و مقدّمه‌ مِصب'اح‌ الهد'اية‌ ص‌ 76.
39. لغتنامه‌ در شرح‌ كلمه‌ي‌ «صوفيّه‌».
40. التّصوّف‌ الاسلامي‌ ص‌ 22 چاپ‌ اوّل‌ بيروت‌.
41. التّثوّف‌ الاسلامي‌ چاپ‌ دوّم‌، مصر، ج‌ 1 ص‌ 52.
42. تاريخ‌ فلسفه‌ اسلامي‌ ص‌ 235 ترجمه‌ مبشري‌ چاپ‌ اول‌.
43. نّشر المَحاسن‌ الغ'اليه‌ ج‌ 2 ص‌ 343.
44. محاضرات‌ اصفهاني‌ ج‌ 2 ص‌ 158 و قوت‌ القلوب‌ ج‌ 4 ص‌ 47.
45. حلية‌ الاولياء ج‌ 1 ص‌ 345.
46. التّعرّف‌، چاپ‌ مصر، ص‌ 31.
47. التّصوّف‌ الاسلامي‌ ج‌ 1 ص‌ 61-60، الحيوان‌ جاحظ‌ ج‌ 1 ص‌ 103.
48. اغاني‌ ج‌ 4 ص‌ 122 چاپ‌ مصر.
49. تلبيس‌ ابليس‌ ص‌ 196.
50. نّشر المَحاسن‌ الغاليه‌ ج‌ 2 ص‌ 345.
51. مفهوم‌ ابيات‌ زير است‌ از كتاب‌ «التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌». - م‌:
مريد صفامنه‌ سرالفؤاد فهام‌ به‌ السر في‌ كل‌ واد
ففي‌اي‌ واد سعي‌ لم‌ يجد له‌ ملجاً غير مولي‌ العباد
صفا باالوفاءِ وفي‌ بالصفا و نور الصفاءِ سراج‌ الفؤاد
اراد و ما كان‌ حتي‌ اريد فطوبي‌ له‌ من‌ مريد مراد
مريدي‌ كه‌ دل‌ صافي‌ كرد به‌ شوق‌ ديدار آن‌ جمال‌ سر در بيابان‌ نهاد و به‌ هر وادي‌ گذر كرد و در هيچ‌ مقام‌ از منازل‌ طلب‌ جز خدا پناهي‌ نيافت‌.
دلش‌ - به‌ صيقل‌ وفا- صفا يافت‌ و به‌ دولت‌ صفا به‌ مقام‌ وفا رسيد. نور صفا چراغ‌ دل‌ او شد و اراده‌ي‌ خويش‌ را در اراده‌ي‌ معشوق‌ محو كرد تا اراده‌ي‌ مراد اراده‌ي‌ او شد. پس‌ خوشا بر چنين‌ مريد كه‌ خود عين‌ مراد است‌.
52. كتاب‌ التعرف‌ لمذهب‌ اهل‌ التصوف‌، صفحه‌ي‌ 91، الصوفيه‌ اطفال‌ في‌ حجر الحق‌.
53. سوره‌ي‌ 18، آيه‌ي‌ 23: «واذكر ربك‌ اذا نيست‌».
54. مفهوم‌ عبارت‌ زير است‌ از كتاب‌ التعرف‌، صفحه‌ي‌ 104.
و قال‌ النبي‌(ص‌) سبق‌ المفصردون‌، قيل‌ و من‌ المغردون‌ يا رسول‌اللّ'ه‌: فقال‌: الذاكرون‌ كثيراً و الذاكرات‌ و المفرد الذي‌ ليس‌ معه‌ غيره‌.
55. منظور جنيد اين‌ بود كه‌ خدا هرگاه‌ در دل‌ بنده‌اي‌ جلوه‌ كند، آن‌ بنده‌ نمودار خدا گردد. درست‌ بدان‌گونه‌ كه‌ چون‌ آب‌ بي‌رنگ‌ در جامي‌ بلورين‌ و رنگين‌ ريخته‌ شود رنگ‌ آب‌ به‌ رنگ‌ جام‌ در مي‌آيد.
56. بر گرفته‌ از كتاب‌ التعرف‌، صفحه‌ي‌ 113. - م‌، «الوجد مقرون‌ بالزوال‌، و المعرفة‌ ثابتة‌ باللّ'ه‌ تعالي‌ لاتزول‌».
57. غرض‌ ابن‌العربي‌ آن‌ است‌ كه‌ ماهيت‌ و وجود در اينجا دو امر علي‌جده‌ نيستند.
58. منظور شيخ‌ نورالدين‌ عبدالرحمن‌ اسفرايني‌، عارف‌ هم‌ عصر علاءِ الدوله‌، است‌ كه‌ خرقه‌ي‌ خويش‌ را از بغداد براي‌ علاءالدوله‌ فرستاد.
59. رادكريشنان‌، تاريخ‌ فلسفه‌ شرق‌ و غرب‌ ، تهران‌، علمي‌ و فرهنگي‌، ص‌ص‌ 188-169

نمادشناسى عرفانى آداب سماع در تصوف ايران و طريقت مولوية تركيه

 رضا اسدپور - عضو هيأت علمى دانشگاه آزاد اسلامى، واحد قائمشهر 
  اشاره: سماع يكى از مراسم مهم عرفان عملى در تصوف است كه از قرن سوم هجرى در ميان صوفيان رواج يافت آمد و توسط عارفان بزرگى چون ابو سعيد ابوالخير و جلال الدين مولوى به نوعى عبادت و ذكر عاشقانة معبوددر خانقاه‏ها مبدل شد.

 سماع كه در ظاهر حركات موزون و دست افشانى و سرخواني ناشى از شور و وجد الهى همراه با نغمه‏هاى موسيقى است كه بى اختيار به سالكان عاشق دست مى‏دهد، در باطن داراى معانى عميق عرفانى است.

طريقت مولويه با الهام از مولوى، سماع را در قالب آداب و رسوم و لباسهاى خاصى درآورده است كه تا امروز در ميان پيروانشان برپاست و هرساله در سال روز وفات مولوى بر سر تربت او  در قونيه در برابر چشم ناظرانى كه از نقاط مختلف جهان در آنجا گرد هم مى آيند اجرا مى‏گردد.  اين مقاله پس از بيان اجمالي معناي سماع و سير تاريخي آن تا عصر مولوي، به رمزشناسي آداب سماع و بيان معاني عرفاني هر يك از اركان آن در تصوف ايراني (به طور عام) و در طريقت مولوية تركيه (به طورخاص) مى‏پردازد.

***

1. تعريف سماع

سماع از نظر لغوي مصدري است از ريشة سمع به معناي شنيدن و گوش دادن که مجازا به معني سرودخواني و دست افشاني و پايكوبي و شوروحال و وجد و سرور بكار مى‏رود.1  از نظر اهل تصوف، موسيقي و آواز و سرخواني در ظهور حال فنا و پديد آمدن حال و وجد عوامل بسيار مؤثري هستند. بنابراين آنان معتقدند كه سماع حالتي در قلب ايجاد مى‏کند كه وجد ناميده مى‏شود و اين حال موجب ايجاد حركات بدني مى‏گرددكه اگر حركات غير موزوني باشد «اضطراب» و اگر حركات موزوني باشدكف زدن و سرخواني است.2

صوفيه آواز خوش را آواز خداي مى‏شمرند كه طنين آن در گوش انسان وجد و  جذب ايجاد مى‏کند. اين نوا ممكن است بانگ مؤذن باشد يا آواي تلاوت قرآن يا نغمة چنگ و يا وزش باد.3

نكتة قابل توجه در اين خصوص اين است كه سماع امري ارادي و اختياري نيست بلكه واردي است بر دل و حالتي است كه بي اختيار به سالك سرمست از عشق الهي دست مى‏دهد و چنان روحش را سرشار از شوق مى‏سازد كه بسان پرنده اي محبوس در قفس تن به جنب و جوش درمى‏آيد و آنقدر خود را به ديوارهاي قفس مى‏كوبد كه قفس را هم با خود به حركت در مى‏آورد.4

به بيان ديگر«سماع را مي توان رقص روح دانست، چرخي كه روح انسان را در قوس صعودي آن به پرواز مى‏آورد و مرغ روح را در اين پرواز به فضاي هويت حقيقت مى‏رساند».5 

دربارة پيشينة سماع ديدگاه‏هاي گوناگوني مطرح شده است، اما به نظر مي رسد كه اين رسم از قرن سوم هجري در ميان صوفيان مرسوم بوده است.6 و تاكنون نيز در ميان بعضي فرقه‏هاي صوفيه و  به خصوص موسوية تركيه رواج دارد. البته اين سماع ارادي است وآن مجلسي است كه صوفيان با حضور پير تشكيل مي دهند و اشعاري را با آواز گرم مي خوانند كه گاهي با نغمة دف و  ني و ديگر سازهاي زهي همراه مى‏شود و صوفيان به ذكر قلبي مى‏پردازند و  بيتي، مصرعي يا كلامي را تكرار مى‏كنند. در اين مجلس، وجد و حالي به آنان دست مى‏دهد که سماعش‏گويند و مجلس يا حلقة سماعش مى‏خوانند.7

 

2. سماع از نگاه صوفيان

با جستجو در آثار اهل تصوف درمى‏يابيم كه اكثر نوشته‏هاي بر جاي مانده از قرن چهارم به بعد كم و بيش بخشي را به موضوع سماع و احكام و آداب و تأويل آن اختصاص داده اند كه برخي از مهمترين اين آثار عبارتند از: اللمع في التصوف، قوت القلوب، تعرف و شرح آن، رسالة قشيريه، كشف المحجوب، احياء علوم الدين، كيمياي سعادت، عوارف المعارف، مرصاد  العباد، مصباح الهدايه، اوراد الاحباب و... .

استاد نجيب مايل هروي، گلچيني از سماع نامه‏هاي فارسي را از قرن چهارم تا هشتم در كتاب «اندر غزل خويش نهان خواهم گشتن» آورده است كه از مستملي بخاري تا مسعود بك بخارايي را دربرمى‏گيرد؛ و در اين ميان، صفحاتي چند از نوشته‏هاي صوفيان بنامي  چون سنايي غزنوي، احمد جام، عبادي مروزي، ابوالنجيب سهروردي، روزبهان بقلي، نجم الدين كبري، شهاب الدين سهروردي، عزيزالدين نسفي، علاء الدوله سمناني، ابوالمفاخر باخرزي و ... را نقل كرده است. علاوه بر اينها، بايد از رسالة مستقلي كه در قرن هفتم در دفاع از سماع توسط احمد بن محمد طوسي تحت عنوان «بوارق الالماع في الرد علي من يحرم السماع بالاجماع» و ترجمة فارسي آن توسط مؤلفش با نام «الهدية السعدية في معان الوجدية» ياد كرد كه در جاي خود بدان خواهيم پرداخت.

برخي نقل قولها از صوفيان سده‏هاي سوم به بعد دربارة سماع را مى‏توان در آثاري نظير رسالة قشيريه، كشف المحجوب، تذكره الاولياء و ... مشاهده كرد كه از آن جمله اند:

«ذوالنون مصري گفته: سماع وارد حق است كه دلها بدو برانگيزد و بر طلب وي حريص كند. هر كه آن را به حق شنود به حق راه يابد و هر كس به نفس شنود به زندقه افتد».8 

سري سقطي مى‏گفت :« قلوب اهل محبت در وقت سماع در طرب آيد و قلوب توبه كاران در خوف به حركت درآيد و آتش قلوب مشتاقان در زبانه زدن آيد».9 

«جنيد گفت: بر درويشان سه وقت رحمت بارد، به وقت سماع كه ايشان سماع نكنند الا از حق و  برنخيزند الا از وجد».10 

« نهرجوري را پرسيدند از سماع ،گفت حالي بود كه از سر سوزي پديد آيد مرد باز سر اسرار برد. و گويند سماع غذاي ارواح اهل معرفت است».11 

شيخ اشراق، شهاب الدين يحيي سهروردي معناي سماع را اينگونه بيان مى‏كند:

«شيخ را گفتم كه رقص كردن بر چه مي آيد ؟ شيخ گفت جان قصد عالم بالا كند همچو مرغي كه خواهد خود را از قفس بدراندازد .قفس تن مانع آيد، مرغ جان قوت كند و قفس تن را از جاي برانگيزد. اگر مرغ را قوت عظيم بود، پس قفس بشكند و اگر آن قوت ندارد سرگردان شود و قفس را با خود مى‏برد...».12

تعريفهاي صوفيان از سماع فراوان است اما دربارة دلايل تأثير صداي خوش در انسان،آنان معتقدند كه موسيقي ريشه در روح و فطرت انسان دارد و اصل آن به ازل و «عهد الست» بازمى‏گردد. سر منشأ اصلي همة نواهاي خوش همان خطاب ازلي خداوند با آدميان بود و پيمان دوستي كه در قرآن آمده است.13 

«جنيد را پرسيدند كه مردم آرميده بود چون سماع بشنود حركت اندر او پديد آيد، گفت آنكه خداوند تعالي فرزند آدم را از پشت آدم بيرون آورد بر مثال ذره و به ايشان خطاب كرد، گفت الست بربكم ،خوشي سماع كلام خداوند تعالي بر ارواح ايشان ريخت، چون سماع شنوند از آن ياد كنند، روح به حركت اندر آيد».14 

برخي ديگر از صوفيان اهل سماع را به لذت خطاب تكوين باز مى‏گردانند كه همان خطاب «كن فيكون» قرآني (سورة بقره، آية 117) است.

«گروهي گفتند كه اهل سماع از لذت خطاب «كن» پديد آمد و اين نيكو تر است .و آن خطاب آن است كه عالم را گفت: «بباش» ببود. اول لذتي كه به چيزها رسيد، لذت اين خطاب رسيد و خطاب، لامحاله مسموع باشد وليكن چيزها را اندر وقت همت گشتن سمع نبود، اكنون چون مستمع گشته، سماع بر ايشان غذا گشت بر بوي و ياد آن سماع خطاب اول».15

نظرية ديگري نيز اصل سماع را به نظرية موسيقي افلاك و  بانگ گردشهاي چرخ كه از حكماي يونان و به ويژه فيثاغورس سرچشمه مى‏گيرد، بازمى‏گرداند. اين عقيده توسط اخوان الصفا در سرزمينهاي اسلامي شرح و بسط يافت. آنان اين انديشه را با اعتقادات اسلامي، همچون تسبيح موجودات و جهان ارواح و فرشتگان الهي پيوند مى‏دهند.16 

هم از اين روست كه غزالي مى‏گويد :«سماع آن سر مناسب را كه روح آدمي راست با عالم ارواح، فراجنباند تا بود كه وي را به كليت از اين عالم بستاند، تا از هرچه در اين عالم هست و رود، بى‏خبر گرداند».17 به همين دليل است كه اين حركت و چرخش را «رقص وحدت» گفته اند.18

مولوي نيز در دفتر چهارم مثنوي در ابياتي به اين نظر گاه اشاره مى‏كند:

پس حكيمان گفته اند اين لحنها

از دوار چرخ بگرفتيم ما

بانگ گردشهاي چرخ است اينكه خلق

مي سرايندش به طنبور و به حلق

ما همه اجزاي آدم بوده ايم

در بهشت آن لحنها بشنوده ايم

گر چه بر ما ريخت آب و گل شكي

يادمان آيد از آنها چيزكي

پس غذاي عاشقان آمد سماع

كه در او باشد خيال اجتماع

 

3. آداب سماع

گفتيم كه سماع دو نوع است، يكي بي اختيار و ديگري اختياري. صوفيان براي اينكه در خود آمادگي لازم براي حال سماع بي اختيار را فراهم سازند، مجالس سماع بر پا مى‏کردند، و با ساز و آواز و خالي كردن فكر از هر چه جز معبود است دلهاشان را آمادة وجد مى‏نمودند و آنگاه بي اختيار به حركت درمى‏آمدند و گاه چنان در حال سماع از خود بي خود و سرمست مى‏گشتند كه به «پاره كردن خرقه» و «دريدن جامه» مى‏پرداختند. البته مطلوبتر اين بوده كه سالك به اختيار حركت نكند، زيرا حركت به اختيار خلاف ادب محسوب مى‏شد.19 

نجم الدين رازي در مرصاد العباد خويش در اين باره مى‏گويد:

«و مريد بايد كه در سماع حركت به تكلف نكند، و دل خويش با معاني بيت و  اشارات نغمات ني حاضر دارد. و به هر وارد كه بر دل آيد، يا به هر حالت كه روي نمايد در حركت نيايد. تا تواند سماع به دل فرو مى‏خورد، اگر بر وي غالب شود و بي اختيار او را در حركت آورد آنگه روا بود. و در موافقت ياران تواجد هم روا داشته اند، چون از رعونت نفس خالي باشد».20

دربارة آداب سماع در آثار اهل تصوف  مطالب زيادي مى‏توان يافت كه در اينجا به جهت اختصار به برخي ار آنها اشاره مى‏شود.

 هجويري در آخرين فصل كشف ا لمحجوب كه از قديمي ترين آثار صوفيانة فارسي است، در باب سماع و  انواع، احكام و آداب آن بحث كرده است. وي در آخرين صفحات كتابش دربارة آداب سماع چنين مى‏نويسد: «بدانكه شرط آداب سماع آن است كه تا نيايد نكني و مر آن را عادت نسازي، دير به دير كني تا تعظيم آن از دل نشود و بايد تا چون سماع كني پيري آنجا حاضر باشد و جايي از عوام خالي و قوال به حرمت و دل از اشتغال خالي و طبع از لهو و نفور و تكلف از ميان برداشته، وتا قوت سماع پيدا نيايد شرط نباشد كه اندر آن مبالغت كند.

چون قوت گرفت شرط نباشد كه آن را از خود دفع كني، مر وقت را تابع باشي بدانچه اقتضا كند، اگر بجنباند بجنبي و اگر ساكن دارد ساكن باشي ...».21

محمد غزالي در كيمياي سعادت و احياء العلوم خويش از آداب سماع مى‏گويد. در كيمياي سعادت نگاه داشتن سه چيز را در سماع لازم  مي داند كه عبارتند از: زمان و مكان و اخوان؛ و در احياء العلوم آداب سماع را در پنج چيز ذكر مي كند كه عبارتند از:

اول: مراعات زمان، مكان، اخوان؛ دوم: قصد و نظر مستمعين از سماع؛ سوم: سراپا گوش بودن و به اطراف نظر نينداختن و خودداري از كف زدن و رقص؛ چهارم: مستمع نبايد بايستدو نبايد صدايش را به گريه بلند كند؛ پنجم: موافقت با قوم در قيام.22

شهاب الدين عمر سهروردي در عوارف المعارف و عزالدين محمود كاشاني در مصباح الهداية و مفتاح الكفاية بخشهايي را به آداب سماع اختصاص داده اندكه به دليل تشابه مطالب از بيانشان درمى‏گذريم.

لازم به ذكر است كه مجالس سماع در تاريخ تصوف بر سه دسته بوده است: سماع مبتديان و جوانان، سماع مترسمانه و عادتي، و سماع پختگان و عاشقان وارسته. نوع اول درطول تاريخ تصوف در خانقاه‏ها و مجالس صوفيان با ساز و آواز و سرخواني بر پا مى‏شد كه گاه با انحرافاتي نيز همراه مى‏گشت. نوع دوم اگر چه همراه با آداب و رسوم خاص سماع بوده است، اما به منزلة يك رسم و عادت صوفيانه تلقي مى‏شد و وقت معيني براي انجامش اختصاص مى‏دادند، به اين اميد كه در  اثناي سماع كشف و شهودي دست دهد. اين نوع مجالس، نوعي نمايش رمزي خانقاهيان محسوب مى‏شدند كه مى‏توان سماع دراويش مولوية امروز را از اين دست دانست. اما سماع نوع سوم كه خاص عارفان دلسوخته و سرمست از شراب عشق الهي بوده، اغلب بدون برنامه ريزي قبلي و برخلاف سماع عادتي و حالي، فرود آمده از عالم بالا بر دل عارف است كه او را بي اختيار به وجد و چرخ و پايكوبي وامى‏داشت. پرشورترين مجالس اينگونة سماع را در ميان پيران و بزرگان مكتب عاشقانة تصوف، همچون ابوسعيد ابوالخير، احمد غزالي، روزبهان بقلي و مولانا جلال الدين مى‏يابيم.23

سماع در نزد ابوسعيد و مولوي چيزي جز تزكية روحاني تلقي نمى‏شده است و اساس طريقت آنان بوده است و به اين سبب ابوسعيد آن را عين نيايش و مولوي نيايش باطنش بخواند.24 شيخ محمود شبستري نيز سماع جان را برتر از حرف و صوت مى‏داند:

گهي اندر سماع شوق جانان

شده بي پا و سر چون چرخ گردان

به هر نغمه كه از مطرب شنيده

بدو وجدي از آن عالم رسيده

سماع جان نه آخر صوت و حرف است

كه در هر پرده اي سري شگرف است25 

ناگفته نماندكه سماع همواره مخالفاني داشته است كه به نقد و رد آن پرداخته اند و آن را  بدعتي در اسلام تلقي كرده اند و در مقابل صوفياني به دفاعياتي جانانه از آن پرداخته اند. بدين ترتيب سماع خود به دو بخش حلال و حرام تقسيم شدكه از شرح و تفصيل آن در اين مجال درمى‏گذريم و خواننده را به كتابهاي «سماع در تصوف» و «نقد صوفي» ارجاع مى‏دهيم.

 

4. مولوي و سماع

مولوي را مى‏توان سرآمد صوفيان اهل سماع دانست. او كه پيش از ديدار شمس تبريزي، فقيه و زاهد و سجاده نشين باوقاري بوده كه در محضر پدرش و برهان الدين محقق ترمذي سلوكي زاهدانه  داشته، پس از جرعه نوشي از جام جان سرمست شمس، خود قافله سالار سرمستان عشق الهي گشت و روح بيقرارش سماع كنان به ذكر دوست درآمد و دست افشان و پايكوبان، اشعار پر شور عاشقانه بر زبانش جاري گشت. او هم در وصال با شمس از اوج وجد سماع كنان بود و هم در فراقش براي تسكين غم هجران، چنان كه فرزندش در «ولدنامه» مى‏سرايد:

روز و شب در سماع و رقصان شد

بر زمين همچو چرخ گردان شد

يك نفس بي سماع و رقص نبود

روز و شب لحظه اي نمي آسود...26

مولوي چنان كه پيشتر گفته شد، نواي موسيقي ساز و آواز را همان «بانگ گردشهاي چرخ» مى‏داند و سماع را «غذاي عاشقان»مى‏داندو «نيايش باطن». براي او سماع جز عبادت نيست به همين سبب وقتي در حال سماع مى‏شنود مى‏گويد.

«ني، ني، آن نماز ديگر، اين نماز ديگر، هر دو داعيان حقند. يكي ظاهر را به خدمت مى‏خواهد و  اين ديگر باطن را به محبت و معرفت حق دعوت مى‏نمايد».27

اين نگاه بر آمده از تعليم شمس است كه سماع را بر سه دستة مباح و حرام و واجب تقسيم مى‏كند.

او اولي را سماع اهل زهد و دومي را سماع بى‏حالان و سومي را سماع اهل حال مى‏داند، كه  اين سماع در نظرش همچون نيايش و روزه و غذا خوردن در وقت ضرورت است، زيرا مدد حيات سالكان است.28 

سماعهاي گرم و آتشين بارها در زندگي مولوي رخ داده است؛ هم در خانقاه و مجلس بحث و هم در كوچه باغها و خيابانهاي قونيه.

يكي از مشهورترينشان همان سماع در بازار زركوبان در اثر به وجد آمدن از ضرباهنگ موزون ضربه‏هاي پتك بر سندان بوده است كه او را بى‏خودانه به چرخ زدن واداشت،چنان كه صلاح الدين زركوب به شاگردانش گفت كه دست از نواختن برنشكند و همانجا غزلي با اين مطلع بر زبان مولوي جاري گشت:

يكي گنجي پديد آمد در آن دكان  زركوبي

زهي صورت زهي معنا زهي خوبي زهي خوبي

اين شوريده حالي از وقت نماز ظهرتا هنگام نماز عصر به طول انجاميد و با نواي سازهاي قوالان همراه شد و موجب دگرگوني حال صلاح الدين و بخشش اموالش به مستحقان گرديد.29

مولوي فريضة شرعي را «نيايش اشراق» و سماع را «نيايش عشاق» مى‏خواند:

«حضرتش مى‏فرمود كه چون نماز عشاق دست نداد باري نماز اشراق بگذاريم و چند ركعت نماز كرد تا گويندگان مى‏رسيدندو پايكوبان سماع مى‏كردند».30

همچنين آن را بر بحثهاي عرفان نظري ترجيح مى‏داد. چنان كه روزي در حال بحث دربارة كتاب «فتوحات مكيه» ابن عربي، زكي قوال وارد شد، مولوي گفت: حاليا فتوحات زكي به از فتوحات مكي است و به سماع پرداخت.31

با اين حال مولوي سماع را تنها براي ساكنان محرم اسرار معرفت و آگاهان از رموز طريقت مجاز مى‏دانست:

بر سماع راست هر كس چيزي نيست

طعمة هر مرغكي انجير نيست

(مثنوي، دفتر اول، ص 2763).

و سرخواني راستين از براي مردان رهيده از خود:

رقص و جولان بر سر ميدان كنند

رقص اندر خون خود مردان كنند

چون رهند از دست خود دستي زنند

چون جهند از نقص خود رقصي كنند

(همان، دفتر سوم، ابيات96 و 97).

سخن در احوال مولوي و سماع بسي بيش از اين توان گفت، اما از آنجا كه پس از او طريقت مولويه راهش را ادامه دادند و هدف از نگارش اين مقاله بررسي كيفيت سماع آنان و رمزپردازي آداب خاص اين آيين باشد، از آن مى‏گذريم و ادامة روند سماع را در مولويه پي مى‏گيريم.

 

5. مولويه و سماع

پس از مولوي، طريقتي كه با او آغاز شده بود توسط مريدش حسام الدين چلبي وپسر و نوه اش ادامه يافت. ولد چلبي «بهاء الدين سلطان ولد» بنيانگذار نخستين خانقاه مولويه بوده است و در پي وفات او در سال713، پسرش اولوعارف چلبي، نه تنها اين طريقه را در مناطق دورتر معرفي كرد، بلكه شرط كرد كه هر كس بر مسند شيخي مى‏نشيند بايد از نسل مولانا و ملقب به چلبي باشد. وي قونيه را مركز اين طريقه قرار داد. اين طريقه كه حكومتهايي چون سلجوقيان، قره مانيان و ساروخانيان از آن حمايت و پشتيباني مى‏كردند، پس از يك دورة كوتاه فترت، مورد حمايت عثمانيان نيز قرار گرفت. حوزة تأثير ديدگاه‏هاي مولانا به صورت سازماندهي شده در قالب طريقتي كه پسر و نوه اش بنياد نهادند، فقط به مرزهاي عثماني محدود شد.32  مولويه كه بعد از مولانا به نام وي برپا شده يكي از گروه‏هاي صوفيانه اي است كه از ملامتيه نشأت گرفته است. مولانا از طريق پدرش سلطان العلما و خليفة او سيد برهان الدين محقق ترمذي  حال و هواي ملامتيان يافته، سپس به وسيلة شمس، خود يكي از خروشانترين اين شخصيتها شده است.33      

آنچه كه اين طريقت را از ديگر طريقتهاي صوفيانه ممتاز مي كند سماع است كه با آداب خاص به عنوان يك مراسم عبادي اجرا مى‏شود. البته بايد خاطرنشان ساخت كه اين سماع اختياري و آدابمند با سماع بى اختيار و بي ترتيب و آداب مولوي تفاوتهايي دارد، اما با همة تشريفاتش امروزه يادآور و تجسم بخش سماع مولوي است.

اين مراسم هر ساله در سالروز وفات مولوي بر سر مزارش در قونية تركيه برگزار مى‏شود و تماشاگران فراواني از نقاط مختلف جهان براي تماشا به آنجا مى‏آيند.

اين مراسم در سالني سه هزار نفره برگزار مي شود. ميدان سماع بيضي شكل است و در اطراف آن قطعه پوستهايي ديده مى‏شود. در رأس بيضي، رو به قبله، قطعه پوستي سرخ قرار دارد كه شايد تأويلي از راه خونين عشق باشد. در كنار ميدان، آلات موسيقي، از جمله «رباب و دف و ني و چنگ» قرار دارد. گروه بيست و پنج نفرة درويشان با لباس سفيد و بلند كه اصطلاحاً به آن «تنوره» مى‏گويند و با كلاهي بلند به نام «سكه» وارد مى‏شوند، در حالي كه بر روي لباس سفيد خود، خرقه اي سياه پوشيده اند.

هر حركت و صدا و رنگ لباس، رمزي و تأويلي دارد، چنان كه تضاد رنگ سياه و سفيد در لباسها، بيانگر طبع دوگانة آدمي و بستگي دو جانبة خاكي و افلاكي انسان است. اين موضوع را سماع كنندگان حين سماع، با حركت دستانشان نشان مى‏دهند.

تك خوان با فاصلة كمي از گروه نوازندگان، شروع به خواندن اشعار عرفاني مى‏كند، اشعار  او  اغلب از ديوان «يونس امره» شاعر عارف مشرب ترك است كه درونمايه‏هاي صوفيانه دارد با مضاميني چون بي اعتباري دنيا و فناي در حق و هجران از معشوق و وصال او .

سه نفر از بيست و پنج صوفي، رهبر نظم دهنده اند و  بقيه يكي يكي در مقابل مرشد خود  به علامت شكستن تكبر و عجب سر خم مي كنند و تعظيم مى‏نمايندو مرشد نيز پاسخ مى‏دهد. همگي دو زانو مي نشينند و با اشاره مرشد، ناگهان چنان دستهايشان را به زمين مى‏كوبند كه صدايي پر طنين فضاي سالن را مى‏آكند.

مياندار با صدايي بلند مى‏گويد «يا حضرت مولانا» و صوفيان چرخ زن، به پا مى‏خيزند.

صوفيان با نظمي دقيق، دايره وار؛ بر گرد ميدان قرار مى‏گيرند و در هنگام عبور از مقابل مرشد خود خرقه مى‏افكنند كه اين خود سنتي ديرينه است و پس از آن چرخيدن شروع مي شود. دستها را  به حالت مشت از دو طرف پهلو تا سينه بالا مى‏آورند، آنگاه انگشتان را باز كرده و دستها را به بالاي سر مى‏برند  و دست راست را به جانب آسمان و دست چپ را به جانب زمين مى‏گيرند و چرخش از راست به چپ ادامه مى‏يابد و تنوره‏هاي سفيد و دايره‏هاي سفيد آفريده مى‏شود.34

مولويه مراسم سماع را با «مقابله» كه به معني روبرو شدن است آغاز مى‏كردند و سماع را «دور سلطان ولد» «يا «دور ولدي» مى‏ناميدند كه در سماع خانه انجام مى‏شد. پس از برگزاري نماز و خواندن دعا توسط شيخ، شخصي با عنوان «نعت خوان» مدح پيامبر يا ستايش مولانا را مى‏خواند. پس از او «ني زن  باشي» آهنگي را كه مى‏بايست خوانده شود به تك نوازي مى‏پرداخت و پس از چندي ني ديگري نيز با او دم مى‏گرفت. با پايان گرفتن تك نوازي، ني همراه با طبل و ديگر آلات موسيقي همه با هم پيش درآمد را مى‏نواختند و  با شروع همنوازي همه همراه با شيخ يكباره دستها را به شدت بر زمين مى‏كوبيدند و برمى‏خاستند. در اين هنگام دور ولدي آغاز مى‏گشت.35

اين سماع داراي چهار سلام است كه هريك با جزييات خاصي همراه با شيخ اجرا مى‏شد. پس از پايان چهارمين سلام، فاتحه و دعا مى‏خواندند و همة درويشان همراه با شيخ ميدان را ترك مى‏كردند.

 

6. نماد شناسي عرفاني آداب سماع

صوفياني كه از سماع دفاع کرده اند، براي آن معاني رمزي خاصي قايل گشته و به شرح و تفصيل هر يك از اركانش پرداخته اند. يكي از مهمترين آثار صوفيه در اين باره همان «بوارق الالماع» احمد بن محمد طوسي از صوفيان قرن هفتم هجري است كه پيشتر بدان اشاره شد؛ و ناگفته نماند كه برخي اين اثر را از احمد غزالي دانسته اند كه اين انتساب صحيح نيست.36

وي در اين اثر سماع را روشي براي دست يافتن به جذبة الهي مى‏شمرد و آن را براي  اهل عرفان در صورت حصول شروط زمان و مكان و اخوان ناب، نه تنها جايز بلكه واجب مى‏داند. احاديث و رواياتي در رخصت آن نقل مى‏كند و كساني را كه مدعي حرمت آن مى‏باشند به شدت نقد مى‏كند و قول آنان را به تحريم، مخالف با سنت پيامبر و كفر مى‏داند. در جواز دف زدن و آواز و دست افشاني مانند مدافعان ديگر، از تاريخ و سنت پيامبر دلايلي در اثباتش اقامه مى‏كند.37 

طوسي در اين رساله هفت نوع حركت را بيان مي كند كه عبارتند از:

حركت حواس، نفس، قلب، عقل، روح، سر و جوهر انساني و محل حضور آنها را در سماع مى‏داند. به نظر او، سبب ايجاد اين حركات اگر از داخل انسان نباشد «جذبه» نام دارد و اگر از خارج باشد دف و ني و «غنا».38 

وي معتقد است كه هر حركت و سكوني در سماع اشارت به معنايي دارد:

«دايرة دف اشارت است به دايرة اكوان، و پوستي كه بر دايرة دف مركب است اشارت است به وجود مطلق، و ضربي كه بر دف وارد مي شود اشارت است به درود و ارادت الهي كه از باطن بطون بر وجود مطلق وارد مى‏شود . و جلاجل خمسه اشارت است به ملكيت و مراتب ولايت و مراتب انسانيت و مراتب روحيت ،كه به واسطه اين مراتب حيات حق تعالي و علم وي به كاينات مي رسد.

و نفس مغني اشارت است به حق تعالي كه به واسطة خطاب وي جانهاي مشتاقان در حركت مى‏آيد. و ني اشارت است به ذات انساني كه حيات حق تعالي در باطن ني انساني نافذ مي شود. و آن  نه سوراخ او اشارت است به  مراتب قلب، و آن صدر و فؤاد و روع و جنان و خلد و مهجه، حساسه و شغاف، ضمير است...   اگر صاحب سماع عارف بود، رقص كند. زيرا كه رقص انتقال است از مقامي به مقامي، چنان كه عارف منتقل مى‏شود از مرتبه اي به مرتبه اي.

و اگر محقق بود، چرخ زند. زيرا كه محقق اشيا را دانسته است و بر مركز وحدت ايستاده و گرد دايرة كاينات جولان مى‏كند .و اگر موحد بود، برجهد. زيرا كه حال موحد الفي است و بر جستن صورت الف دارد. و اگر سر عقل وي از حجاب بيرون آيد، دستار را بردارد؛ اگر مغني صاحب حال بود، به وي دهد. وگرنه، دستار به وي دادن ظلم بود. و اگر در سر وحدت مستغرق گردد و از مراتب وجود مجرد شود، جامه بيرون کند. اگر قوال عارف بود به وي دهد و اگر نبود ندهد، زيرا  كه جامه صورت معرفت است و جاهل مستحق صورت معرفت اهل حال نبود. و اگر بر وي حالت عيني منعقد گردد شخص ديگري كه مناسب حال وي بود بگيرد و با وي جولان كند تا به نور دل وي آن عقده منحل شود ... و  اگر در حاضران اثر كند و فتحي و كشفي در دل خود بيابد به ديدن حاضران در ميان حلقه سر بر زمين نهد و دايره بگردد».39 

طوسي شش دليل براي اثبات بزرگي وشرف سماع ذكر مى‏كند كه در ششمين دليل رمزپردازي حروف سماع را اينگونه بيان مى‏كند:

«سماع بر احوال كماليه شامل است كه آن نهايت مقامات است. و حرف سين و ميم آن به لفظ سم اشارت است، يعني سد سماع مانند سم است كه آدمي بدان از تعلقات منصرفه مى‏ميرد و به مقامات غيبيه مى‏رسد. وحرف ميم و عين و آن به معين بودن ذات الهي اشارت دارد، كما قال النبي:  «لي مع الله وقت» و سين و ميم و الف آن به آسمان اشارت دارد كه مشعر است به اينكه به وسيلة سماع شخص به مراتب علوي به آسمان مى‏رسد و از مراتب سفلي بيرون مى‏آيد. و الف و ميم آن به اُمي اشارت است از اينكه صاحب شرع از جميع ماسوا  اُمي است و روح او از عالم غيب مدد مى‏گيرد، و او بر ماسوايي از مراتب موجودات آگاه مى‏گردد، كه او را از آن موجودات خبر است و علم كه او را كلمة «ما» مشير است – يعني ذرهاي است از علم او .

و عين و ميم آن به سوي عام اشارت مى‏كند، يعني صاحب سماع را تصرف به روحانيت و علويات عام كرده شده است. و سفر عالم تحتاني از قلبيات و سفليات و غيرذلك از مراتب غيبيه.

پس، صاحب سماع به جانب مقامات الهي  ترقي مى‏كند، چنين مقامات كه كسي با هزار اجتهاد و اكمل رياضيات بدان نمى‏رسد».40 

به همين ترتيب، سماع مولوي نيز داراي معاني عرفاني باطني است. براي مثال سپهسالار در اين باره مى‏گويد: « تمامت حركاتي كه در سماع از محققان صادر مى‏گردد اشارت است به نكته اي و حقيقتي، چنان كه چرخ زدن اشارت است به توحيد و اين مقام عارفان موحد است كه در آن حال ،محبوب و محجوب را در همة جهات مي بينند... پا كوفتن، غايت شوق اتصال است به عالم علوي ... سالك در آن حال نفس را مسخر خود گرداند ما سوي الله را در پاي همت پست مى‏گرداند، و دست افشان، اشارت از شادي حصول شرف وصال است و توجه به درجة كمال و ظفر بر عسكر نفس اماره... ».41

اما دربارة نمادشناسي سماع امروزي دراويش مولويه، همان گونه كه قبلا گفته شد، شكل نهايي اين نوع سماع كه مقابله نام دارد مدتها پس از مولانا تدوين شد و رمزپردازي اركانش نيز توسط برخي از نويسندگان همان طريقت بيان گرديد. براي نمونه در «اشارة البشارة» منسوب به ارغون چلبي دور ولدي به دور نهمين فلك « فلك اطلس» كه كاينات را احاطه كرده است، ماننده است.

سماع بعد از سلام اول، مقام فلك ثوابت، بعد از سلام دوم مقابل فلك چهارم «خورشيد»، سلام سوم مقابل فلك قمر است. در نخستين دور از اين ادوار،  به دور انفسي در عالم ملكوت در دومين به دور روحي در عالم جبروت، در سومين نيز به دور سري در عالم لاهوت اشاره شده است.

دور بعد از سلام چهارم را در اين عالم نظيره اي نيست و اين دور مختص انسان است.42 

در رسالة منظوم ديوان محمد چلبي و رسالة «منهاج الفقرا»ي رسوخي انقروي  نيز تأويلات به شرح زير بيان شده است:

«خرقة درويش مولوي قبر اوست و كلاه سنگ مزار وي است. درويش نشسته مرده اي شمرده مي شود كه با شنيدن صداي صور زنده مى‏شود  و دور ولدي را آغاز مى‏كند. از اين رو، دور ولدي به زنده شدن بعد از مرگ شباهت دارد. ذات الهي تقريبا همانند نقطه اي است. اين عالم كه در واقع وجود ندارد، به علت سرعت گردش به صورت موجود به نظر مى‏آيد. دور هستي مطلق دايره اي است. قوس جانب راست اين دايره، عالم ظاهرات، و قوس جانب چپ، عالم باطن. بدين سان، نقطة آغاز دايره، هستي مطلق و درست نقطة مقابل آن انسان است. سماع خانه شبيه اين دايره است. مقام شيخ در جايگاه هستي مطلق است. خط استوايي كه از آن مقام به طرف در كشيده شده است، اين دايرة موهوم را به دو قوس تقسيم مى‏كند. تمام عالم هستي، چون سير علم در معلوم، درون اين دايرة موهوم دور مى‏زند. سالك نيز از اين دور پيروي مى‏كند و چرخ مى‏زند. اما همان گونه كه در دايره آغاز و انجام اعتباري است، در سماع نيز ابتدا و انتها، هم در چرخ زدن سالك و هم در راه رفتن او در سماع خانه، اعتباري است. انسان اگر قوس خروج را به طور معنوي سير كند و به اصل آن دست يابد، مى‏تواند به هستي مطلق برسد. در آن حال شيخ كه خليفه الله است به سماع زنان سلام مى‏دهد، كه: اي مومنان، با علم اليقين وحدت مرا دريافتيد، درود بر شما. در دور دوم سماع زنان در حالي كه خدا را يافته اند و شناخته اند چرخ مى‏زنند. از اين رو شيخ خطاب به آنان چنين سلام مى‏دهد: شما مرا در مقام علم اليقين شناختيد و هستي مرا مشاهده كرديد، درود بر شما. در دور سوم، به اسرار كمال دست مى‏يابند. و ذات باري به آنان چنين سلام مى‏فرستد كه: شما از هستي موهوم رستيد و به هستي من درپيچيديد، درود بر شما. شيخ در مقام الهي قايم است و  از  اين رو، وي از جانب خدا به سالكان سلام مى‏دهد».43  

گولپينارلي با الهام از شرحهاي پيشين، اينگونه به نمادشناسي سماع مولويه مى‏پردازد:

«در دور ولدي كه سالكان همراه شيخ در برابر هم سر فرود مى‏آورند، صورت تعديل شده اي از سجده به انسان را كه مولانا وضع كرده بود به ياد مى‏آورد. سه بار دور سماع خانه گشتن، اشاره است به سه مرتبة يقين «علم، حق، عين» يا توحيد افعال، صفات و ذات كه در سلوك است.

چهار بار جداگانه چرخ زدن متناسب است با: شريعت، طريقت، حقيقت و معرفت كه به ترتيب قشر، راه، مغز و سرّ دين مى‏باشند.

دست افشاندن و باز نگهداشتن دست راست و گرفتن انگشتان دست چپ به طرف پايين و خم شدن سر به طرف پايين و برگشتن صورت به طرف چپ كاملاً قبضة شمشير را نشان مى‏دهد. دو  پا سر دو شاخة اين شمشير است و بدين ترتيب يك ذوالفقار تشكيل مي شود. سالك بدين ترتيب هستي موهوم را قطع مى‏كند و از بين مى‏برد.

دستها و پاها هر يك با هم لاي معكوسي را نشان مى‏دهد. و با خط استوا يعني وجودشان لا الا الا الله را تداعي مى‏كنند. دستها كه در سماع روزگار مولانا از سر وجد و ذوق افشان مى‏شد، در اثر تلقيات صوفيانه و باطنگرايانه و تمايلات حروفيه و آيين علوي به چنين صورتي درآمد.

در تنوره ها و خرقه ها نيز «لا»يي وجود دارد و خط استوايي كشيده شده است. اين اعتقادات از سوي خود مولويان نيز پذيرفته شده است.44 

براي هر يك از اين نمادها معاني ديگري نيز ذكر شده است، مثلاً برخي تخته پوست قرمز رنگ را نمادي از شمس تبريزي دانسته اند كه اختصاص به شيخ دارد و او را پوست نشين مى‏نامند.45 

جلال الدين چلبي كه خود از نوادگان مولانا در اين دوران است معاني رمزي سماع را اينگونه بيان مى‏كند:« سماع نمايانگر معراج انسان است». سماع كننده بنده اي است كه خود را زير پا نهاده و چرخ زنان راه عرش اعلا را در پيش گرفته است و پس از فنا في الله بازمى‏گردد.  درويش، سكه (كلاه مولويه) را به نشانه سنگ قبرش بر سر مى‏گذارد و «تنوره» (تن پوش سفيد و بلند) را كفن خود مى‏دانند و با بر انداختن خرقه، كلية علايق مادي را به دور مى‏اندازند و تولدي تازه مى‏يابند. با چرخ زدن ، پرواز به سوي حقيقت را آغاز مى‏كند. كف دست راست كه رو به آسمان است نشانه اي است از پذيرا بودن او براي دريافت واردات و نعماتي الهي است و كف دست چپ كه به سوي زمين است نمادي از نثار آن نعمات بر كائنات .

هنگامي كه از چپ به راست به دور محور قلبش چرخ مى‏زند، گوياي اين معناست كه 72 ملت از چهار گوشة جهان و كلية مخلوقات روي زمين را در آموزش عشق و محبت خود پذيرا است.      

سماع درويشان در هفت قسمت انجام مى‏شود: در قسمت اول نعت حضرت رسول(ص) خوانده مى‏شود. در قسمت دوم قدوم نواخته مى‏شود( قدوم دو تبلك كوچك است كه از مس مى‏سازند و بر روي زمين مى‏گذارند و با دو كوب برآن مى‏نوازند ) و اين قدوم نوازي نمادي است از آية مبارك  «كن فيكون» كه مبدأ خلقت عالم از طرف ذات لايزال خداوند تبارك و تعالي مى‏باشد.

در قسمت سوم ني نوازي با ني حديث عشق مى‏گويد، و اين جلوه اي است از« صور اسرافيل»كه در روز رستاخيز جان در كالبد كليه مردگان مى‏دمد و آنها را برمى‏انگيزد.

از اين به بعد سلامها آغاز مى‏شود و در سلام معني و مفهوم خاصي وجود دارد كه همراه با اشعار و نواهاي مخصوص خود انجام مى‏شود.

قبل از سلام اول سه دور گردش حلقه دار به دور مركزي و خانه با قدمهاي سنگين وآهنگين  انجام مى‏شود در حالي كه در دل نام خدا را زمزمه مى‏كنند. اين سلام همان دور ولدي است كه به نام سلطان ولد پسر بزرگ مولانا ناميده شده است. گردش حلقه دار سماع كنندگان اشاراتي است به حلقة وحدت درويشان.   

سلام اول با بوسيدن دست شيخ و اخذ رخصت از او براي چرخ زدن آغاز مى‏شود و نمادي است از تولدي دوباره براي درك عظمت پروردگار.

سلام دوم كه بدون بوسيدن دست شيخ انجام مى‏شود. به معناي خروج انساني است از حيرت و رجوعش به محبت و فدا كردنش عقل را در راه و محراب عشق. در همين نشئه است كه نوري در دل سماع كننده مى‏افروزد و به اوج وجد و جذبه مى‏رسد و به معشوق وصل مى‏گردد.                          

سلام سوم بازگشت سماع كننده از معراج روحاني، و تسليم و عبوديت او در مقابل خداوند يكتا و پيامبر بى همتا و كتاب كريم اوست و همانند سلام دوم انجام مى‏شود.

در سلام چهارم ، سماع كننده به پيروي از اوليا الله و به حكم «موتوا قبل ان تموتوا » (بميريد قبل از آن كه ميرانده شويد) خودي و خودخواهي را در نفس مى‏كشد و در نشئه و حال و ذوق و وجد به پرواز درمى‏آيد و در معشوق فنا مى‏شود. در اين موقع موسيقي آرام مى‏گيرد و سكوت محض جانشين مى‏گردد. در همين سلام است كه شيخ در مركز سماع خانه به چرخ مى‏آيد.

درنگ و سكوت در فاصلة سلامها به منظور و به نشانة آن است كه سماع كنندگان فيض هر سلام را در عمق جان و دل خود درك و هضم كنند».46 

  اين مراسم ديدني و باشكوه همه ساله در شب هفدهم ماه دسامبر ميلادي، مطابق با بيست و  ششم آذرماه شمسي به مناسبت سالروز درگذشت مولانا كه مولويه شب «عرس»اش نام نهاده اند در قونيه برگزار مى‏گردد. ارادتمندان و شيفتگان مولانا از هر دياري در روز 26 آذر ماه به هنگام اذان صبح به آرامگاه شمس تبريزي كه زاوية شمس ناميده مى‏شود و از تربت مولانا زياد دور نيست مى‏روند و نماز صبح را ادا مى‏كنند و عصر همان روز مراسم سماع بر سر تربت مولانا برگزار مى‏شود كه در حدود ساعت 8 شب نيز دوباره تكرار مى‏شود كه تنها در سلام چهارم و مراسم پاياني تفاوتهايي دارد.

سماع درويشان مولويه هر چند كه با ترتيب و آداب خاص خود با سماع سرخوشانه  و بي آداب مولوي متفاوت است، اما سنت حسنه اي است كه هنوز هم پس از گذشت هفت سده، ميراث معنوي مولوي و عارفان پيشين را در قالب مراسمي هنري كه آواز و موسيقي و سرخواني و مراقبه و جذبه را توأم دارد تا اين زمان حفظ كرده و امروزه در نظر مشتاقان مجسم مى‏كند. هر چند كه مراسم سماع در برخي از طريقتهاي صوفيانه در ايران در حال حاضر كم و بيش برپا مى‏شود، اما هيچ كدامشان به قدر سماع طريقت مولوية تركيه شهرت و وسعت نيافتند.

كوتاه سخن اينكه به قول دكتر محمد علي اسلامي ندوشن: «به هر حال اين سماع صوفيانة قونيه با همة جنبة نمايشي و حرفه اي و توريستي كه پيدا كرده است، باز هم منظرة منحصر بفردي است در دنيا و هر كسي آن را ديد، نمى‏تواند فراموش كند».47 

سخن را با نقل دعاي پايان سماع كه در اصطلاح مولويه «گلبانگ» نام دارد و به زبان فارسي قرائت مى‏شود به پايان مى‏بريم:

«عنايت يزدان –  همت مردان –  بر ما حاضر و ناظر باد ،

قلوب عاشقان گشاده باد،

دم حضرت مولانا،

سر جناب شمس تبريزي،

كرم امام علي،

و شفاعت محمد النبي الأمي، رحمة للعالمين،

ديه ليم (بگوئيم) : هو،هو».

 

 پى‏نوشتها

1. حاكمي، 1384، ص 2.

2 . غني، 1374، ص 388.

3  . سجادي،1372 ،ص 262.

4. سهروردي، 1374، ص 24.

 5 . مايل هروي، 1372، ص 8 .

6. حلبي، 1365، ص 174.

7. نوربخش، 1372، ص 148.

8. عطار، بي تا، ج 1، ص 129. 

9 . حاكمي، ص 7.

10. قشيري، 1379، ص 601.

11. همان، ص 602 .

12. سهروردي، 1374، ص24.

 13. اعراف، 172.

14. قشيري، ص 600 .

15. مستملي بخاري، 1349، ص 537 .

16. يوسف پور ، 1380، ص 261.

17. غزالي، 1354، ص 480 .

18. ستاري، 1382، ص 387.

19. سراج، اللمع، ص 186. به نقل از: يوسف پور، ص 274.

20. نجم رازي، 1374، ص 366.

21. هجويري، 1382، صص 544 –  545.

22. غزالي، احياء العلوم، ج 2، صص 226 –  228؛ به نقل از حاكمي، ص 19.

23. مايل هروي، صص 18 –  14.

24. همان. نيزنک: محمد بن منور، 1332، ص 226.

25. شبستري، 1371، گلشن راز، ص102، ابيات 4 – 852 .

26. سلطان ولد، ولدنامه، ص 56 .

27. افلاكي، 1362، ج 1، ص 394.

28. همان، ص 658.

29. همان، ص 710.

30. همان، ص  394.

31. همان، ص 470 .

32. ارول قليچ، 1382، ص 420.

33. گولپينارلي، 1366، صص 236 – 237.

34. ايرانپور، 1383، صص 312  – 313.

35. گولپيناري، صص 441 – 447.

36. طوسي، 1373، ص 10.

37. همان، صص 32 - 33.

38. همان، ص 32.

39. همان، صص  38 – 36.

40. همان، صص 64 –  63.

41. سپهسالار، 1325، صص 67 – 66؛  به نقل از يوسف پور، ص 290.

42. گولپيناري ص460.

43. همان، صص 461 – 460.

44. همان، صص 462 – 461.

45. تفضلي، 1382، ص  125.

46. همان، صص 134 – 128.

47. همان، ص 186.

 

  منابع و ماخذ :

1 . افلاكي ، شمس الدين احمد،  362 اش، مناقب العارفين، تصحيح تحسين يازيجي، تهران، انتشارات دنياي كتاب.

2 . ارول قليچ ، محمد 1383، «تصوف در آسياي صغير و بالكان»، دانشنامة جهان اسلام، جلد 7 ، تهران، انتشارات بنياد دائره المعارف اسلامي.

3 . ايرانپور، راحله، 1383، سماع در انديشة مولانا، عرفان پلي ميان فرهنگها، جلد دوم، تهران، انتشارات مؤسسة تحقيقات و توسعة علوم انساني.

4 . تفضلي، ابوالقاسم، 1382، سماع، تهران، انتشارات آسونه.

5 . حاكمي، اسماعيل، 1384، سماع در تصوف، انتشارات دانشگاه تهران.

6 . حلبي، علي اصغر، 1365، شناخت عرفان و عارفان ايراني، تهران، انتشارات زوار.

7 . سجادي، ضيا الدين، 1372،  مقدمه اي بر مباني عرفان و تصوف، تهران، انتشارات سمت. 

8 . سهروردي، شهاب الدين، 1374، فيحالة الطفولية، تهران، انتشارات مولي.

9 . ستاري، جلال، 1382، عشق صوفيانه، تهران، نشر مركز.

10 . سلطان ولد، 1315،  ولدنامه، مقدمةجلال الدين همائي، تهران.

11 . سپهسالار، ‌فريدون بن احمد، 1325، ‌رساله در احوال مولانا جلال الدين، تصحيح سعيد نفيسي، تهران، انتشارات اقبال.

12 . شبستري، شيخ محمود، 1371، مجموعة آثار، به اهتمام دكترصمد موحد، تهران، انتشارات طهوري.

13 . طوسي، احمد بن محمد، 1373، بوارق الالماع في الرد علي من يحرم السماع بالاجماع، به انضمام ترجمة فارسي مؤلف ، الهدية السعدية في معان الوجدية و ترجمه اي با نام بوارق السماع ، به اهتمام احمد مجاهد، تهران، انتشارات سروش.

14 . غني،‌ قاسم، 1374، تاريخ تصوف در اسلام، ‌تهران، انتشارات زوار.

15 . غزالي، محمد، 1354، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديوجم، 2 جلد، تهران.

16 . قشيري، عبد الكريم بن هوازن، 1379، ترجمة رسالة قشيريه، ترجمة ابوعلي حسن بن احمد عثماني، تصحيح بديع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

17 . گولپينارلي، عبد الباقي، 1366، مولويه بعد از مولانا، ترجمة توفيق سبحاني، تهران، انتشارات كيهان.

18 . مايل هروي، نجيب، 1372، اندر غزل خويش نهان خواهم گشتن ،سماع نامه هاي فارسي، تهران، نشر ني.

19 . مستملي بخاري، ابو ابراهيم اسماعيل بن محمد، 1349، خلاصة شرح تعرف، مترجم نامعلوم، تصحيح احمد علي رجائي، تهران، انتشارات بنياد فرهنگ ايران.

20 . مولوي، جلال الدين محمد، 1373، مثنوي معنوي، تصحيح نيكلسون، تهران.

21 . ميهني، محمد بن منور، 1332، اسرار التوحيد، تصحيح ذبيح الله صفا ، ‌تهران، انتشارات اميركبير.

22 . نوربخش، جواد، 1372، فرهنگ نوربخش(اصطلاحات تصوف)، ناشر مؤلف.

23 . نجم رازي، ‌1374، مرصاد العباد، به اهتمام دكتر محمد امين رياحي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.

24 . هجويري، علي بن عثمان، 1382، كشف المحجوب، تصحيح ژوكوفسكي، تهران، انتشارات طهوري.

25 . يوسف پور، محمد كاظم، 1380، نقد صوفي، تهران، نشر روزنه.

پژوهش در باب موسيقي و عرفان

مي گويند "هنر يادآور خاطره اي مبهم از مقام والايي است که در بهشت داشته ايم ،"

حسام ذکا خسروي

" ايرانيان براي تقديم نذر و قرباني به خدا و مقدسات خود مذبح ندارند , آتش مقدس روشن نميکنند , برقبور شراب نمي پاشند , ولي يکي از موبدان حاضر ميشود ويکي از سرودهاي مقدس مذهبي را مي خواند " "هردوت"

 نخست )  موسیقی  :

هنرهای زیبا نماینده احساسات و روحیات هر قوم است و چون ذوقیات ملل متفاوت است هنرهای مردم هم که تراوشهای روحی آنهاست از یکدیگر متمایز میباشد . همانطور که آداب و عادات دو قوم , مختلف است اگر موسیقی آنها نیز با هم متفاوت باشد جای تعجب نیست .
اوضاع جغرافیایی و طبیعی و عوالم روحی و معنوی و طرز عقاید و افکار و کیفیت رسوم مذهبی و درجه تمدن و سوابق تاریخی و حوائج زندگانی مادی همه در اختلاف موسیقی دو قوم عوامل موثری است .

چنانکه روح و ذوق و احساسات و عواطف ملل مشرق و مغرب زمین با یکدیگر جنبه های کاملا مشترکی ندارند و به همین سبب هنرهای آنها نیز روش های مختلف دارد .
در این باب فقط در مورد موسیقی ایرانی بحث هایی پیشکش میگردد .
ایرانی هرچه با موسیقی خارجی آشنا باشد و به موسیقی خود به نظر بی اعتنایی بنگرد اگر موقع فراغتی برایش در رسد و از تلاش زندگی مادی خسته شود , دیوان سعدی و خافظ را میجوید و چندبیتی از آنرا با آهنگ موسیقی ملی خود که با آن پرورش یافته می خواند و اگر کتاب شعری نیافت و خود هم تصادفا شعری از حفظ نداشت , باز با خود زمزمه ای می کند که بی آنکه خود متوجه باشد آهنگ یکی از نغمات موسیقی میهن اوست .
چراکه وی در دامان مادری پرورش یافته که با آهنگ "دشتی" برایش لالایی خوانده , در کوچه و بازار از دهان هر دوره گردی نغمه "ابوعطا" و "افشاری" شنیده ; موذن و قاری قرآن با آهنگ "حجاز" گوش او را نوازش داده و قلبش رو روشنی بخشیده , دوستانش اگر موسیقی می دانسته اند نغمه "شور" و "شهناز" را برایش نواخته و خوانده اند , گدای رهگذر با آهنگ "منصوری" یا نغمه دیگر از او کمک خواسته , نوای نی چوپان را شنیده و درویشی برایش مثنوی خوانده و بالاخره در سرزمینی تربیت شده که ناله جان سوز "دشتی" و نوای غم انگیز "سه گاه" و نغمه با شکوه "همایون" وآواز راحت بخش "نوا" و آهنگ نشاط آور "ماهور" در آن متداول بوده . پس موسیقی که نماینده ذوق فطری است باید مطابق احساسات و مترجم خیالات بشر باشد و چون ذوق و قریحه و احساس معیار مشترکی میان مردم اقوام مختلف ندارد هر کشوری را موسیقی مخصوصی است که خاطرات ایام گذشته و نمونه احساسات و عواطف مردمی است که در آن کشور نشو و نما یافته اند و شک نیست که قدمت تمدن و کیفیت زندگی دوره های مختلف و انقلابات و اتفاقات و حوادث تاریخی و خاطرات شادی بخش و دوران غم انگیز گذشته همه دست به دست یکدیگر داده و موسیقی امروز ما را پدید آورده اند .
گرچه بیشتر نغمات موسیقی ما از بین رفته و جز نامی از آنها باقی نمانده ولی همین نواهایی که امروز در دست ما میباشد و ذوق ملت را با آن علاقه و رابطه مخصوصی است نباید از بین برود .
در مورد منعطف بودن موسیقی ایرانی میتوان به دوره ای مهم در تاریخ ایران اشاره کرد و آن دوره حمله اعراب به ایران بود ....
موسیقی غنی و پربار ایران در زمان حمله اعراب نه تنها از بین نرفت بلکه با قدرتی که داشت بر افکار اعراب و احساسات آنان نفوذ کرده و موجب شد که اعراب این موسیقی را به کشور خود منتقل کنند .
در مورد موسیقی به آخرین بحث اکتفا میکنم و اینکه از نظر علمی دایره موسیقی ما بسیار وسیع است زیرا وجود ربع پرده و فواصل ربع پرده ای سبب ایجاد یک عده گام هایی شده که نظیر آنها در موسیقی خارجی و فرنگی نیست از قبیل گامهای شور , سه گاه , چهارگاه و ...
در ضمن هر یک از مقامات موسیقی ما دارای حالات و صفت مخصوصی است که این کیفیات موسیقی ما را از دیگر موسیقی ها ممتاز میکند . *

 دوم  )  عرفان  :

عرفان، دانشي است که موضوع آن معرفت خداوند و راه‏هاي نيل به آن است. و به عبارتي، شناخت خداوند در درون خويش و تسليم شدن به او و عشق ورزيدن به او با عقل و دل و جان مي باشد.

عرفان در اصطلاح عبارت است از معرفت قلبى که از طريق کشف و شهود, نه بحث و استدلال , حاصل مى شود و آن را علم وجدانى هم مى خوانند. کسى را که واجد مقام عرفان است عارف گويند.

از نگاهي ديگر عرفان نه علم است نه تكنيك , عرفان طرز نگاه به خود , به آفريننده و جهان دور و بر است و در يك جمله عرفان قدرت تجزيه و تحليل و برداشت از جهان درون وبرون و ديروز و امروز و فرداست هر قدر اين نگاه را دروني تر و بدون سفسطه و بازي با كلمات ارج نهيم وبشناسانيم و حد و مرزي براي آن چه از نظر جنسيت و دين و جغرافيا و سواد و سن قائل نشويم كه در اصل نيز بر اين موضوع مترتب نيست آنرا رواج داده ايم.

عرفان از نظر لغوي به معني شناختن، شناسايي و آگاهي است. عرفان يعني شناخت خداوند.عرفان علمي است جهت شناختن حق تعالي و اسما و صفات او. شناخت خداوند به دو روش ممکن مي شود. يکي به روش استدلال يعني از اثر پي به وجود موثر بردن و از صفات به ذات پي بردن که علما به اين روش عمل مي کنند.وروش ديگر صاف و خالص نمودن باطن و روح مي باشد که اين، روش اوليا و عارفان مي باشد.اجراي اين روش فقط از طريق اطاعت و عبادت قلبي است.عرفا اعتقاد دارند که براي رسيدن به حقيقت عارف بايد مراحلي را سپري نمايدتا نفس به اندازه ظرفيتش از حق آگاه شود. مبناي کار عرفا کشف و شهود و سير مي باشد.
از کلمه عرفان "ميستيک" يا "ميستيسيزم" يا "گنوسيسم" که با معني "مرموز، پنهاني، مخفي" است و به فارسي آن را "عرفان" ترجمه شده، بطور متداول و معمول جهان بيني ديني خاصي مفهوم مي گردد، که امکان ارتباط مستقيم و شخصي و نزديک (و حتي پيوستن) و وصل آدمي را با خداوند، از طريق آنچه به اصطلاح: "شهود" و "تجربه باطن" و "حال" ناميده ميشود جايز و ممکن الحصول ميشمارد.
انديشه مندان نوع انسان به دو دسته منقسم ميشوند. دسته اي معتقد به حقيقت اين عالمند و
مي گويند آنچه به وسيله حواس ما درک ميشود به ذات خود قائم است، و با زوال ما زوال
نمي پذيرد. گروه ديگر به حقيقت اين عالم معتقد نيستند و مي گويند: جهان خارج، مجموعه ايست از تصورات ما؛ به عبارت ديگر: مجموعه اي از معاني ذهني است که بذات خود حقيقت ندارد و اگر وجودي دارد در ذهن است.
مناقشه طرفداران اين دو نظريه که يکي را پيروان مکتب اصالت ماده و ديگري را پيروان مکتب اصالت تصور ناميده اند، سرتاسر تاريخ فکر بشري را اشغال کرده است. براي تلفيق و جمع ميان اين دو نظريه، کوششهاي فراواني صورت گرفته است که از بحث ما خارج است.

عارفان از بين دو نظريه بالا راه ميانين را گزيده اند. بدين معني که به ادراکات حواس که جهان آگاهي عملي از آن تکوين مي يابد اقرار مي کنند، و آن را قوه تصويرگر فکر مي دانند، ولي به وجود جهاني از علل که در ماوراء مدرکات حواس قرار دارد نيز قائلند، و مي گويند آن را حقيقتي است برتر از حقيقت عالم حسي.

بنابراين عارفان بدين طريق راه حل ميانه اي را پيش مي نهند که بيشتر مورد توجه دينداراني است که مي خواهند ميان دين و لوازم اخلاقي آن از يکسو، و موهبتهاي علم که از تجربه حسي حاصل شده است از ديگر سو، تلفيق کنند.

و دیگر اینکه تعاریف عرفا از عرفان متفاوت است . زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند_ مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تأکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی_ لذا ممکن است در پاسخ یک سؤال بیانات گوناگونی داشته باشند.حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال سحو انکار می کند.

ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش «الاشارات والتنبیهات» در مورد عرفان چنین می گوید: «العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف».
به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به      ماسوی، ادامه یافته  با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با «وقوف» به کمال می رسد.
همچنین  ابن سینا در نمط نهم اشارات، در فرق عابد و زاهد و عارف، چنین می گوید:

«کسی که از سرمایه ی دنیا و خوشی های آن روی گرداند، به عنوان«زاهد» شناخته می شود و آنکه بر انجام تکالیف الهی، از قبیل روزه و نماز پردازد«عابد» است و آنکه باطن خود را به قصد تابش پایدار نور حق، از توجه به«غیر» باز دارد، به نام«عارف» خوانده می شود و گاهی بعضی از این عناوین با بعضی دیگر ترکیب می پذیرد.»

و خواجه نصیر طوسی می گوید:

«در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. »

عناصر واصول اساسی عرفان

الف-وحدت:

استیس محقق انگلیسی می نویسد:
«…«وحدت» یا «واحد» « تجربه ومفهوم کانونی تمام عرفان های گوناگون است».
اینکه وحدت در عرفان اسلامی یک عنصر وعامل اساسی است، جای تردید نیست. وقتی جنید
( فوت 298هـ) همین حدیث را که « کان الله و لم یکن معه شیئ» شنید، گفت:«الآن کما کان»-
هستی حقیقت واحدی است که در باطن با وحدت کامل خویش از هر گونه تفرقه وکثرتی منزه است وظاهری دارد که منشأ نمایش کثرت است. واین کثرت ها ظاهری وخیالی هستند، نه واقعی وحقیقی که
جناب حضرت حق را دوئی نیست                          در آن حضرت من و ما و تو ئی نیست
من و   ما و  تو واو  هست یک چیز                         که در «وحدت»  نباشد  هیچ   تمییز
حقیقت به منزله ی آب دریا وپدیده ها و حوادث، همچون امواج وحباب اند که در نگرش سطحی  حباب و امواج حقایق جداگانه به نظر می سند امَا با یک نظر عمیق، روشن می- شود که در آن جا هر چه هست آب هست وبس، وبقیه، جلوه ها ومظاهر آن آبند، و دارای تحقق وذات جداگانه و مستقلی نیستند ودر حقیقت نیستی های هستی نما می باشند.

موج هایی  که، بحر هستی راست    

جمله مر آب   را  حباب  بود

گرچه آب و  حباب باشد دو    

در حقیقت  حباب،   آب بود   

      پس از  این روی، هستی اشیاء      

راست چون هستی سراب بود

ب_شهود:

عرفا در عین قبول علوم رسمی و ظاهری واقرار به ارزش واعتبار عقل واستدلال، بر اصالت ارتباط حضوری تأ کید داشته و علوم حاصل از مکاشفات ومشاهدات را بر نتایج حاصل ازبراهین عقلی ترجیح می دهند.حواس انسان و نیز قوای عقلی وی با ظاهر عالم و ماهیّات و تعیّنات سر وکار دارد.ولی انسان از راه باطن خویش، می تواند با حقیقت واحد جهان ارتباط حضوری و شهودی داشته باشدواین وقتی میسر است که از تعلقات ظاهری رها شده باشد که:
" رو مجرد شو، مجرد را ببین "

ج_فنا:

بی تردید یکی  دیگر از اساسی ترین مسائل عرفان اسلامی وعرفان های اقوام و ادیان مختلف، مسئله ی«فنا» است. اصولاُ فرق عارف وعالم در آن است که هدف عالم،فهم حقیقت است و هدف عارف فنا در حقیقت،مولوی می گوید:

هیچ کس راتانگردداوفنا                نیست ره در بارگاه کبریا
گر چه آن وصلت بقا اندر بقا ست   لیک در اول فنا اندر فنا ست
چیست معراج فلک؟این«نیستی»  عاشقان را مذهب و دین«نیستی»
نیستی هستت کند،ای مرد راه      نیست شو، تا هست گردی، از اله

یک عارف در اثر سیر و سلوک و مجاهده، از مرز حدود و قیود شخصی گذشته به حقیقت مطلق و نا محدود واصل شده و با آن متحد گشته و سرانجام در آن فانی می گردد.
فنا همان رفع تعین بنده است و در حقیقت جز تعین و«خود» بنده حجاب دیگری میان او و حضرت حق نیست که به قول حافظ:
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست       تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز
برای روشن شدن بیشتر موضوع، قسمتی از بیان لاهیجی را در این رابطه نقل می کنیم:
«چون فنا و وصول، عبارت از رفع تعین است ، فرمود (یعنی شبستری در گلشن راز ):

تعین بود که از هستی جدا شد               نه حق بنده، نه بنده با خدا شد

یعنی آنچه گفته شد و می شود، که خود را از خود رها کن و از خود بگذر و فانی و نیست شو و هستی خود را بر انداز، همه فرع آن است که این کس را  هستی و وجودی بوده باشد. مراد نه این معنی است که متبادر فهم است، که ترا وجود بود، سعی نما که آن عدم گردد، بلکه مراد آن است که ظهور حق در صورت کثرات و تعینات، مانند حباب و امواج است که بر روی دریا پیدا می شود و بحر به نقش آن حباب و امواج مخفی می نماید و امواج و حبابات غیر بحر می نمایند، و فی الحقیقه غیر دریا آنجا هیچ نیست فاما وهم می نماید که هستی و تا زمانی که امواج و حباب از روی بحر مرتفع نمی شود، بحر بر صرافت وحدت، ظهور نمی یابدو معلوم نمی گردد که این نقوش امواج، همه اموری اعتباری بوده اند و حقیقتی نداشته اند.
جمله عالم نقش این دریاست،بس             هر چه گویم غیر از این سوداست،بس
بحر کلی چون به جنبش کرد رای                      نقش ها بر بحر کی ماند به جای
فلهذا فرمود که:«تعین بود که از هستی جدا شد» یعنی نیستی از خود،وهالک شدن غیر و خالی شدن از خود، همه عبارت از برخاستن«تعینات» است از وجه وجود مطلق که «حق» است. زیرا که ظهور وحدت حقیقتی موقوف آن است.
تا تو پیدایی خدا باشد نهان                        تو نهان شو تا که حق گردد عیان
چون بر افتد از جمال اونقاب                    از پس هر ذره تابد آفتاب
و چون«تعین که موهم غیریت میشد مرتفع گشت پیدا آمد که، غیر از حق هیچ موجودی نبوده است، نه آن که حق بنده شد و نه آن که بنده خدا شد که حلول و اتحاد پدید گردد.» «تعالی عن ذالک علوأ کبیرا.»
د-ریاضت:
مکاتب عرفانی، اتفاق نظر دارند در اینکه بشر فقط در اثر تلاش پیگیر و پر مشقت می تواند به کمالات حقیقی خویش نایل آید. در عرفان، علم حقیقی نه تنها از عمل جدا نیست، بلکه نتیجه و محصول عمل است. برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید به سیر و سلوک پرداخت و از مراتب و درجاتی گذشت. از همین جاست که عرفان به دو قسمت عملی و نظری تقسیم شده که عرفان عملی عبارت است از اجرای یک برنامه ی دقیق و پر مشقت جهت گذشتن از مراحل و منازل و رسیدن به مقامات و احوالی، در راه دست یافتن به  آگاهی عرفانی، و نیل به «توحید» و «فنا» که از آن به «طریقت »تعبیر می شود و عرفان نظری مجموعه تعبیرات عرفا، از آگاهی ها و دریافت های شهودی خویش درباره حقیقت جهان و  انسان است.
عارف برای رسیدن به کمال خویش که همان مرحله ی توحید و فنا است، لازم است که تن به سختی ها سپرده، از خواب و خوراک کم کرده و بر اعمال و اشتغالات معنوی بیفزاید.
چشم پوشی از شهوات و لذات، مبارزه با هواهای نفسانی که در بیان نبوی به عنوان جهاد اکبر نامیده شده، رها کردن جاه و مقام، گذشتن از نام و ننگ، بی اعتنایی به تعظیم و توهین دیگران، پرداختن باطن از علایق، نفی وسوسه ها و خواطر و رعایت هزاراه نکته باریکتر از مو، به خاطر احراز شایستگی برای نیل به آستان حق و حقیقی و در یک کلام تلاش  بی امان برای مرگ اختیاری از جهان طبیعت و تولد در عالم ماورای طبیعت:

مردت تن در ریاضت زندگی است                                 رنج این تن روح را پایندگی است
این ریاضت های درویشان چراست                               کان بلا بر تن، بقای جان ماست

در عرفان و تصوف، چنانکه پیامبر اسلام(ص) نیز فرموده:«اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک» مشکل عمده ی انسان، مشکل نفس است. ریاضت دادن و کشتن آن به منزله ی تسلط و غلبه بر همه ی طاغوتها و وحوش و سباع است. با خواسته هایش مقاومت و از وسوسه هایش دوری و بیزاری جسته و در این راه ایستادگی و استقامت به کار باید بردتا آن طاغی و یاغی تسلیم شود و مسلمان گردد و لحظه ی تسلیم نفس، لحظه ی بسیار با شکوهی است که در واقع می توان آن را تولد تازه ی انسان به معنی حقیقت آن دانست و عرفا از آن به مرگ اختیاری تعبیر می کنند و می گویند که منظور از عبارت معروف:
«  مو تو قبل ان تمو تو» نیز همین است.
و شیخ ابو سعید گوید:
«همه وحشت ها از نفس است، اگر تو او رانکشی، او ترا بکشد.»

اینک بیان مولوی در تفسیر حدیث  نبوی(ص):
«قدمتم من الجهاد الاصغر الی الجهادالاکبر»

ای شهان کشتیم ما خصم برون                             ماند خصمی زان بتر در اندرون
کشتن این کار عقل و هوش نیست                         شیر باطن سخره خرگوش نیست
دوزخ است این نفس ودوزخ اژدهاست                     کو به دریاها نگردد کم کاست
هفت دریا را در آشامد هنوز                                     کم نگردد سوزش آن خلق سوز
عالمی را لقمه کرد و درکشید                                 معده اش نعره زنان، هل من مزید
چون که وا گشتم ز پیکار برون                                روی آوردم به پیکار درون
قد رجعنا من جهادالاصغریم                                     یا نبی اندر جهاد اکبریم
قوتی خواهم ز حق دریا شکاف                               تا به سوزن برکنم این کوه قاف
سهل شیری دان که صفها بشکند                          شیر آن است آنکه خود را بشکند
تا شود شیر خدا از عون او                                      وا رهد ازنفس و از فرعون او

چند نکته:

یک_ رابطه ی ریاضت و اسلام
عرفای اسلام معمولأ برنامه ی ریاضت خویش را با اسلام تطبیق می کنند و می کوشند در چارچوب اعمال و وظایف دینی، نفس خود را به سختی ها وادارند اما به دلیل محدود بودنشان دشوار و طاقت فرسا نیستند. مثلأ برای هر مسلمانی در یک شبانه روز، تنها هفده رکعت نماز واجب است. کسی که وضو گرفتن برایش ضرر داشته باشد، یا خوف ضرر، می تواند تیمم کند وآنکه ایستادن برایش درحال نماز مشکل است می نشیند. روزه را بیماران و افرادی که نمی توانند بگیرند، می خورندو زکوة بر کسی واجب است که تا حد نصاب دارایی و سرمایه داشته باشد. سفر حج نیز برای کسانی واجب است که امکان بدنی و مالی چنین سفری را داشته باشند،آنهم تنها یکبار در تمام عمر و از طرفی اطعمه و اشربه و التذاذ از آنها حرام نیست.
یک مسلمان می توانداز حلال، لذیذ ترین غذاها را بخورد و لباس تمییز و گرانبها بپوشد و خانه ی وسیع داشته باشد، زن بگیرد و حتی در یک زمان چهار زن با عقد دائم داشته باشدو ...
پس چگونه می شود ازاین شریعت سهل و از این تکالیف مقید و محدود به وسع و امکان، برنامه ی ریاضت ترتیب داد؟ عرفا موضوع را از آغاز تشخیص داده اند و برای توفیق و تطبیق برنامه های پرمشقت و سنگین خود با اسلام، از چند چیز استفاده کرده اندکه اهم آنها عبارتند از:
1_ سیره و زندگی شخصی انبیا و اولیاء الهی: چنانکه معلوم است همه ی انبیا و اولیا، زندگی زاهدانه ای داشته و به جاه و مال ومادیات نپرداخته اند، فی المثل زندگی نبی اکرم صلوات الله علیه و آله از لحاظ خوراک و پوشاک و خانه و زندگی می تواند الهام بخش یک زندگی توأم با ریاضت بوده باشد. همچنین زندگی ائمه(ع) و عده ای ازاصحاب بزرگوار رسول اکرم(ص).
2_اعمال مستحبی: در اسلام واجبات محدودند، اما مستحبات را می توان به قدر توان هر چه بیشتر ادامه داد. مثلأ نماز واجب در شبانه روز هفده رکعت است، اما می توان صدها رکعت نماز به عنوان نماز مستحبی انجام داد، ماهها روزه ی مستحبی گرفت و ساعتها به ذکر و تلاوت آیات قرآن اشتغال ورزید. دارایی خود را انفاق نمود و به کمترین حد خوراک و پوشاک قناعت کرد. همه ی آنها اگر چه واجب نیستند، اما مستحب و مطلوبند. پس یک مسلمان می تواند آنها را به عنوان اعمال مجاز و مطلوب در دین اسلام انجام دهد.
3_مستحسنات:عزالدین محمود کاشی در مورد مستحسنات می گوید:
«مراد از استحسان، استحباب امری اختیار رسمی است که متصوفه آن را به اجتهاد خود، وضع کرده اند، از جهت صلاح حال طلبان بی آنکه دلیلی واضح و برهانی لایح، از سنت بر آن شاهد بود. مانند الباس خرقه و بناءخانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. هرچند آن اختیار، از تشبث و تمسک به سنتی، خالی نبود.»
دربیان فوق،استحسان به خوبی تعریف شده است و غرض و غایت مستحسنات هم روشن شده است. اما علمای دین و متشرعان،اکثر مستحسنات صوفیه را به عنوان «بدعت» مردود شمرده و بر خلاف دیانت اسلام دانسته اند. از قبیل هفت من نمک در چشم کردن شبلی در طی مجاهداتش تا خوابش نبرد،یا هشتاد ختم قرآن ابوسعید ابوالخیر، در وضع سرنگون سار از درخت درآویخته. اما عزالدین محمد کاشانی از طرف عرفا، به پاسخ این ایراد و اعتراض پرداخته و می گوید:   «مراد از بدعت مذموم،آن است که مزاحم سنتی بود،اما هر بدعت که مزاحم و منافی سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود، بلکه محمود باشد.»
دو_ رابطه ی جذبه وریاضت     عرفای اسلام برای درک حقیقت ، ریاضت و مجاهده را شرط لازم دانسته اما کافی نمی دانند. از نظر آنان،کار ساز و مشکل گشای اصلی «جذبه» و عنایت الهی است با مجاهده و ریاضت اگر جذبه و عنایت نباشد، به جایی نمی توان رسید، اما ممکن است که جذبه و عنایت الهی کسانی را بدون ریاضت و طی مراحل و مدارج، به سرمنزل مقصود برساند.
لسان الغیب حافظ شیرازی درباره ی جذبه و کشش و عنایت الهی چنین می گوید:

به رحمت سر زلف تو واثقم، ور نه       کشش چو نبود ازآن سو چه سود کوشیدن

هـ_عشق:
عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت، زیرا عشق مانند هستی، مفهومی دارد که اعراف الاشیاء است اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاءاست، که :
هر چه گویم عشق را شرح و بیان                           چون به عشق آیم، خجل باشم از آن
گر چه تفسیر زبان روشنگر است                            لیک عشق بی زبان، روشن تر است
محی الدین ابن عربن درباره ی عشق که آن را دین و ایمان خود می داند، می گوید:
«هر کس که عشق را تعریف کند، آن را نشناخته و کسی که از جام آن جرعه ای نچشیده باشد، آن را نشناخته و کسی که گوید من از آن جام سیراب شدم آن را نشناخته که عشق شرابی است که کسی را سیراب نکند.»
به این معنی که تا تجربه ی شخصی در کار نباشد با حد و رسم منطقی قابل شناسایی نیست و در تجربه ی شخصی هم به یکبار قابل نیل نمی باشد، راه بی پایان آن هرگز برای انسان به انتها رسیدنی و عطش آن سیراب شدنی نیست.
عرفا عشق را در مسایل مهم جهان بینی و سلوک خویش مطر ح می کنند از جمله:
1. عشق در آفرینش جهان:
در حدیث قدسی معروف میان عرفا آمده که: داود علیه السلام علت و انگیزه ی آفرینش جهان را از حضرت حق سؤال می کند و چنین پاسخ می شنود که:
«کنت کنزأ مخفیأ فأحببت ان أعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف»

سراسر آفرینش، مظاهر و آینه های تجلی حق اند.
اساس آفرینش، جمال و زیبایی و عشق به جمال و زیبایی است، ذات حضرت حق، آن شاهد حجله ی غیب که پیش از آفرینش جهان، خود هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آینه ی جمالش گردانید. پس اساس آفرینش و پیدایش جهان، عشق حق به جمال خویش و جلوه جمال خویش است. در حقیقت، خدا یک معشوق است، معشوق خویشتن خویش، و معشوق همه ی آفرینش. آفرینش وسیله ی ظهور حق وزمینه ی معرفت و عشق خلق به آن معشوق حقیقی است.

در آن خلوت که هستی بی نشان بود       به کنج نیستی عالم نهان بود

2. عشق در بازگشت و معاد
عشق عرفانی، یک عشق دو سره است که«یحبهم و یحبونه» چنانکه دیدیم همین عشق حق به جمال خویش، عامل تجلی وی ودر نتیجه عامل پیدایش جهان است. و عشق همانند وجود، از ذات حق به عالم سرایت کرده است. البته عشق علت، در مرحله ی اول به ذات خویش است و ذات علت،عینأ همان کمال ذات معلول است و ذات معلول لازم ذات علت است. پس عشق به ملزوم، همان عشق به لازم است، پس هر علتی نسبت به معلول خود عشق دارد و از این طرف هم، هر موجودی عاشق ذات و کمالات ذات خویش است و کمال وجودی هر معلولی، همان مرتبه ی وجودی علت اوست، پس هر معلولی عاشق علت خویش است و چنانکه وجود دارای مراتب مختلف است از واجب الوجود تا اضعف موجودات عالم، عشق هم دارای مراتبی است از عشق ضعیف ترین مرحله ی هستی تا عشق واجب الوجود. پس هر موجودی طالب کمال خویش است و هر مرتبه ی پایین طالب مرحله ی بالاتر از خویش است و چون بالاترین مرتبه ی هستی ذات حضرت واجب الوجود است،پس معشوق حقیقی سلسله ی هستی، ذات مقدس حضرت حق است.
پس همین عشق به کمال و عشق به اصل خویش، عامل و محرک نیرومند حرکت و سیر همه ی پدیده ها و از جمله انسان است.

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش     باز جوید روزگار وصل خویش

مرحوم جلال الدین همایی گوید
«همین جاذبه و عشق ساری غیر مریی است که عالم هستی را زنده و برپا نگه داشته و سلسله ی موجودات را به هم پیوسته است. به طوری که اگر در این پیوستگی و به هم بستگی سستی و خللی روی دهد، رشته ی هستی گسیخته خواهد شد و قوام و دوام از نظام عالم وجود، رخت بر خواهد بست.»

«دور گردون ها ز موج عشق دان              گر نبودی عشق بفسردی جهان
کی جمادی محو گشتی در نبات                کی فدای روح گشتی ، نامیات»

3.عشق درپرستش:
در ضمیر ما نمی گنجد بغیر از دوست کس      هردوعالم رابه دشمن ده که ماراذوست بس
چنانکه در فرق عابد وزاهدوعارف بیان شد،یکی از ویژگی های عرفا، پرستش خداوند است،به خاطر عشق به او، نه به خاطر طمع بهشت، یا ترس از دوزخ. رابعه عدویّه می -گفت:
«الهی، ما رااز دنیا، هر چه قسمت کرده ای،
به دشمنان خود، ده
و هر چه از آخرت قسمت کرده ای، به دوستان خود،ده،
که مرا، تو، بسی
خداوندا،اگر ترا،از بیم دوزخ، می پرستیم،در دوزخم بسوز
واگر برای تو ،ترامی پرستیم،جمال باقی دریغ مدار».

خبرت هر سحر از باد صبا می خواهم         هر شبی خیل خیالت، به دعا میخواهم
سینه رابهر وفای تو، صفا می  جویم          دیده  را  بهر  جمال  تو، ضیا می خواهم
بر در تو، کم وبیش وبدونیک ودل وجان       همه بر خاک زدم،از تو  ترا  می خواهم

در این باره، بیان بسیار زیبا وشکوهمندی از علی بن ابیطالب(ع) نقل است که در ضمن مناجاتی چنین می گوید:
« ما عبدتک خوفأ من نارک و لا طمعأ فی جنتک، لکن وجدتک اهلأ للعبادة فعبدتک.»
این گونه پرستش(نه به خاطر بیم آتش، یا امید بهشت، بلکه تنها به خاطر حق واستحقاق وشایستگی وی برای پرستش) در کتاب وافی فیض کاشانی از امام صادق علیه السلام نیز با بیان دیگر نقل شده که ترجمه ی روایت از این قرار است:
«عابدان بر سه گروهند: گروهی خدای عزّوجلّ را، از ترس، می پرستند،که بندگی اینان بندگی بردگان است.وگروهی دیگر برای پاداش اخروی،عبادت می کنند،که این  خودعبادت مزدوران است.وگروه سوم آنانند که به خاطرعشق ومحبتی که به خدا دارند، او رامی پرستند،نه بر اساس بیم و امید که عبادت این گروه،عبادت آزادگان است،وبهترین نوع پرستش هم همین است.»
به گرت قرینی هست در بارگاه                خلعت مشو غافل از پادشاه
خلاف  طریقت  بود،  کاولیا                        تمنّا کنند از خدا،  جز خدا
گر از دوست، چشمت به احسان اوست    تو در بند خویشی،نه در بند دوست

 4.عشق در رابطه با دیگران:
از آنجا که عرفا،معشوق حقیقی عاشقان را ذات حضرت حق دانسته ومعشوق های دیگر را،همه از مجالی ومظاهر او می دانند وعشق به مظاهر را عشق مجازی و درطول عشق به ذات حق می دانند که عشق حقیقی است ونیز چنانکه خواهد آمد،عرفابه وحدت وجود معتقدند،به این معنی که در حقیقت، جز وجود وموجود واحد، تحقق ندارد، ماسوا چیزی جز جلوه وظهور آن وجود واحد نیست.
دکتر قاسم غنی می نویسد:
بزرگترین عامل قوی،که تصوف رابر اساس عشق ومحبت استوار ساخت،عقیده به «وحدت وجود» بود.زیرا همین که عارف خدا را حقیقت ساری در همه ی اشیاء شمرد وما سوی الله راعدم دانست، یعنی جز خدا، چیزی ندید، وقائل شد به اینکه:
جمله معشوق است وعاشق پرده ای                 زنده معشوق است وعاشق  مرده ای
طبعأ نسبت به هر چیزی عشق می ورزد ومسلک ومذهب او صلح کل ومحبت به همه موجودات می شود. شیخ سعدی می گوید:
«به جهان خرّم از آنم که جهان خرّم ازوست         عاشقم برهمه عالم که همه عالم ازوست»
ولی عالم محبت وعشق خواص صوفیّه وسیع تر و بالاتر از عشقی است که سعدی فرموده است.زیرا فرق است بین معشوقی که:همه عالم ازوست،ومعشوقی که:«همه عالم اوست.
جامی گوید:

ترا دوست بگویم حکایتی بی پوست        

همه از«او»ست وگر نیک بنگری همه اوست

 جمالش از همه ذرّات کون مکشوف است            

حجاب  تو، همه   پندار های توبرتوست

و_راز ورمز:
عرفان با اشکال گوناگونش، در تمام ادوار، ودر میان همه ی اقوام وملل با مسئله ی «باطن» و«تعالیم باطنی»و«اسرارورموز» همراه بوده است.وهمین تعالیم باطنی و اسرار  آنان را بانتخاب مجامع اختصاصی وتشکیل گروه ودسته های خاص اجتماعی مجبور کرده است،که مبادا اسرار و رموز مکتب وطریقت در اختیار بیگانگانی قرار گیرد که شایستگی دریافت آنها را نداشته باشند.
در عرفان اسلامی هم، حفظ اسرار از واجبات طریقت است وافشای اسرا به منزله ی کفر بوده و مستلزم تنبیه و مجازات است. عین القضاة می گوید:« بیشتر  سبب  هلاک عاشق در این راه از افشاء سر معشوق است، زیرا که در عالم طریقت«افشاءسر ربوتیه کفر» ثابت است و کفر بعد از ایمان به غیرت معشوق ارتداد بود و ارتداد موجب قتل:«من بدل دینه فاقتلوه» شبلی قدس الله روح گفت: در آن روز که حسین منصور را قدس الله روح بباب الطاف، ان جلوه بوم، در مقابله ی آن بماندم تا شب و بعضی از اسرار در نظر آوردم، چون شب در آمد، آنجا توقف نمودم تا بر باقی اسرار واقف شوم به جمال ذوالجلال مکاشف شدم، بی ناز عرضه داشتم و گفتم:بار خدایا این بنده ای بود از اهل توحید مکاشف به اسرار عشق و مقبول درگاه،حکمت در این واقعه چه بود؟ خطاب آمد که: یا دلق کوشف بسّر من اسرارنا فافشاهأ فنزل به ما تری.
حافظ علیه الرحمه چه نیکو می گوید:

گفت آن یار کزو گشت سر دار بلند        جرمش این بود که اسرار هویدا می کرد
ومولوی می گوید:

بر لبش قفل است وبر دل راز ها         لب خموش ودل، پر از آواز ها
عارفان که جام حق نوشیده اند           رازها دانسته و پوشیده اند
هر که را اسرار حق آ موختند              مهر کردند و دهانش دوختند

 **سوم )  موسیقی و عرفان  :

 اصولا معنويت و عرفان به درون هركسي و شناخت او مربوط مي شود . موسيقي تراوش روح و درون هنرمند است. اگر هنرمندي بي فرهنگ باشد، لحن صدا و موسيقي او بي فرهنگ است و در شما تأثير ظاهري و موقتي مي گذارد اگر از شناخت و فرهنگ والايي برخوردار باشد و يك موسيقي ارجمند را به شما ارائه بدهد مسلماً اين همان موسيقي است كه احساسات دروني و انساني شما را بيدار و آرام آرام به اوج ميرساند .  موسيقي عرفاني يعني نوع طرز فكر و فرهنگ يك هنرمند. موسيقي عرفاني يعني احساس بدون قيد و شرط و تابناك  يك هنرمند و اين همان احساسي است كه مي تواند تأثير برتر خود را بر انواع فرم هاي موسيقي مثل سنتي، كلاسيك و فولكلوريك بگذارد. استفاده از شعر خاص يا ساز خاص و شعارهاي آنچناني شرط كار نيست. حضور و تراوش روح آگاه و جان عاشق و شيفته هنرمند را طلب مي كند .(1)

موسيقي رديف دستگاهي که خاص فرهنگ موسيقايي کشور ما است به خودي خود داراي روح متعالي ، معنوي و خداگونه اي است که وقتي با ساز سنتي ايراني همراه مي شود حس خوب و حال خوشي را در مخاطب ايجاد مي کند و نيازي به توصيف لفظي ندارد . بعضي از گروه ها هستند که با عنوان موسيقي عرفاني و به کارگيري سازهاي ايراني مانند دف که به نوعي حالت خلسه و از خود بي خود شدن را در شنونده ايجاد مي کند و همچنين همراهي آن با اشعار شاعراني چون مولانا ، حافظ و خيام نوعي از موسيقي به اصطلاح عرفاني را عرضه مي کنند که البته اين نوع موسيقي ممکن است در نگاه کلي حالتي عرفاني را به مخاطب بدهد اما اثر آن در دراز مدت فراموش مي شود و اين درحالي است که عرفان طي شناخت و معرفت انسان در طول زمان به وجود مي آيد .(2)

استفاده از سازهاي سنتي مانند دف ، تار و تنبور در مناطق خاصي از کشور و در محافل اهل تصوف به خصوص دراويش قادريه باعث شکل گيري نوعي عرفان در فرهنگ موسيقايي شد که اتفاقا در اين حوزه آثار ارزنده اي توسط موسيقيدان ها و به ويژه کساني که به فرهنگ دراويش کردستان آشنا بودند به وجود آمده ولی استفاده بي رويه و نابجا ازاين فرهنگ بومي نوعي موسيقي کاذب با نام موسيقي عرفاني را به وجود آورد که به شکلي ناکارآمد از اين عنوان استفاده مي شود .(3)

ذات هنر موسيقي در حوزه هاي مختلف چون آواز ، نوازندگي ، آهنگسازي و رديفداني در موسيقي ايراني"عرفان" است و اگر هنرمندي بتواند در اين گونه ها بهترين موسيقي را به شکلي که حس نزديکي به خدا در مخاطب ايجاد شود را ارائه دهد موسيقي عرفاني را خلق کرده است به شرط آنکه خود هنرمند بن مايه هايي از اين حس را در وجودخود داشته باشد .

(4)آن نوع موسيقي که انسان را به تفکر و تعمق وا دارد و حس و حال خوبي در مخاطب ايجاد کند ، موسيقي عرفاني نام دارد -البته اين نوع موسيقي در اغلب موارد با آن نوع فرهنگي که در محافل و مجالس ذکر گويي دراويش است اشتباه گرفته مي شود- ولي به هر حال اين نوع موسيقي مي تواند در گونه هاي مختلف موسيقي ايراني معنا پيدا کند به همين دليل  موسيقي ملي را هم نوعي از موسيقي عرفاني است .(5)

و زماني مي توانيم براي موسيقي تعريف عرفاني قائل باشيم که عارفان و فرهيختگان راه معرفت از طريق هنر موسيقي حس خوب و نزديکي به خدا را در مخاطب زنده کنند .
کوتاه میتوان در این باب خاطر نشان کرد که موسیقی که در میان دراویش شکل گرفته و با سازهایی چون دف – دایره – نی – تنبور و ... نواخته میشود را  نمیتوان موسیقی عرفانی  نام نهاد چرا که همانطور که در بالا ذکر شد موسیقی ایرانی به طور کل حالاتی عرفانی دارد و این سبک موسیقی در میان دراویش موسیقی " بهجت آور " برای شور و ذوق و حالات آنان .(6)

          و هنرمند هم عارف است و هم خالق، هم عاشق است و هم معشوق...

           منابع و ماخذ :

                             نظری به موسیقی – روح الله خالقی *     لغتنامه ده خدا         و سایت عرفان شمس **

«برون ز هر د‌و جهان است این جهان سماع»

تب مولای روم نه فقط اینجا، د‌ر شرق، بالا گرفته؛ بلكه آنچنان كه حتماً می‌د‌انید‌، از سوی یونسكو سال 2007 میلاد‌ی به نام این صوفی ایرانی نامگذاری شد‌ه است.

كشور تركیه به عنوان میزبانی كه مزار مولانا د‌ر یكی از شهرهای آن قرار د‌ارد‌، به استقبال این مناسبت رفته و بر حجم تبلیغات و گسترد‌گی برنامه‌های مختلفی با محوریت «مولانا جلال‌الد‌ین بلخی» افزود‌ه است. این شخصیت برجسته و كلید‌ی صوفیان، برای د‌نیای غرب كاملاً شناخته شد‌ه است و اشعارش به د‌ه‌ها زبان ترجمه و منتشر شد‌ه.

مولانا را برجسته‌ترین متفكر مسلمان د‌ر عهد‌ قد‌یم می‌د‌انند‌ كه رشته آغازین ارتباط انسان با خد‌اوند‌ را د‌ر سرود‌ه‌هایش، از د‌رون ذات خود‌ می‌جوید‌. او د‌ر «بلخ» ایران (واقع د‌ر مرزهای امروز افغانستان) زاد‌ه شد‌ و د‌ر «قونیه» (تركیه فعلی و پایتخت وقت سلجوقیان) سال‌های مهم عمرش را سپری كرد‌ و همان جا جان سپرد‌. همین قضیه باعث اختلاف نظر میان ترك‌ها و افغانیان شد‌ه و اینها، هر كد‌ام مولانا را با پسوند‌ «رومی» یا «بلخی» خواند‌ه و او را از آن خود‌ می‌د‌انند‌!

این مرافعه د‌ر حالی است كه اصلاً زبان مولانا پارسی و خود‌ش ایرانی‌تبار بود‌ه. «مثنوی معنوی» مشهورترین اثر اوست كه با ابیات موسوم به «نی نامه» آغاز می‌شود‌: «بشنو از نی چون حكایت می‌كند‌...»

او از زبان «نی» كه مهمترین سمبل د‌ر آیین سماع د‌راویش است، مانیفست ساد‌ه اما پرمعنای خود‌ را صاد‌ر می‌كند‌. نی همچنان هم یكی از اصلی‌ترین نماد‌ها و سازهای صوفیان است و با اینكه امروزه عناصر ضربی د‌ر موسیقی سماع ترك‌ها كاربرد‌ی ند‌ارد‌ اما طبق روایات، مولوی نخستین بار با صد‌ای چكش زرگران بازار قونیه به چرخش و رقص د‌رآمد‌ه است؛ گفته می‌شود‌ روزی د‌ر بازار زركوبان این حالت، بی‌خود‌انه، به وی د‌ست  د‌اد‌ و از صد‌ای چكش‌های پیاپی به سماع د‌رآمد‌. به روایت «افلاكی» (صاحب «مناقب العارفین»): «... همچنان از وقت نماز ظهر تا هنگام نماز عصر، حضرت مولانا د‌ر سماع بود‌.»

 

 موسیقی صوفیان

«آرام، برد‌بار، اجتماعی و البته كثرت‌گرا. این خصایص لزوماً تصاویری نیستند‌ كه د‌نیای غرب از مسلمانان د‌ارند‌. اما د‌ر واقع این صفات یك مسلمان است كه د‌ر مرام، منش و موسیقی صوفیان به وضوح متبلور شد‌ه است.»

این گفته‌های تحسین‌آمیز، عبارات ابتد‌ایی «سایمون براتون» سرد‌بیر مجله songlines (معتبرترین مجله انگلیسی زبان د‌رباره موسیقی ملل) د‌ر مقاله‌ای با موضوع موسیقی صوفیان است. او می‌افزاید‌: «تبلیغات غرب و جریانات متحجر، عموماً اسلام را به مذهبی تفسیر می‌كنند‌ كه با موسیقی مخالفت د‌ارد‌ یا حتی آن را حرام می‌د‌اند‌. اما صوفیان مسلمان نه تنها به وضوح خلاف آن را ثابت می‌كنند‌، بلكه با پیام‌شان به جهانیان می‌گویند‌ كه موسیقی راهی است برای نزد‌یك شد‌ن به خد‌ا.»

بله، موسیقی د‌ر فرهنگ اسلامی سابقه‌ای د‌یرینه د‌ارد‌؛ مثلاً توجه كنید‌ به مراسم تعزیه و موسیقی عاشورایی یا موسیقی عباد‌ی (اذان، تلاوت قرآن، روضه، نیایش‌هایی چون تواشیح و...)

د‌ر تركیه كه صوفیان مرید‌ مولانا به مراتب بیشتر از هر جای د‌یگر هستند‌، موسیقی عرفانی هم نقش پررنگی د‌ارد‌. از د‌وره امپراطوری عثمانیان د‌ر این كشور، صوفی‌گری گسترش قابل توجهی یافت و تا پایان قرن 19 میلاد‌ی، تنها د‌ر استامبول بیش از 700 خانقاه فعال وجود‌ د‌اشت. این گسترد‌گی د‌ر غنای موسیقی آنان هم موثر بود‌ه و حالا د‌ر كنار مراسم‌ها، موزیك صوفیان ترك چشم‌گیر‌تر از همتایان هر نقطه د‌یگر است.

موسیقی آنها، سازبند‌ی كم‌وبیش یكسانی د‌ارد‌: نی، عود‌،‌ تنبور، قانون، رباب و كود‌وم (نوعی سازكوبه‌ای پوستی) مجموعه سازهای اركستراسیون صوفیان ترك را تشكیل می‌د‌هند‌. مشهورترین آهنگساز مرید‌ مولوی د‌ر تركیه «اسماعیل د‌ه‌د‌ه» (Ismail Dede، 1877-1845) بود‌ه كه برای هفت آیین سماع، آهنگسازی كرد‌ه است.

از د‌یگر موسیقی‌های قابل ذكر خاص صوفیان، باید‌ به آنچه د‌ر میان اهل این فرقه د‌ر پاكستان و هند‌ رواج د‌ارد‌ اشاره كرد‌؛ صوفی‌گری و موسیقی آن ابزاری بسیار كارآمد‌ برای تبلیغ د‌ین اسلام د‌ر میان هند‌وها بود‌ه و از قرن 13 میلاد‌ی تاكنون به آن پرد‌اخته می‌شود‌. شناخته‌شد‌ه‌ترین موسیقی صوفیان این منطقه موسیقی معروف «قوالی» ‌است كه می‌شود‌ گفت مرحوم «نصرت فاتح علی‌خان» پرچمد‌ار معرفی و به محبوبیت رساند‌ن آن د‌ر جهان بود‌.

قوالی كه سمبل صوفیان هند‌ و پاكستان است، عموماً با اد‌ای جملات آوازی و ساد‌ه (حضیض) شروع می‌شود‌ و به تد‌ریج سرعت و ضرباهنگ  موسیقی د‌ر آن افزایش پید‌ا می‌كند‌. تركیب ضربی ساز طبلا و د‌ست زد‌ن خوانند‌گان و آواز قوال، با ذكر نام خد‌اوند‌ و حضرت علی(ع) به اوج خود‌ می‌رسد‌.

امروزه گروه‌های قوالی قد‌رتمند‌ بسیاری د‌ر پاكستان فعالیت د‌ارند‌ كه از جمله آن ها می‌توان به د‌و گروه كه به نوعی به فاتح علی‌خان منسوبند‌، اشاره كرد‌: یكی براد‌رزاد‌ه او «راحت فاتح علی‌خان» كه از بچگی د‌ر كنار او بود‌ه و د‌ر گروهش به اجرا می‌پرد‌اخت ود‌یگری گروه قوالی «رضوان معظم» كه خوانند‌ه‌شان از بستگان نصرت بود‌ه است.

از طرف د‌یگر، د‌ر پاكستان هم موسیقی عرفانی خاصی رواج د‌ارد‌ كه گروه «عبید‌ه پروین» با لقب «فاتح‌علی‌خان مونث» مطرح‌ترین خوانند‌ه این جریان است. شاید‌ او تنها زن فعال د‌ر این عرصه باشد‌، ولی به هر حال اجراهای هیجان‌انگیز و پراحساس او، همچنین قد‌رتش د‌ر خوانند‌گی (كه گاهی تا حد‌ود‌ 2 د‌قیقه بد‌ون نفس‌گیری، تحریر می‌خواند‌) و چرخش سرش د‌ر هنگام اجرا، صحنه‌های تكان‌د‌هند‌ه‌ای را خلق می‌كند‌.

پروین می‌گوید‌: «نور خد‌ا انسان را تقد‌یس می‌كند‌ و وقتی د‌ر مد‌ح او می‌خوانی، انگار نوعی مد‌یتیشن انجام می‌د‌هی. شعرخوانی و ذكر نام پرورد‌گار، نوعی گفت‌وگو با خالق است...»

د‌ر میان صوفیان ایران و اعراب كشورهایی مثل عراق، مصر، مراكش، سوریه و... هم انواع د‌یگری از موسیقی رواج د‌ارد‌ كه كم و بیش به یكد‌یگر شبیه بود‌ه و البته گاه تفاوت‌هایی هم بین‌‌شان د‌ید‌ه می‌شود‌.

 

 اد‌بیات عارفان

گرچه میسر شد‌ به موسیقی صوفیان نگاهی هر چند‌ مختصر و كوتاه، د‌اشته باشیم ولی اد‌بیات تصوف چیزی نیست كه د‌ر چند‌ پاراگراف بشود‌ معرفی كرد‌ و به آرامی از كنار آن گذشت.

موسیقی و آیین‌های صوفیان رابطه‌ای تنگاتنگ با اد‌بیات د‌اشته و د‌ارند‌؛ د‌رباره مشاهیری چون «عطار نیشابوری» یا حتی خود‌ مولانا د‌ر این زمینه بسیار باید‌ گفت. یا «ابن عربی» و «ابن فرید‌» از عربستان، «امیر خسرو» و «شاه عبد‌اللطیف» از هند‌ و...

پس به این بحث وارد‌ نشویم، بهتر است انگار!

 

 سماع د‌رویشان

و اما سماع د‌رویشان؛ پیشتر گفتیم كه روایات، خبر از اولین سماع مولانا د‌ر بازار زركوبان د‌اد‌ه‌اند‌. اما د‌ر شرح ملاقات منجر به تحول او با «شمس تبریزی» آمد‌ه است كه پرد‌اختن به این كار، ازسفارش‌‌های شمس بود‌ه است.

مولانا تا پیش از آن فقیه بود‌ و چون فقها میانه‌ای با موسیقی ند‌ارند‌، هرگز به سماع نپرد‌اخته بود‌. ولی بعد‌ و به تاكید‌ شمس شروع به این كار كرد‌. همین نشانه را د‌لیلی بر اصالت ایرانی سماع می‌د‌انند‌.

مولانا موسیقی را طنین گرد‌ش افلاك می‌د‌انست و با نظریه «فیثاغورث» د‌ر باب موسیقی موافق بود‌ كه: «اصول موسیقی از نغمه‌های كواكب و افلاك اخذ شد‌ه است.»

«بانگ گرد‌ش‌های چرخ است اینكه خلق/ می‌سرایند‌ش به تنبور و به حلق»

با توجه به این نكات، حركات سماع معنایی تازه می‌یابند‌؛ سماع به فتح سین، چهار حالت اصلی د‌ارد‌ كه مجموعاً حركات این رقص را متضمن رموز احوال و اسرار روحانی جهان تلقی می‌كنند‌:

1-‌ چرخ زد‌ن: اشاره به شهود‌ حق د‌ر جمیع جهات

2-‌ جهید‌ن: اشاره به غلبه شوق بر عالم علوی

3-‌ پا كوفتن: اشاره به پامال كرد‌ن نفس اماره

4-‌ د‌ست افشاند‌ن: اشاره به د‌ستیابی به وصال محبوب

«د‌انی سماع چه باشد‌؟ قول بلی شنید‌ن

از خویشتن برید‌ن، با وصل او رسید‌ن

د‌انی سماع چه باشد‌؟ بی‌خود‌ شد‌ن ز هستی

اند‌ر فنای مطلق، ذوق بقا چشید‌ن»

مولانا سماع را غذای روح عاشقان می‌د‌اند‌ و محرك خیال وصل و جمعیت خاطر (یعنی تمركز بر حق و قطع خاطر از غیر خد‌ا):

«پس غذای عاشقان آمد‌ سماع/ كه د‌ر او باشد‌ خیال اجتماع».

د‌كتر زرین‌كوب د‌ر این باره می‌نویسد‌: «سماع مولانا، یك د‌عای مجسم و یك نماز بی‌خود‌انه بود‌؛ ریاضت نفس و مراقبت قلبی. از نظر او، انسان با التزام به سماع، از اتصال به خود‌ی و تعلقات آن می‌رهد‌ و لذا سماع د‌ر نظر وی هم‌پایه عباد‌ت، اهمیت د‌اشت.»

«بیا بیا كه تویی جان جان جان سماع

بیا كه سرو روانی به بوستان سماع

برون ز هر د‌و جهان گر تو د‌ر سماع آیی

برون ز هر د‌و جهانست این جهان سماع

اگرچه بام بلند‌ است بام هفت چرخ

گذشته است از این بام، نرد‌بان سماع

به زیر پای بكوبید‌ هر چه غیر وی است

سماع از آن شما و شما از آن سماع»

 

 از بغد‌اد‌ تا قونیه

قد‌یمی‌ترین نشانه‌های موجود‌ د‌ر خصوص آیین صوفیان، به قرن نهم میلاد‌ی د‌ر بغد‌اد‌ بر می‌گرد‌د‌؛ كه شامل آوازهای عاشقانه همراه با رقص‌های د‌وار است. صوفیان سال‌ها د‌ر این منطقه فعالیت د‌اشته‌اند‌ اما وقتی د‌ر اوایل قرن 19 وهابیون قد‌رت را د‌ر منطقه اعراب به د‌ست گرفتند‌، به شد‌ت با آیین صوفی‌گری مخالفت و اماكن آنان را خصوصاً د‌ر كربلا و سایر ممالك عربی نابود‌ كرد‌ند‌.

د‌ر همین زمان، د‌ر تركیه هم اوضاع به هیچ وجه بر وفق مراد‌ صوفیان نبود‌؛ با تاسیس جمهوری تركیه، د‌ر سال 1925 «آتاتورك» به بهانه ارتباط صوفیان و د‌راویش با عثمانی‌ها،‌ د‌ستور تعطیلی خانقاه‌ها را صاد‌ر كرد‌. البته این تنها بهانه‌ای بود‌ برای سرپوش گذاشتن بر تضاد‌ عقاید‌ سكولارش با مذهب‌گرایی د‌راویش ترك.

اما از اواسط د‌هه 50 میلاد‌ی، شرایط بهتری فراهم شد‌ و به تد‌ریج خانقاه‌ها كه تا آن زمان به صورت مخفیانه فعالیت می‌كرد‌ند‌، د‌ر قونیه و به بهانه جلب جهانگرد‌ان، اجازه فعالیت پید‌ا كرد‌ند‌ و كم‌كم د‌ر سایر شهرهای تركیه هم اوضاع عوض شد‌. امروزه د‌یگر ترك‌ها از تصاویر مراسم سماع د‌راویش د‌ر كارت‌پستال‌های توریستی هم استفاد‌ه می‌كنند‌، د‌ر حالی كه این كار اصولاً با اصول و عقاید‌ صوفیان مغایرت د‌ارد‌. خانقاه‌ها به پاتوق توریست‌ها بد‌ل شد‌ه‌اند‌ و مراسم سماع به یك برنامه نمایشی د‌ر سئانس‌های مختلف بد‌ل شد‌ه. به همین د‌لیل و با وجود‌ عد‌م ممنوعیت فعالیت د‌راویش، گروه‌های اصیل، مخفیانه و به صورت زیرزمینی به برگزاری برنامه‌هایشان می‌پرد‌ازند‌.

از مد‌یر كل اد‌اره جهانگرد‌ی قونیه نقل شد‌ه كه: «سالانه یك میلیون توریست از شهر ما د‌ید‌ن می‌كنند‌.»

این اد‌عا شاید‌ كمی اغراق‌آمیز به نظر بیاید‌ ولی د‌ست‌كم سیل تورهای مختلف جهانگرد‌ی ایرانی به مقصد‌ قونیه، د‌ر یكی – د‌و سال گذشته شد‌ید‌تر شد‌ه و به نظر می‌آید‌ این «مد‌»تازه، پای خیلی از هم‌وطنان ما را به این شهر باز كرد‌ه است.

اغلب علاقه‌مند‌ان مولانا د‌وست د‌ارند‌ د‌ر ایام میان 19 تا 26 آذر به قونیه بروند‌؛ هر ساله د‌ر این زمان، سالگرد‌ عروج روحانی مولوی توسط مرید‌انش جشن گرفته می‌شود‌ و این د‌وستد‌اران كه از ملیت‌ها و سرزمین‌های مختلف د‌ر كنار مزار او حاضر می‌شوند‌، به شاد‌ی می‌پرد‌ازند‌. اوج این مراسم هم د‌ر شب «عرس» است؛ 17 د‌سامبر (26 آذر) كه روز سالمرگ مولوی است اما پیروان او چون اعتقاد‌ د‌ارند‌ پیر و مرید‌شان نمرد‌ه بلكه به معشوق ازلی پیوسته، بساط جشن و سرور برپا می‌كنند‌. البته از نوع عرفانی خاص خود‌ش.

به د‌لیل اینكه تقویم تركیه ثابت است، معمولا شب عرس مولانا د‌ر تركیه با مراسم د‌یگری كه د‌ر سایر كشورها برپا می‌شود‌، همزمان نیست. د‌ر ایران هم از د‌راویش قاد‌ری گرفته تا گواتی‌های بلوچستان، این شب را پاس می‌د‌ارند‌ و مراسم خاصی برپا می‌كنند‌.

 

 ارائه سماع

سایمون براتون كه از نزد‌یك شاهد‌ یك مراسم ارائه سماع توسط د‌راویش تركیه بود‌ه، د‌ید‌ه‌های خود‌ را اینطور می‌نویسد‌: «آن ها پس از اد‌ای احترام به محضر استاد‌ خود ‌(شیخ)، از او اجازه د‌خول به صحنه رقص سماع را د‌ریافت می‌كنند‌. با توازنی خاص رد‌ای سیاه را از تن د‌رآورد‌ه و با لباس سفید‌ بلند‌ خود‌، با ضرباهنگی موزون، به چرخش برخلاف عقربه‌های ساعت می‌پرد‌ازند‌. د‌ست راست د‌رویش‌ها به سمت آسمان و د‌ست چپ آن ها به سمت زمین اشاره می‌كند‌، گویی میان د‌و د‌نیا پلی برقرار كرد‌ه باشند‌. مراسم سماع با نظمی خاص، فضای عجیبی را ایجاد‌ می‌كند‌. این چرخش د‌وار رقص نیست، بلكه نوعی عباد‌ت است.»

«نائیل كزوا» شیخ تاریخی‌ترین خانقاه استامبول یعنی «گالاتا» هم می‌گوید‌: «همه عناصر كائنات د‌ر حال چرخش هستند‌، از ریزترین ذره تا بزرگ‌ترین سیاره. چرخش ما نیز به معنای همسو شد‌ن با خالق جهان است. اگرچه به حالت سماع می‌رسیم اما هوشیاری خود‌ را از د‌ست نمی‌د‌هیم. ما مرحله‌ای از عروج روح از بد‌ن و نزد‌یكی به حضرت حق را تجربه می‌كنیم، ولی با هوشیاری كامل.»

اد‌اره مزار مولانا و برگزاری مراسم‌ها د‌ر د‌ست «چلبی»هاست؛ چلبی به زبان تركی قد‌یم یعنی «آقا» كه به فرزند‌ان و نواد‌گان ذكور مولوی می‌گویند‌. هم‌اكنون «فاروق چلبی» شیخ و بزرگ قونیه است. او كه نسل بیست و د‌وم مولانا است، فارسی نمی‌د‌اند‌ و قاد‌ر به خواند‌ن اشعار جد‌ بزرگش نیست. نكته‌ای كه د‌كتر «ابوالقاسم تفضلی» د‌ر همایش «آموزه‌های مولانا برای انسان معاصر» هر چند‌ نه مستقیماً به او، به آن اشاره كرد‌: «امروز حتی یك نفر، تاكید‌ می‌كنم حتی یك نفر از سماع‌كنند‌گان، فارسی نمی‌د‌انند‌.»

كاش می‌شد‌ از ایشان بپرسیم: آیا منظور د‌راویش تركیه هستند‌ یا همه سماع‌گران را می‌گویند‌؟ چرا كه حالا با اطمینان می‌توانیم از «جواد‌ تهرانیان» و شاگرد‌انش نام ببریم و این ایرانی‌های پیرو مولانا را به او و شما معرفی كنیم.

گلچینی کوچک از متن کتاب بوف کور

 

نمی‌خواهم احساسات حقیقی را زیر لفاف موهوم عشق و علاقه و الهیات پنهان بکنم چون هوزوارشن ادبی به دهنم مزه نمی‌کند.

بارها به فکر مرگ و تجزیهٔ ذرات تنم افتاده بودم، بطوری که این فکر مرا نمی‌ترسانید برعکس آرزوی حقیقی می‌کردم که نیست و نابود بشوم، از تنها چیزی که می‌ترسیدم این بود که ذرات تنم در ذرات تن رجاله‌ها برود. این فکر برایم تحمل ناپذیر بود گاهی دلم می‌خواست بعد از مرگ دستهای دراز با انگشتان بلند حساسی داشتم تا همهٔ ذرات تن خودم را به دقت جمع‌آوری می‌کردم و دو دستی نگه میداشتم تا ذرات تن من که مال من هستند در تن رجاله‌ها نرود.

تنها چیزی که از من دلجویی می‌کرد امید نیستی پس از مرگ بود. فکر زندگی دوباره مرا می‌ترسانید و خسته می‌کرد. من هنوز به این دنیایی که در آن زندگی می‌کردم انس نگرفته بودم، دنیای دیگر به چه درد من می‌خورد؟ حس می‌کردم که این دنیا برای من نبود، برای یک دسته آدمهای بیحیا، پررو، گدامنش، معلومات فروش چاروادار و چشم و دل گرسنه بود برای کسانی که به فراخور دنیا آفریده شده بودند و از زورمندان زمین و آسمان مثل سگ گرسنه جلو دکان قصابی که برای یک تکه لثه دم میجنبانید گدایی می‌کردند و تملق می‌گفتند.

عشق چیست؟ برای همهٔ رجاله‌ها یک هرزگی، یک ولنگاری موقتی است. عشق رجاله‌ها را باید در تصنیفهای هرزه و فحشا و اصطلاحات رکیک که در عالم مستی و هشیاری تکرار می‌کنند پیدا کرد. مثل: دست خر تو لجن زدن و خاک تو سری کردن. ولی عشق نسبت به او برای من چیز دیگر بود.

آیا سرتاسر زندگی یک قصه مضحک، یک متل باور نکردنی و احمقانه نیست؟ آیا من فسانه و قصه خودم را نمی‌نویسم؟ قصه فقط یک راه فرار برای آرزوهای ناکام است. آرزوهائی که بان نرسیده‌اند. آرزوهائی که هر متل‌سازی مطابق روحیه محدود و موروثی خودش تصور کرده‌است

نمایی از کتاب " بوف کور " اثر جاودانه هدایت

[خلاصهٔ بخش نخست

کتاب با این جملات مشهور آغاز می‌شود «در زندگی زخمهایی هست که مثل خوره آهسته روح را در انزوا می‌خورد و می‌تراشد. اين دردها را نمیشود به کسی اظهار کرد، چون عموماً عادت دارند که اين دردهای باورنکردنی را جزو اتفاقات و پيش آمدهای نادر و عجيب بشمارند و اگر کسی بگويد يا بنويسد، مردم بر سبيل عقايد جاری و عقايد خودشان سعی می کنند آنرا با لبخند شکاک و تمسخر آميز تلقی بکنند -زیرا بشر هنوز چاره و دوائی برايش پیدا نکرده و تنها داروی آن فراموشی بتوسط شراب و خواب مصنوعی به‌وسیله افیون و مواد مخدره است- ولی افسوس که تأثیر این گونه دارو ها موقت است و بجا ی تسکین پس از مدتی بر شدت درد میافزاید». در این بخش (که ساکن خانه‌ای در بیرون خندق شهر ری است) به شرح یکی از این دردهای خوره‌وار می‌پردازد که برای خودش اتفاق افتاده. وی که حرفهٔ نقاشی روی قلمدان را اختیار کرده‌است به طرز مرموزی همیشه نقشی یکسان بر روی قلمدان می‌کشد که عبارتست از دختری در لباس سیاه که شاخه‌ای گل نیلوفر آبی به پیرمردی که به حالت جوکیان هند چمباتمه زده و زیر درخت سروی نشسته‌است هدیه می‌دهد. میان دختر و پیرمرد جوی آبی وجود دارد.

ماجرا از اینجا آغاز می‌شود که روزی راوی از سوراخ رف پستوی خانه‌اش (که گویا اصلاً چنین سوراخی وجود نداشته‌است) منظره‌ای را که همواره نقاشی می‌کرده‌است می‌بیند و مفتون نگاه دختر (اثیری) می‌شود و زندگی‌اش به طرز وحشتناکی دگرگون می‌گردد تا اینکه مغرب‌هنگامی دختر را نشسته در کنار در خانه‌اش می‌یابد. دختر چندهنگامی بعد در رخت‌خواب راوی به طرز اسرارآمیزی جان می‌دهد. راوی طی قضیه‌ای موفق می‌شود که چشم‌های دختر را نقاشی و آن را لااقل برای خودش جاودانه کند. سپس دختر اثیری را قطعه قطعه کرده داخل چمدانی گذاشته و به گورستان می‌برد. گورکنی که مغاک دختر را حفر می‌کند طی حفاری، گلدانی می‌یابد که بعدا به راوی به رسم یادگاری داده می‌شود. راوی پس از بازگشت به خانه در کمال ناباوری درمی‌یابد که برروی گلدان (=گلدان راغه) یک جفت چشم درست مثل آن جفت چشمی که همان شب کشیده‌بود، کشیده شده‌است.

پس راوی تصمیم می‌گیرد برای مرتب کردن افکارش نقاشی خود و نقاشی گلدان را جلوی منقل تریاک روبروی خود گذاشته و تریاک بکشد. راوی بر اثر استعمال تریاک، به حالت خلسه می‌رود و در عالم رویا به سده‌های قبل باز می‌گردد و خود را در محیطی جدید می‌یابد که علی‌رغم جدید بودن برایش کاملاً آشنا است.

[ویرایش] خلاصهٔ بخش دوم

بخش دوم، ماجرای راوی در این دنیای تازه (در چندین سده قبل) است. از اینجا به بعد راوی مشغول نوشتن و شرح ماجرا برای سایه‌اش می‌شود که شکل جغد است و با ولع هرچه تمامتر هرآنچه را که راوی می‌نویسد می‌بلعد. راوی در اینجا شخص جوان ولی بیمار و رنجوریست که زنش (که راوی او را به نام اصلی نمی‌خواند بلکه از وی تحت عنوان لکاته یاد می‌کند) از وی تمکین نمی‌کند و حاضر به همبستری با شوهرش نیست ولی دهها فاسق دارد. خصوصیات ظاهری «لکاته» درست همانند خصوصیات ظاهری «دختر اثیری» در بخش نخست رمان است. راوی همچنین به ماجرای آشنایی پدر و مادرش (که یک رقاصهٔ هندی‌ بوده‌است) اشاره می‌کند و اینکه از کودکی نزد عمه‌اش (مادر «لکاته») بزرگ شده‌است.

او در تمام طول بخش دوم رمان به تقابل خود و رجّاله‌ها اشاره می‌کند و از ایشان ابراز تنفر می‌کند. وی معتقد است که دنیای بیرونی دنیای رجاله‌هاست. رجّاله‌ها از نظر او «هر یک دهانی هستند با مشتی روده که از آن آویزان شده‌است و به آلت تناسلیشان ختم می‌شود و دائم دنبال پول و شهوت می‌دوند».

پرستار راوی دایه‌ٔ پیر اوست که دایهٔ «لکاته‌» هم بوده‌است و به طرز احمقانهٔ خویش (از دید راوی) به تسکین آلام راوی می‌پردازد و برایش حکیم می‌آورد و فالگوش می‌ایستد و معجون‌های گونه‌گون به وی می‌خوراند.

در مقابل خانهٔ راوی پیرمرد مرموزی(= پیرمرد خنزرپنزری) همواره بساط خود را پهن کرده‌است. این پیرمرد از نظر راوی یکی از فاسق‌های لکاته‌است و خود راوی اعتراف می‌کند که جای دندان‌های پیرمرد را بر گونهٔ «لکاته» دیده‌است. به علاوه راوی معتقد است که پیرمرد با دیگران فرق دارد و می‌توان گفت که یک نیمچه خدا محسوب می‌شود و بساطی که جلوی او پهن است چون بساط آفرینش است.

سرانجام راوی تصمیم به قتل «لکاته» می‌گیرد. در هیاتی شبیه پیرمرد خنزرپنزری وارد اتاق لکاته می‌گردد و گزلیک استخوانیی را که از پیرمرد خریداری کرده‌است در چشم لکاته فرو کرده و او را می‌کشد. چون از اتاق بیرون می‌آید و به تصویر خود در آیینه می‌نگرد می‌بیند که موهایش سفید گشته و قیافه‌اش درست مانند پیرمرد خنزرپنزری شده‌است.

سنایی

 

حكيم ابوالمجدود مجدودبن آدم سنايي، شاعر بزرگ و عارف عاشقدر اواسط يا اوايل نيمه دوم قرن پنجم هجري قمري درغزنين چشم به جهان گشود. پس از آگاهي از فنون زبان و سخنوري، به عادت شاعران زمان به دربار روآورد و در دستگاه غزنويان به جرگه شاعران مداح درآمد.

زندگي سنايي در آغاز آميخته با آلودگيهاي اهل دربار بود؛ تا اين كه شاعر بزرگ به جذبه حق، صيد كمند عشق شد و جمال دوست،غارتگر جان و دلش گرديد. سوداي عشق، انگيزه پشت كردن و بريدن او از امور و اوهام دنيوي بود.

درباره تحول دروني و رويكرد او به عالم عرفان، اهل خانقاه به افسانه‏اي معتقد بودند كه جامي در نفحات‏الانس آن را چنين روايت مي‏كند:

«سلطان محمود سبكتكين در فصل زمستان به عزيمت گرفتن بعضي از ديار كفار از غزنين بيرون آمده بود و سنايي در مدح وي قصيده‏اي گفته بود. مي‏رفت تا به عرض رساند.

به در گلخن رسيد كه يكي از مجذوبان و محبوبان كه از حد تكليف بيرون رفته و مشهور بود به «لاي خوار»؛ زيرا كه پيوسته لاي شراب خوردني، در آن جا بود. آوازي شنيد كه با ساقي خود مي‏گفت كه: «پر كن قدحي به كوري محمودك سبكتكين تا بخورم!»

ساقي گفت: «محمود مرد غازي است و پادشاه اسلام!»

گفت: «بس مردكي ناخشنود است. آنچه در تحت حكم وي درآمده است در حيز ضبط، نه درآورده مي‏رود تا مملكت ديگر بگيرد.»

يك قدح گرفت و بخورد. باز گفت: «پركن قدحي ديگر به كوري سنائيك شاعر!» ساقي گفت: «سنايي مردي فاضل و لطيف است.»

گفت: «اگر وي لطيف طبع بودي به كاري مشغول بودي كه وي را به كار آمدي. گزافي چند در كاغذي نوشته كه به هيچ كار وي نمي‏آيد و نمي‏داند كه وي را براي چه كار آفريده‏اند.»

سنايي چون آن بشنيد، حال بر وي متغيير گشت و به تنبيه ان لاي خوار از مستي غفلت هشيار شد و پاي در راه نهاد و به سلوك مشغول شد.

تغيير رويه شاعر چه به صورت ناگهاني و آني باشد و چه از روي علم و آگاهي و معرفت و شناخت، عملاً زندگي و انديشه او را متحول و دچار دگرگوني كرد. سالهايي از دوره نوجواني وي در شهرهاي بلخ، سرخسو هرات نيشابور سپري شد و احتمالاً در همان ايام راه كعبه در پيش و به زيارت حج مشرف شد.

در همين سفر معنوي بود كه بسياري از شيفتگان حقيقت و عرفان را شناخت و مقدمات انقلابي دروني در وي پديد آمد. به هر تقدير، شاعر شوريده بقيه عمر را در كنج خلوت و انزواي صوفيانه گذراند و به تدوين و تنظيم اشعارش پرداخت و از جمله، مثنوي مشهورش به نام حديقة‏الحقيقه و شريعة‏الطريقه را به اتمام رساند.

سنايي در سال 535 ه . ق در گذشت و اكنون مقبره‏اش در غزنين، زيارتگاه خاص و عام است. آثار او غيير از ديوان غزليات و قصايد،عبارتند از:

1 ـ حديقة‏الحقيقه و شريعة‏الطريقه: اين مثنوي را الهي‏نامه نيز مي‏نامند، داراي ده هزار بيت در ده باب است. سنايي سرايش آن را در سال 524 ه . ق شروع كرد و در سال 525 ه . ق به اتمام رساند. موضوعات اين كتاب، علاوه بر نعمت (ستايش) خدا و رسول و آل و اصحاب او، درباره عقل و علم و حكمت و عشق است.

حديقة‏الحقيقه از منظومه‏هايي است كه بر بسياري از شاعران تأثير گذارده است. سنايي با سرودن اين منظومه، باب تازه‏اي را در سرايش منظومه‏هاي عرفاني در تاريخ ادب و عرفان گشود.

شاعران بزرگي همچون خاقاني و نظامي به ترتيب تحفةالعراقين و مخزن‏الاسرار را تحت تأثير مستقيم اين منظومه سرودند و سالها بعد، عطار و مولانا سرايش مثنويهاي عرفاني را به اوج تكامل رساندند.

2 ـ سيرالعباد الي معاد: سير العباد، مثنويي با بيش از هفتصد بيت است كه شاعر در آن به شيوه تمثيلي از خلقت آدمي و اقسام نفوس و عقل و مسائل اخلاقي سخن مي‏گويد.

3 ـ طريق التحقييق؛ 4 ـ كارنامه بلخ؛ 5 ـ عشقنامه؛ 6 ـ عقلنامه؛ 7 ـ تجربة‏العلم.



شعر سنايي، شعري توفنده و پرخاشگر است. مضامين اغلب قصايد او در نكوهش دنياداري و دنياداران است. او با زاهدان ريايي و حكام ستمگر كه هر كدام توجيه‏گر كار ديگري هستند، بي‏پروا مي‏ستيزد و از بيان حقيقت عريان كه تلخ و گزنده نيز مي‏باشد، ابايي ندارد.



سنايي با نقد اوضاع اجتماعي روزگارش، علاوه بر بيان دردها و معضلاتي كه دامنگير زمانه شده است، نشان مي‏‏دهد كه شاعري اهل درد و دين است؛ آن هم در زمانه‏اي كه سروران راستين شريعت در آن جايي ندارند و اهل فسق و تظاهر بر سرير قدرت تكيه زده‏اند؛ پادشاهان زورمدار به داد دادخواهان ضعيف نمي‏رسند و بلكه به بيداد مي‏كوشند.

تفكر شبه يوناني بر تفكر شرعي و وحياني غلبه كرده است؛ در صوفيان، صفايي نيست؛ مجالس ذكر، مجالس برنج و شير و شكر شده است و از زهد و عرفان و اسماي الهي در آنها خبري نيست؛ حرام‏خواري رايج و خالصان خوب كردار منزوي شده‏اند؛ نشاني از سلامت دين و درستي وجدان در ابناي زمانه ديده نمي‏شود؛ و...

بخش عمده‏اي از مضمون و انديشه در قصايد سنايي بر مدار انتقادات اجتماعي است. لبه تيز تيغ زبان او در اغلب موارد متوجه زراندوزان و حكام ظالم است. سنايي بارها با تصوير زندگي زاهدانه پيامبر و معصومين و صحابه و تأكيد بر آن در قصايدشؤ سعي دارد جامعه آرماني خود ـ كه عرصه ظهور در واقعيت يدا كرده است ـ را نشان دهد.

انديشه زهد و عرفان نيز از مهمترين محورهاي موضوعي در قصايد سنايي است. نكوهش دنيا، تفكر درباره مرگ، توصيه به گسستن از آرزوهاي طولاني و بي‏حد و حصر، تذكر به خويشتن حقيقي آدمي، از مضامين رايج قصايد اوست:

اي مسلمانان خلايق حال ديگر كرده‏اند

از سر بي‏حرمتي معروف منكر كرده‏اند

شرع را يك سو نهادستند اندر خير و شر

قول بطلميوس و جالينوس باور كرده‏اند

عالمان بي‏عمل از غايت حرص و امل

خويشتن را سخره اصحاب لشكر كرده‏اند

خون چشم بيوگان است آن كه در وقت صبوح

مهتران دولت اندر جام و ساغر كرده‏اند...



تا كي از دارالغروري ساختن دارالسرور؟

تا كي از دارالفراري ساختن دارالقرار؟

بر در ماتم سراي دين و چندين ناز و نوش؟

در ره رعنا سراي ديو و چندان كار و بار ...

اگر فردوسي و ناصرخسرو را استثنا كنيم، سنايي از اولين شاعران تفكر مدار تاريخ شعر فارسي است كه با تزريق انديشه عرفاني به كالبد شعرش، زمينه تحولي وسيع را در نگرش و شيوه فكر شاعران پس از خود به وجود مي‏آورد و سايه سنگينش بر شعر فارسي تا چند قرن پس از او گسترده مي‏شود.

راهي كه سنايي در پيش مي‏گيرد، فقط منحصر به يك قالب نمي‏ماند؛ بلكه قدرت شاعر در به كارگيري الفاظ و تسلط او بر زبان شعر، همراه با انديشه‏هاي بديعي كه دارد، به او اين امكان را مي‏دهد تا هم در غزل و هم در مثنوي و قصيده طرحي نو درافكند در صورتي كه تا پيش از او، موضوع قصيده محدود به مدح پادشاهان و وابستگان درباري و احياناً توصيفات طبيعي همچون بهاريه و خزاينه‏ها و... بود و نمايندگان مشخص اين نوع قصايد، شاعراني همچون عنصري، فرخي و منوچهري بودند.

غزل نيز در حوزه عشق مجاز و هوا و هوسهاي زميني محدود مانده بود و شاعران، وابستگان خاك بودند تا طايران افلاك. مثنوي حماسي با كار عظييم حكيم فردوسي تثبيت شده بود و به جز چند قصه منظوم عاشقانه، اثر سترگ ديگري در اين قالب مجال ظهور نيافته و ظرفيت حقيقي آن هنوز ناشناخته بود.

شورش سنايي بر خويش، عين شورش او بر وضع موجود زمانه بود و تبعات اين تحول و دگرگوني بي‏هيچ تصنع و تكلفي در آثار و اشعار او نمايان شد؛ وي از اولين شاعراني بود كه طرح مسائل اجتماعي و عرفاني و زهد و حكمت معنوي را در قصيده رايج كرد و در اين كار، صاحب مقامي شامخ شد؛ طوري كه هنوز بسياري از قصايد او نمونه برتر قصايد اجتماعي، عارفانه و زاهدانه‏اند.

در حوزه غزل نيز سنايي پنجره اشراق و جذبه‏هاي معنوي را به روي آن گشود و غزل را زبان عشق و شور عارفانه كرد. سنايي در قالب مثنوي به بيان حكمت معنوي و نعمت پيامبر (ص) با نوعي بيان تمثيلي پرداخت كه الهام بخش بسياري از شاعران پس از خود، همچون خاقاني و نظامي و عطار و مولوي در سرودن مثنويهاي حكمي و عرفاني شد. بيهوده نيست كه خاقاني براي اثبات ارج و عظمت شعرش، خود را با سنايي مقايسه مي‏كند و مدعي است كه

خلف شايسته سنايي است:

چو زمان عهد سنايي درنوشت

آسمان چون من سخن گستر بزاد

چون به غزنين ساحري شد زير خاك

خاك شروان ساحري نوتر بزاد

و نظامي، مخزن‏الاسرارش را با حديقة‏الحقيقه سنايي برابر مي‏نهد:

نامه دو آمد ز دو ناموسگاه

هر دو مسجل به دو بهرام شاه

آن زري از كان كهن ريخته

وين دري از بحر نو انگيخته

آن به درآورده ز غزني علم

وين زده بر سكه رومي رقم

و مولانا مي‏سرايد:

عطار روح بود و سنايي دو چشم او

ما از پي سنايي و عطار آمديم



زبان شعر سنايي در قصايد و مثنويهايش زباني صلب و سخت است؛ چه هنگامي كه لب به سخن حكيمانه باز مي‏كند و چه زماني كه بر ريزه‏خواران خوان تملق برمي‏شورد. قصايد او چنان قلعه‏هاي باشكوهي هستند كه تسخير آنها از عهده هر پهلواني برنمي‏آيد و هم از اين روي است كه از انبوه شاعران عارف و غير عارف تاريخ ادب فارسي فقط بعضي توانايي آن را داشته‏اند كه رخنه‏اي در قلعه‏هاي او به وجود آورند و غنيمتي فراچنگ آرند. زبان قصايد او در عين استواري و استحكام، زيبايي و ويژگيهاي زيبايي شناختي خاص خود را دارد. زبان حكمت، انتقاد و عشق است؛ و گاه در حكم تيغ برنده‏اي است كه حتي خود شاعر نيز از گزند آن مصون نمي‏ماند و هنگامي كه جنون شاعرانه او گل مي‏كند، ديگر هيچ زنجيري را تاب آن نيست كه او را مقيد اوامر ملوكانه و اخلاق رايج آدمهاي كمتر از متوسط نگهدارد. غزليات سنايي به حكم مضمون عاششقانه‏اي كه دارند، لطيفتر و قلندرانه‏ترند؛ البته هنگام داوري درباره شعر سنايي همواره بايد دو دوره فكري او را در نظر داشته باشيم؛ زيرا شعر او پيش از تحول و انقلاب دروني‏اش بيشتر با وضع موجود زمانه هماهنگ بود و او را شاعري مداح و مقلد محسوب مي‏شد؛ اما پس از تحول دروني، شعر او نيز متحكيم ابوالمجدود مجدودبن آدم سنايي، شاعر بزرگ و عارف عاشق در اواسط يا اوايل نيمه دوم قرن پنجم هجري قمري درغزنين چشم به جهان گشود. پس از آگاهي از فنون زبان و سخنوري، به عادت شاعران زمان به دربار روآورد و در دستگاه غزنويان به جرگه شاعران مداح درآمد.

زندگي سنايي در آغاز آميخته با آلودگيهاي اهل دربار بود؛ تا اين كه شاعر بزرگ به جذبه حق، صيد كمند عشق شد و جمال دوست،غارتگر جان و دلش گرديد. سوداي عشق، انگيزه پشت كردن و بريدن او از امور و اوهام دنيوي بود.

درباره تحول دروني و رويكرد او به عالم عرفان، اهل خانقاه به افسانه‏اي معتقد بودند كه جامي در نفحات‏الانس آن را چنين روايت مي‏كند:

«سلطان محمود سبكتكين در فصل زمستان به عزيمت گرفتن بعضي از ديار كفار از غزنين بيرون آمده بود و سنايي در مدح وي قصيده‏اي گفته بود. مي‏رفت تا به عرض رساند.

به در گلخن رسيد كه يكي از مجذوبان و محبوبان كه از حد تكليف بيرون رفته و مشهور بود به «لاي خوار»؛ زيرا كه پيوسته لاي شراب خوردني، در آن جا بود. آوازي شنيد كه با ساقي خود مي‏گفت كه: «پر كن قدحي به كوري محمودك سبكتكين تا بخورم!»

ساقي گفت: «محمود مرد غازي است و پادشاه اسلام!»

گفت: «بس مردكي ناخشنود است. آنچه در تحت حكم وي درآمده است در حيز ضبط، نه درآورده مي‏رود تا مملكت ديگر بگيرد.»

يك قدح گرفت و بخورد. باز گفت: «پركن قدحي ديگر به كوري سنائيك شاعر!» ساقي گفت: «سنايي مردي فاضل و لطيف است.»

گفت: «اگر وي لطيف طبع بودي به كاري مشغول بودي كه وي را به كار آمدي. گزافي چند در كاغذي نوشته كه به هيچ كار وي نمي‏آيد و نمي‏داند كه وي را براي چه كار آفريده‏اند.»

سنايي چون آن بشنيد، حال بر وي متغيير گشت و به تنبيه ان لاي خوار از مستي غفلت هشيار شد و پاي در راه نهاد و به سلوك مشغول شد.

تغيير رويه شاعر چه به صورت ناگهاني و آني باشد و چه از روي علم و آگاهي و معرفت و شناخت، عملاً زندگي و انديشه او را متحول و دچار دگرگوني كرد. سالهايي از دوره نوجواني وي در شهرهاي بلخ، سرخسو هرات نيشابور سپري شد و احتمالاً در همان ايام راه كعبه در پيش و به زيارت حج مشرف شد.

در همين سفر معنوي بود كه بسياري از شيفتگان حقيقت و عرفان را شناخت و مقدمات انقلابي دروني در وي پديد آمد. به هر تقدير، شاعر شوريده بقيه عمر را در كنج خلوت و انزواي صوفيانه گذراند و به تدوين و تنظيم اشعارش پرداخت و از جمله، مثنوي مشهورش به نام حديقة‏الحقيقه و شريعة‏الطريقه را به اتمام رساند.

سنايي در سال 535 ه . ق در گذشت و اكنون مقبره‏اش در غزنين، زيارتگاه خاص و عام است. آثار او غيير از ديوان غزليات و قصايد،عبارتند از:

1 ـ حديقة‏الحقيقه و شريعة‏الطريقه: اين مثنوي را الهي‏نامه نيز مي‏نامند، داراي ده هزار بيت در ده باب است. سنايي سرايش آن را در سال 524 ه . ق شروع كرد و در سال 525 ه . ق به اتمام رساند. موضوعات اين كتاب، علاوه بر نعمت (ستايش) خدا و رسول و آل و اصحاب او، درباره عقل و علم و حكمت و عشق است.

حديقة‏الحقيقه از منظومه‏هايي است كه بر بسياري از شاعران تأثير گذارده است. سنايي با سرودن اين منظومه، باب تازه‏اي را در سرايش منظومه‏هاي عرفاني در تاريخ ادب و عرفان گشود.

شاعران بزرگي همچون خاقاني و نظامي به ترتيب تحفةالعراقين و مخزن‏الاسرار را تحت تأثير مستقيم اين منظومه سرودند و سالها بعد، عطار و مولانا سرايش مثنويهاي عرفاني را به اوج تكامل رساندند.

2 ـ سيرالعباد الي معاد: سير العباد، مثنويي با بيش از هفتصد بيت است كه شاعر در آن به شيوه تمثيلي از خلقت آدمي و اقسام نفوس و عقل و مسائل اخلاقي سخن مي‏گويد.

3 ـ طريق التحقييق؛ 4 ـ كارنامه بلخ؛ 5 ـ عشقنامه؛ 6 ـ عقلنامه؛ 7 ـ تجربة‏العلم.



شعر سنايي، شعري توفنده و پرخاشگر است. مضامين اغلب قصايد او در نكوهش دنياداري و دنياداران است. او با زاهدان ريايي و حكام ستمگر كه هر كدام توجيه‏گر كار ديگري هستند، بي‏پروا مي‏ستيزد و از بيان حقيقت عريان كه تلخ و گزنده نيز مي‏باشد، ابايي ندارد.



سنايي با نقد اوضاع اجتماعي روزگارش، علاوه بر بيان دردها و معضلاتي كه دامنگير زمانه شده است، نشان مي‏‏دهد كه شاعري اهل درد و دين است؛ آن هم در زمانه‏اي كه سروران راستين شريعت در آن جايي ندارند و اهل فسق و تظاهر بر سرير قدرت تكيه زده‏اند؛ پادشاهان زورمدار به داد دادخواهان ضعيف نمي‏رسند و بلكه به بيداد مي‏كوشند.

تفكر شبه يوناني بر تفكر شرعي و وحياني غلبه كرده است؛ در صوفيان، صفايي نيست؛ مجالس ذكر، مجالس برنج و شير و شكر شده است و از زهد و عرفان و اسماي الهي در آنها خبري نيست؛ حرام‏خواري رايج و خالصان خوب كردار منزوي شده‏اند؛ نشاني از سلامت دين و درستي وجدان در ابناي زمانه ديده نمي‏شود؛ و...

بخش عمده‏اي از مضمون و انديشه در قصايد سنايي بر مدار انتقادات اجتماعي است. لبه تيز تيغ زبان او در اغلب موارد متوجه زراندوزان و حكام ظالم است. سنايي بارها با تصوير زندگي زاهدانه پيامبر و معصومين و صحابه و تأكيد بر آن در قصايدشؤ سعي دارد جامعه آرماني خود ـ كه عرصه ظهور در واقعيت يدا كرده است ـ را نشان دهد.

انديشه زهد و عرفان نيز از مهمترين محورهاي موضوعي در قصايد سنايي است. نكوهش دنيا، تفكر درباره مرگ، توصيه به گسستن از آرزوهاي طولاني و بي‏حد و حصر، تذكر به خويشتن حقيقي آدمي، از مضامين رايج قصايد اوست:

اي مسلمانان خلايق حال ديگر كرده‏اند

از سر بي‏حرمتي معروف منكر كرده‏اند

شرع را يك سو نهادستند اندر خير و شر

قول بطلميوس و جالينوس باور كرده‏اند

عالمان بي‏عمل از غايت حرص و امل

خويشتن را سخره اصحاب لشكر كرده‏اند

خون چشم بيوگان است آن كه در وقت صبوح

مهتران دولت اندر جام و ساغر كرده‏اند...



تا كي از دارالغروري ساختن دارالسرور؟

تا كي از دارالفراري ساختن دارالقرار؟

بر در ماتم سراي دين و چندين ناز و نوش؟

در ره رعنا سراي ديو و چندان كار و بار ...

اگر فردوسي و ناصرخسرو را استثنا كنيم، سنايي از اولين شاعران تفكر مدار تاريخ شعر فارسي است كه با تزريق انديشه عرفاني به كالبد شعرش، زمينه تحولي وسيع را در نگرش و شيوه فكر شاعران پس از خود به وجود مي‏آورد و سايه سنگينش بر شعر فارسي تا چند قرن پس از او گسترده مي‏شود.

راهي كه سنايي در پيش مي‏گيرد، فقط منحصر به يك قالب نمي‏ماند؛ بلكه قدرت شاعر در به كارگيري الفاظ و تسلط او بر زبان شعر، همراه با انديشه‏هاي بديعي كه دارد، به او اين امكان را مي‏دهد تا هم در غزل و هم در مثنوي و قصيده طرحي نو درافكند در صورتي كه تا پيش از او، موضوع قصيده محدود به مدح پادشاهان و وابستگان درباري و احياناً توصيفات طبيعي همچون بهاريه و خزاينه‏ها و... بود و نمايندگان مشخص اين نوع قصايد، شاعراني همچون عنصري، فرخي و منوچهري بودند.

غزل نيز در حوزه عشق مجاز و هوا و هوسهاي زميني محدود مانده بود و شاعران، وابستگان خاك بودند تا طايران افلاك. مثنوي حماسي با كار عظييم حكيم فردوسي تثبيت شده بود و به جز چند قصه منظوم عاشقانه، اثر سترگ ديگري در اين قالب مجال ظهور نيافته و ظرفيت حقيقي آن هنوز ناشناخته بود.

شورش سنايي بر خويش، عين شورش او بر وضع موجود زمانه بود و تبعات اين تحول و دگرگوني بي‏هيچ تصنع و تكلفي در آثار و اشعار او نمايان شد؛ وي از اولين شاعراني بود كه طرح مسائل اجتماعي و عرفاني و زهد و حكمت معنوي را در قصيده رايج كرد و در اين كار، صاحب مقامي شامخ شد؛ طوري كه هنوز بسياري از قصايد او نمونه برتر قصايد اجتماعي، عارفانه و زاهدانه‏اند.

در حوزه غزل نيز سنايي پنجره اشراق و جذبه‏هاي معنوي را به روي آن گشود و غزل را زبان عشق و شور عارفانه كرد. سنايي در قالب مثنوي به بيان حكمت معنوي و نعمت پيامبر (ص) با نوعي بيان تمثيلي پرداخت كه الهام بخش بسياري از شاعران پس از خود، همچون خاقاني و نظامي و عطار و مولوي در سرودن مثنويهاي حكمي و عرفاني شد. بيهوده نيست كه خاقاني براي اثبات ارج و عظمت شعرش، خود را با سنايي مقايسه مي‏كند و مدعي است كه

خلف شايسته سنايي است:

چو زمان عهد سنايي درنوشت

آسمان چون من سخن گستر بزاد

چون به غزنين ساحري شد زير خاك

خاك شروان ساحري نوتر بزاد

و نظامي، مخزن‏الاسرارش را با حديقة‏الحقيقه سنايي برابر مي‏نهد:

نامه دو آمد ز دو ناموسگاه

هر دو مسجل به دو بهرام شاه

آن زري از كان كهن ريخته

وين دري از بحر نو انگيخته

آن به درآورده ز غزني علم

وين زده بر سكه رومي رقم

و مولانا مي‏سرايد:

عطار روح بود و سنايي دو چشم او

ما از پي سنايي و عطار آمديم



زبان شعر سنايي در قصايد و مثنويهايش زباني صلب و سخت است؛ چه هنگامي كه لب به سخن حكيمانه باز مي‏كند و چه زماني كه بر ريزه‏خواران خوان تملق برمي‏شورد. قصايد او چنان قلعه‏هاي باشكوهي هستند كه تسخير آنها از عهده هر پهلواني برنمي‏آيد و هم از اين روي است كه از انبوه شاعران عارف و غير عارف تاريخ ادب فارسي فقط بعضي توانايي آن را داشته‏اند كه رخنه‏اي در قلعه‏هاي او به وجود آورند و غنيمتي فراچنگ آرند. زبان قصايد او در عين استواري و استحكام، زيبايي و ويژگيهاي زيبايي شناختي خاص خود را دارد. زبان حكمت، انتقاد و عشق است؛ و گاه در حكم تيغ برنده‏اي است كه حتي خود شاعر نيز از گزند آن مصون نمي‏ماند و هنگامي كه جنون شاعرانه او گل مي‏كند، ديگر هيچ زنجيري را تاب آن نيست كه او را مقيد اوامر ملوكانه و اخلاق رايج آدمهاي كمتر از متوسط نگهدارد. غزليات سنايي به حكم مضمون عاششقانه‏اي كه دارند، لطيفتر و قلندرانه‏ترند؛ البته هنگام داوري درباره شعر سنايي همواره بايد دو دوره فكري او را در نظر داشته باشيم؛ زيرا شعر او پيش از تحول و انقلاب دروني‏اش بيشتر با وضع موجود زمانه هماهنگ بود و او را تفكر و حكمت معنوي وجه مميز و غالب شعر او شدحول، و تفكر و حكمت معنوي وجه مميز و غالب شعر او شدن خلايق حال ديگر كرده‏اند

از سر بي‏حرمتي معروف منكر كرده‏اند

شرع را يك سو نهادستند اندر خير و شر

قول بطلميوس و جالينوس باور كرده‏اند

عالمان بي‏عمل از غايت حرص و امل

خويشتن را سخره اصحاب لشكر كرده‏اند

خون چشم بيوگان است آن كه در وقت صبوح

مهتران دولت اندر جام و ساغر كرده‏اند...



تا كي از دارالغروري ساختن دارالسرور؟

تا كي از دارالفراري ساختن دارالقرار؟

بر در ماتم سراي دين و چندين ناز و نوش؟

در ره رعنا سراي ديو و چندان كار و بار ...

 

 

 

با او دلم به مهر و مودت یگانه بود		سیمرغ عشق را دل من آشیانه بود
بر درگهم ز جمع فرشته سپاه بود		عرش مجید جاه مرا آستانه بود
در راه من نهاد نهان دام مکر خویش		آدم میان حلقه‌ی آن دام دانه بود
می‌خواست تا نشانه‌ی لعنت کند مرا		کرد آنچه خواست آدم خاکی بهانه بود
بودم معلم ملکوت اندر آسمان		امید من به خلد برین جاودانه بود
هفصد هزار سال به طاعت ببوده‌ام		وز طاعتم هزار هزاران خزانه بود
در لوح خوانده‌ام که یکی لعنتی شود		بودم گمان به هر کس و بر خود گمان نبود
آدم ز خاک بود من از نور پاک او		گفتم یگانه من بوم و او یگانه بود
گفتند مالکان که نکردی تو سجده‌ای		چون کردمی که با منش این در میانه بود
جانا بیا و تکیه به طاعات خود مکن		کاین بیت بهر بینش اهل زمانه بود
دانستم عاقبت که به ما از قضا رسید		صد چشمه آن زمان زد و چشمم روانه بود
ای عاقلان عشق مرا هم گناه نیست		ره یافتن به جانبشان بی رضا نبود

 

ويژگی‌های يک مقاله برای انتشار در نشريات علمی - پژوهشی

 

محمد مهدی سپهری

[e-mail] and [e-mail]

 1- مقدمه

در اين نوشته به ويـژگی‌هـای کلّی يک مقاله علمی - پژوهشی برای انتشــار در نشرياتـی که مقـالات آنها مـورد داوری قرار می‌گيرند (Refereed Journals) پرداخته شده است. اين نشريات يا مجلّه‌ها پس از دريافت مقاله آن را برای داوری نزد سه يا چند نفر از داوران که به موضوع مورد بحث مقاله آشنايی دارند ارسال می‌دارند. پس از دريافت نظرات و پيشنهادات داوران، در صورتی که مقاله قابلّيت انتشار داشته باشد، نشريه مقاله مورد بحث را منتشر می‌نمايد. چارچوب‌های آورده شده در اين نوشته نيز می‌تواند برای مقاله‌های ارسالی برای همايش‌های علمی که مقالات آنها داوری می‌شوند مورد توجّه قرارگيرد.

 2- معيارهای يک مقاله علمی - پژوهشی

توصيه جدّی می‌شود که معيارهای زير در هر مقاله علمی - پژوهشی مورد رعايت قرارگيرند. رعايت اين معيارها باعث انسجام و استحکام مقاله شده و امکان پذيرش آن را در يک مجله علمی - پژوهشی افزايش می‌دهد.

الف- مرتبط بودن مطالب و کامل بودن

·         تمام موضوعات مطرح شده‌اند.

·         استدلال‌ها و بحث‌ها در کليت متن مرتبط هستند.

·         منابع و مراجع ادبيات تحقيق آورده شده‌اند.

·         منطق و پيوستگی بين استدلال‌ها رعايت شده است.

 

ب- برخورداری از يک سازمان منسجم:

·         مقاله از يک ساختار شفاف مفهومي برخوردار است.

·         عنوان‌ها و زير‌عنوان‌های مناسب، صحيح و مرتبطی به کار برده شده‌اند.

·         نظام ارجاع دهي با ثبات و مناسب است.

 

پ- برخورداری از يک محوريّت تحقيقی در کلّيت و ترکيب مقاله:

·         تفکر خلاق، ترکيب و استدلال ظهور و بروز دارد.

·         دقت فکري در باره عنوان اصلي ديده مي‌شود.

·         مفاهيم مرتبط به نحو مناسبي تحقيق شده‌اند.

·         استدلال‌ها و اثبات‌ها به وسيله مدارک و مستندات يا ارجاعات پشتيباني شده‌اند.

·         شواهد کافی براي فهم موضوع وجود دارد.

·         ادبيات تحقيق مورد نقد و تحليل قرار گرفته‌اند.

·         ارتباط لازم بين ادبيات تحقيق و موضوع مورد تحقيق مقاله ارائه شده است.

 3- ساختار عمومی مقاله

يک مقاله تحقيقی به طور کلی می‌تواند در برگيرنده ساختاری مشابه ساختار زير باشد.

 

ترتيب	موضوع	شرح
1	عنوان مقاله	-                                           پرهيز از عنوان‌های کلی و روزنامه‌ای؛ -                                           استفاده از صفت و موصوف‌های لازم برای گوياتر نمودن عنوان؛ -                                           دارا بودن جذّابيت برای جذب مخاطب؛ -                                            فشرده و مختصر و يادآوردنی؛ -                                           پرهيز از اصطلاحات نامأنوس و اختصار -                                           توجه به اين نکته که عنوان يک برچسب است نه جمله.
2	نام نويسنده/نويسندگان	-                                           مشخص کردن نام و رابطه عضويتی نويسنده يا نويسندگان.
3	چکيده	-                                           دربرگيرنده (معرفی کلی و گويای تحقيق / بيان هدف و قلمرو تحقيق، اهميت کلّی تحقيق ، مروری فشرده بر ساختار مقاله، اشاره کلّی به نوآوری‌ها و دستاوردهای مقاله)؛ -                                           پرهيز جدی از آوردن مراجع، فرمول و علامت‌های ويژه؛ -                                           رعايت کوتاهی و فشرده بودن ( در حد يک بند و سقف 200 تا 250 کلمه)؛ -                                           توجه به اين نکته که تعداد افرادی که چکيده را می‌خوانند بسيار بيشتر از کسانی است که مقاله را می‌خوانند.
4	کليد واژه‌ها	-                                           تا سقف پنج کلمه و يا اصطلاح
5	مقدمه	-                                           تعريف مسئله و قلمرو تحقيق؛ -                                           طرح اهميت تحقيق؛ -                                           طرح سوابق تاريخی موضوع؛ -                                           طرح طبقه‌بندی‌ها و شاخه‌های مرتبط با موضوع؛ -                                           ارائه تعاريف اصطلاخات اصلی و علائم و اختصارات؛ -                                           مروری کلی بر بقيه مقاله. -                                           اين بخش می‌تواند با بخش بعدی ترکيب شود.
5	بررسی ادبيات موضوع/ سابقه تحقيق	-                                           طرح سابقه بر اساس يک نظم زمانی/ ديدگاهی/مکتب فکری يا هر طبقه‌بندی ديگر؛ -                                           طرح ارتباط ادبيات مورد بررسی با موضوع تحقيق؛ -                                           بيان نقاط قوّت، ضعف و محدوديت‌های ادبيات موضوع؛ -                                           صرف نظر از طرح مطالب شخصی و تعصب آميز؛ -                                           طرح يافته‌های موافق و مخالف در ادبيات؛ -                                           ارائه روند و سير تحقيق و طرح جهت‌گيری آن؛ -                                           نقد و بررسی تئوری‌های طرح شده؛ -                                           مشخص کردن محدوده زمانی مورد بررسی؛ -                                           برقراری ارتباط بين ادبيات موضوع با موضوع مورد تحقيق.
6	بدنه اصلی مقاله	-                                           متشکل از يک تا چند بخش و در برگيرنده اصل تحقيق و مطالعه نظير روش و متدولوژی، فرضيات، مدل رياضی.
7	نتايج	-                                           ارائه خروجی‌های آزمايش‌ها، مدل‌ها يا محاسبات.
8	بحث در باره نتايج	-                                           استخراج اصول،روابط و ارائه تعميم‌های ممکن؛ -                                           ارائه تحليل مدل يا تئوری؛ -                                           ارائه ارتباط بين نتايج و تحليل‌ها.
	جمع بندی و نتيجه‌گيری	-                                           طرح نتايج مهم و پيامدهای آنها؛ -                                           بيان استثناء ها و محدوديت‌ها؛ -                                           طرح افق‌های تحقيقاتی برای ادامه و توسعه تحقيق.
9	سپاسگزاری (در صورت نياز)	-                                           قدردانی از مؤسسات و يا اشخاصی که در به ثمر رسيدن تحقيق و يا بهتر انجام شدن فعاليت‌های مربوط به مقاله تأثيرگذار بوده‌اند.
9	منابع	-                                           ارائه فهرست مرتب شده منابع.
10	پيوست‌ها (در صورت نياز)	-                                           ارائه مطالب ضروری برای فهم و پشتيبانی از مطالب اصلی مقاله.

 

4- موارد ويرايشی

·                                                         رعايت ملاحظات دستوری در جملات و سعی در نوشتن جملات کوتاه و گويا؛

·                                                         شماره گذاری عنوان بخش‌ها و زيربخش‌ها؛

·                                                         شماره گذاری روابط و فرمول‌ها؛

·                                                         ارائه شرح مفيد و گويا در بالای جداول و پائين شکل‌ها؛

·                                                         شماره گذاری جداول و شکل‌ها به طور جداگانه؛

·                                                         ارجاع دهی به هر جدول و يا هر شکل در متن از طريق شماره مربوطه؛

·                                                         رعايت دندانه‌گذاری مناسب به منظور تفکيک بهتر و خواناتر نمودن نوشتار؛

·                                                         پرهيز از شکسته‌شدن کلمات در دو خط متوالی (نظير "می" در آخر خط و "شود" در ابتدای خط بعدی)؛

·                                                         پرهيز از کپی‌کردن تصاوير ناخوانای مراجع و منابع، سعی در بازطراحی آنها با ذکر دقيق مأخذ در ذيل آنها.

 

5- نکات ويژه

·                                                         سعی جدی در ثبات رويه‌های اتخاذ شده در نوشتار مقاله (مانند اندازه حروف، ضخامت خطوط در جداول و شکل‌ها، نوع خطوط لاتين در کلمات لاتين, فاصله                           شماره‌ها با متن يا روابط)؛

·                                                         الگوبرداری از ساختار آخرين مقالات منتشر شده در نشريه يا ژورنال هدف (نشريه‌ای که قصد داريد مقاله خودرا برای انتشار ارسال داريد)؛

·                                                         ارائه مقاله کامل شده به اشخاص مطّلع و مرتبط با موضوع مقاله و دريافت نظرات آنان و انجام عمل بالعکس در مورد آنان؛

·                                                         واگذاری تهيه مقالات مروری به محققان با تجربه و نويسندگانی که در زمينه مورد بررسی صاحب نظر بوده و لااقل چند مقاله در اين رابطه منتشر نموده‌اند؛

·                                                         اطمينان از دسترسی به مقالات مرجع مربوط به موضوع مقاله به ويژه مقالات جديد؛

·                                                         رعايت امانت، صداقت و اخلاق از اصول مهم هر فعاليت علمی و تحقيقی است. مراعات نمودن اين اصول از ضرورت بسيار بالائی برخوردار است.

 

6- کلام پايانی

نوشـته حاضر با دريافت نظرات اصلاحی و پيشـنهادی شما به طور قطــع بهتر و کاملتر خواهـد شد. نويسنده در انتــظار دريافت تجارب و ديدگاه‌های نقادانه و عالمانه شما در باره موضوع اين نوشتار است. بديهی است در نسخه‌های بعدی نکات متذکر شده شما با ذکر نامتان لحاظ خواهد شد.