همایش
همایشی در ترکیه برگزار می شود که مشخصات آن را می توانید در لینک زیر ببینید.
http://www.selcuklusempozyumu2011.com/fs/default.asp
--
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۲/۱۹ ساعت 0 توسط روشن
|
یقظه
یقظه
|
«یقظه» به معناى بیدارى و توجّه است و در مقابل غفلت و بى توجهى قرار دارد.درباره معناى لغوى این کلمه مى خوانیم که یقظه عبارت است از: «اَلاِْنْتِباهُ وَالتَوَجُّهُ اَعَمُّ مِنْ اَنْ یَکُونَ بِزَوالِ الْمَوْتِ وَالنَّوْمِ کُلاًّ اَوْ فِى الْجُمْلَةِ؛ بیدارى و توجّه اعم از این است که مرگ و خواب در کار نباشد یا به طور کلى و یا صورت اجمالى... .» یقظه در قرآنلفظ «یقظه» در قرآن به کار نرفته است. همچنین لفظى را در قرآن نمى توان یافت که به طور کامل مفهوم مورد نظر ما در مقابل غفلت را برساند؛ ولى شاید بتوان گفت: جامع تر از همه الفاظى که چنین محتوایى دارند، همان واژه «ذکر» است. کلمه «ذکر» گاهى در مقابل نسیان واقع مى شود که در این صورت به معنى فراموش نکردن و ادامه توجّه و گاهى نیز به معنى یادآورى است؛ یعنى، توجّهى که پس از نسیان و فراموشى بر انسان عارض مى شود. مادّه «ذکر» در صورتها و شکلهاى مختلف، بیش از 292 بار در قرآن به کار رفته است که نشان از اهمیّت یادآورى و توجّه و تنبّه دارد. این آیات انسان را به خداوند متوجّه مى سازد: «فَاذْکُرُونِىآ أَذْکُرْکُمْ وَ اشْکُرُوا لِى وَ لاَ تَکْفُرُونِ »؛ «مرا یاد کنید تا شما را یاد کنم و سپاسگزار من باشید و به من کفر نورزید.» و دستور مى دهند که زیاد به یاد خدا باشید: «یَـآأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْرًا کَثِیرًا »؛ «اى کسانى که ایمان آورده اید، خدا را یاد کنید، یادى بسیار.» و گاه انسان را به یاد نعمتهاى خدا مى اندازند: «وَاذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَمَآ أَنزَلَ عَلَیْکُم مِّنَ الْکِتَـبِ وَالْحِکْمَةِ»؛ «و نعمت خدا را بر خود و آنچه را که از کتاب و حکمت بر شما نازل کرده [و به وسیله آن به شما اندرز مى دهد]، به یاد آورید.» در برخى آیات نیز خداوند متعال سرگذشت بندگان ذاکر خود را بیان مى کند و مى فرماید که به یاد آنها باشید. «وَاذْکُرْ فِى الْکِتبِ مَرْیَمَ اِذِانْتَبَذَتْ مِنْ اَهْلِها مَکانا شَرْقِیّا»؛ «و در این کتاب [آسمانى] مریم را یاد کن، آن هنگام که از خانواده اش جدا شد، و در ناحیه شرقى (بیت المقدس) قرار گرفت.» و گاه انسان را به یاد روزهاى خدا مى اندازد: «وَذَکِّرْهُمْ بِاَیّامِ اللّهِ»؛ «و روزهاى خدا را به آنان یادآورى کن.» و همین طور سرگذشت و تاریخ پیشنیان، و توجّه به قیامت و... را مورد تذکّر قرار مى دهد. و گاه از انسانها مى پرسد: «اَفَلا تَذَکَّرُونَ»؛ «آیا متذکر نمى شوید؟» زمانى نیز زیانهاى اعراض از یاد خدا را متذکر مى شود که موجب زندگى سخت خواهد بود و در جهان آخرت، اعراض کننده از یاد خدا نابینا و کور محشور خواهد شد: «وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِکْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنکًا وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیَـمَةِ أَعْمَى»؛ «کسى که از یاد من رو گرداند، براى او زندگى [تلخ و] سخت خواهد بود و در روز قیامت او را نابینا محشور مى کنیم.» به یک معنى مى توان گفت که تمام آیات انذار و تبشیر، براى زدودن آثار غفلت، بیدارى مردم از خواب غفلت و تنبّه و تذکّر نازل شده است؛ پس یکى از مهم ترین رسالتهاى پیامبران، بیدارى و تنبّه مردم بوده است؛ چنان که امیر مؤمنان على علیه السلام فرمود: «اَیُّهَا النّاسُ اِنَّ اللّهَ اَرْسَلَ اِلَیْکُمْ رَسُولاً لِیُزِیحَ بِهِ عِلَّتَکُمْ وَیُوقِظَ بِهِ غَفْلَتَکُمْ؛ اى مردم! خداوند پیامبرى به سوى شما فرستاد تا بوسیله آن بیماریهاى [روحى و اخلاقى] شما را برطرف سازد و شما را از غفلت، بیدار نماید.» یقظه و بیدارى در روایاتدر روایات اسلامى به صورت وسیع به مسئله یقظه و بیدارى پرداخته شده است که در ذیل به نمونه هایى اشاره مى شود: 1. تا کى غفلت؟على علیه السلام در نهج البلاغه مى فرمایند: «اَما مِنْ ذلِکَ بُلُولٌ اَمْ لَیْسَ مِنْ نَوْمَتِکَ یَقْظَةٌ؛ آیا درد تو را درمان و خواب تو را بیدارى نیست؟» 2. روشنى با نور یقظهحضرت على علیه السلام مى فرمایند: «فَاسْتَصْبَحُوا بِنُورِ یَقْظَةٍ فِى الاَْبْصارِ وَالاَْسْماعِ وَالاَْفْئِدَةِ؛ با نور یقظه و بیدارى، چشمها و گوشها و قلبها را روشن ساختند.» ایشان در جاى دیگرى فرمودند: «وَکَیْفَ لا یُوقِظُکَ خَوْفُ بَیاتِ نِقْمَةٍ وَقَدْ تَوَرَّطْتَ بِمَعاصِیهِ مَدارِجَ سَطَواتِهِ فَتَداوَ مِنْ داءِ الْفَتْرَةِ فِى قَلْبِکَ بَعَزِیمَةٍ وَمِنْ کَرىَ الْغَفْلَةِ فِى ناظِرِکَ بِیَقْظَةٍ وَکُنْ لِلّهِ مُطِیعا وَبِذِکْرِهِ آنِسا؛ و چگونه ترس از فرود آمدن بلاى به یک معنى مى توان گفت که تمام آیات انذار و تبشیر، براى زدودن آثار غفلت، بیدارى مردم از خواب غفلت و تنبّه و تذکّر نازل شده است شب هنگام تو را بیدار نکرده است؟ با اینکه در درون معصیت خداوند و گناه غوطه ورى و در زیر سلطه و قدرت خداوند قرار دارى؟ پس مَرض سستى دل را با استقامت و عزم راسخ مداوا کن و این غفلتى که چشمت را فرا گرفته، با بیدارى برطرف ساز و مطیع خداوند شو و به یاد او انس گیر.» یقظه در کلام برخى از بزرگان1. امام خمینى رحمه الله در دوران اقامتشان در نجف اشرف، خطاب به طلاب مى فرمودند: «تا کى مى خواهید در خواب غفلت به سر برید و در فساد و تباهى غوطه ور باشید؟ از خدا بترسید و از عواقب امور بپرهیزید! از خواب غفلت بیدار شوید، شما هنوز بیدار نشدید، هنوز قدم اوّل را برنداشتید. قدم اوّل در سلوک، یقظه است؛ ولى شما در خواب به سر مى برید. چشمها باز [است] و دلها در خواب فرو رفته است. اگر دلها خواب آلود و قلبها بر اثر گناه سیاه و زنگ زده نمى شد، این طور آسوده خاطر و بى تفاوت به اعمال و اقوال نادرست ادامه نمى دادید. اگر قدرى در امور اخروى و عقبات هولناک آن فکر مى کردید، به تکالیف و مسئولیتهاى سنگینى که بر دوش شما است بیش تر اهمیت مى دادید.» 2. امام خمینى رحمه الله مى فرمایند: «بدان که اوّل منزل از منازل انسانیّت، منزل یقظه و بیدارى است؛ چنان که مشایخ اهل سلوک در منازل سالکان بیان فرموده اند. و از براى این منزل، چنان که شیخ عظیم الشأن شاه آبادى ـ دام ظلّه ـ بیان فرمودند، ده بیت است که اکنون در مقام تعداد آن نیستیم؛ ولى آنچه اکنون لازم است بیان شود، این است که انسان تا تنبّه پیدا نکند که مسافر است و لازم است از براى او سیر، و داراى مقصد است و باید به طرف آن مقصد ناچار حرکت کند و حصول مقصد ممکن است، «عزم» براى او حاصل نشود و داراى اراده نگردد. و هر یک از این امور داراى بیان و شرحى است که به ذکر آن اگر بپردازیم، به طول انجامد.» 3. استاد مصباح یزدى مى فرماید: «نخستین موضوعى که در بخش اخلاق فردى (اخلاقى که به تنظیم رابطه انسان با خودش مى پردازد) مطرح مى شود، موضوع توجّه، التفات، هوشیارى و بیدارى است در مقابل حالت غفلت و بى توجّهى؛ از اینرو، علماى اخلاق و کسانى که مراتب سیر انسانى را بررسى کرده اند، مانند: ارباب سیر و سلوک و عرفا، منزل اوّل از منازل سیر و سلوک انسان به سوى تعالى و تکامل را «یقظه» قرار داده اند که به معنى بیدارى و هوشیارى در مقابل غفلت به کار مى رود.» 4. آیة اللّه شیخ عباس ایزدى فرموده اند: «براى پرورش خود یا دیگران به اخلاق پسندیده و از بین بردن اخلاق ناپسند، در قدم اوّل فکر و عقل خود را و لو به کمک دیگران به کار بیندازیم و حقایق و علوم عملى را در ذهن و نفس خود به وجود بیاوریم و تحت تربیت مربّى خوب و یا مطالعه کتابهاى سازنده، جنبه هاى علمى خود را تقویت کنیم و به تدریج اندوخته هاى ذهنى خود را به کار بگیریم و آنها را در عمل تجربه کنیم. اینجا است که هر درجه اى از علم، منشأ عمل مى شود و همان عمل، درجه علم را بالا مى برد؛ در نتیجه، تبدیل به خُلق و خوى همیشگى ما مى شود.» آثار خودبیدارى بیدارى و مخصوصا توجّه به خود، مراتبى دارد که بر هر مرتبه آن آثار ویژه اى مترتب خواهد شد؛ آثارى که بر اساس تنوّع استعدادها و مراتب معرفت و ایمان انسانها متنوّع خواهد بود: 1. خودشناسى و خداشناسىتوجّه به نفس منشأ تقویت علم حضورى در نفس انسان مى شود. سپس به تدریج علم حضورى در مسیر تقویت و کمال خویش به جایى مى رسد که باب معرفتهاى ارزنده دیگرى و از آن جمله، معرفت توحیدى را به روى انسان باز مى کند. یکى از معانى جمله «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ؛ هر کس خودش را شناخت، خدایش را شناخته است»؛ این است که هرگاه انسان با درک حضورى حقیقت وجود خویش را یافت، مى بیند که یک موجود رابط و طفیلى و کاملاً وابسته به خداى متعال است و هر اندازه که وابستگى خودش را به خدا بیش تر درک کند، خدا را بهتر خواهد شناخت. این تلازم خودشناسى و خداشناسى در قرآن به طریق دیگرى بیان شده است، آنجا که مى فرماید: «وَ لاَ تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَـلـهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَـآلـءِکَ هُمُ الْفَـسِقُونَ »؛ «مانند کسانى که خدا را از یاد بردند، پس ما آنان را از یاد خودشان بردیم، نباشید. آنان همان تبهکاران هستند.» در روایت پیشین، خداشناسى از لوازم خودشناسى به شمار آمده و در آیه فوق نیز خود فراموشى از لوازم غفلت از خدا شمرده شده است. و نتیجه هر دو بیان عبارت است از وجود یک رابطه ویژه واقعى و تکوینى میان نفس انسان که مخلوق و معلول و وابسته است و خدا که خالق و علت مستقل و غیر وابسته است. 2. پیدایش حقیقت جویى در انسانبیدارى و توجّه به نفس موجب مى شود که انسان درباره خویش بیندیشد و یک سلسله علوم حصولى را تحصیل نماید که در حرکت تکاملیش مؤثر است و در نتیجه نفس انسانى را بشناسد که چگونه موجودى است، از کجا آمده، در دنیا چه موقعیتى بیدارى و توجّه به نفس موجب مى شود که انسان درباره خویش بیندیشد و یک سلسله علوم حصولى را تحصیل نماید که در حرکت تکاملیش مؤثر است دارد و به کدام سو در حرکت خواهد بود. از سوى دیگر، با پى بردن به اعماق نفس، آن را به عنوان آیتى از آیات الهى و مظهر بسیارى از صفات الهى مى شناسد؛ یعنى از طریق شناخت حصولى، به نوع دیگرى از خداشناسى حصولى دست پیدا خواهد کرد و ممکن است آیات ذیل ناظر به همین معرفت و خداشناسى باشد: «وَ فِى الاْءَرْضِ ءَایَـتٌ لِّلْمُوقِنِینَ * وَ فِىآ أَنفُسِکُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ »؛ «و در زمین نشانه هایى [از خدا] است براى اهل یقین و در جانهایتان [نیز آیات و نشانه هاى خدا هست] آیا نمى بینید؟» و در جاى دیگر مى فرماید: سَنُرِیهِمْ ءَایَـتِنَا فِى الاْءَفَاقِ وَ فِىآ أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ »؛ «به زودى نشانه هاى خود را در آفاق [و اطراف جهان] و در جانهایشان به آنان مى نمایانیم تا برایشان آشکار شود که او حق است.» 3. تلاش براى کسب کمالات انسانىبیدارى و خودشناسى موجب مى شود تا انسان در فکر شناخت کمالات و مصالح خودش و راه کسب آنها بیفتد و براى تحصیل آنها تلاش کند و از سوى دیگر، عیوب و نواقص و مفاسد خویش را بازشناسد و خود را از آلوده شدن و سقوط باز دارد.
|
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۱/۰۹ ساعت 9 توسط روشن
|
راز و رمز عدد هفت
راز و رمز عدد هفت
در عرصه زندگی گروههائی هستند که اعتقاد خاصّی به حروف و اعداد و نقطه دارند که به نام جنبش حروفیّه و نهضت پسیخانیان معروفند و مبنای اعتقادشان توجّه خاصّ به حروف مقطّعه در قرآن کریم است.
اصالت حروف و اعداد و ارزش رمزی آنها در میان فرقه های صوفیّه گسترش فراوان دارد و شکل تکامل یافته آن علم جفر است که علم حروف هم میگویند.
عدد هفت در بین ملل مختلف جهان از اهمیّت خاصّی برخوردار است و هر ملّتی نگرش خاصّی به عدد هفت دارد. عدد هفت را میتوان در ادیان و مذاهب مختلفه جهان و در تاریخ و هنر و طبیعت و بخصوص در ادبیّات فارسی و در تصوّف وعرفان و در گردش آسمان و ستارگان و دیگر موارد جستجو کرد و بررسی نمود.
در قرن هشتم هجری در آستانه پیدایش نهضت حروفیّه و نقطویّه و رونق گرفتن بازار شیوخ صوفیّه و اهمّیت دادن به مرشدان چلّه نشین، این مکتب رونق بیشتری یافت.
رهبر گروه حروفیّه فضل اله نعیمی میباشد که رساله ها و کتابهای متعدّد در این باب نگاشته است.
عدد هفت از سه حرف ساخته شده است: حرف«ه»نشان از هستی میدهد و حرف«ف» نمودار فرسایش است و حرف «ت» تباهی و نابودی را میرساند.
موارد مختلفه بکاربرده شده عدد هفت به شرح زیر است.
در عرصه زندگی گروههائی هستند که اعتقاد خاصّی به حروف و اعداد و نقطه دارند که به نام جنبش حروفیّه و نهضت پسیخانیان معروفند و مبنای اعتقادشان توجّه خاصّ به حروف مقطّعه در قرآن کریم است.
اصالت حروف و اعداد و ارزش رمزی آنها در میان فرقه های صوفیّه گسترش فراوان دارد و شکل تکامل یافته آن علم جفر است که علم حروف هم میگویند.
عدد هفت در بین ملل مختلف جهان از اهمیّت خاصّی برخوردار است و هر ملّتی نگرش خاصّی به عدد هفت دارد. عدد هفت را میتوان در ادیان و مذاهب مختلفه جهان و در تاریخ و هنر و طبیعت و بخصوص در ادبیّات فارسی و در تصوّف وعرفان و در گردش آسمان و ستارگان و دیگر موارد جستجو کرد و بررسی نمود.
در قرن هشتم هجری در آستانه پیدایش نهضت حروفیّه و نقطویّه و رونق گرفتن بازار شیوخ صوفیّه و اهمّیت دادن به مرشدان چلّه نشین، این مکتب رونق بیشتری یافت.
رهبر گروه حروفیّه فضل اله نعیمی میباشد که رساله ها و کتابهای متعدّد در این باب نگاشته است.
عدد هفت از سه حرف ساخته شده است: حرف«ه»نشان از هستی میدهد و حرف«ف» نمودار فرسایش است و حرف «ت» تباهی و نابودی را میرساند.
موارد مختلفه بکاربرده شده عدد هفت به شرح زیر است.
هفت خان رستم
در سفري كه رستم از سيستان به مازندران ميرود كه كيكاوس را رها سازد هفت مرحله از مراحل راه از براي او حوادثي پيش ميآيد كه آنها را هفت خان رستم ميناميم:
1- كشتن شير
2- نجات از گرما و تشنگي
3- كشتن اژدها
4- هلاك كردن گنده پير جادو
5- اسير كردن اولاد ديو
6- كشتن ارژنگ ديو
7- هلاك كردن ديو سفيد.
در سفري كه رستم از سيستان به مازندران ميرود كه كيكاوس را رها سازد هفت مرحله از مراحل راه از براي او حوادثي پيش ميآيد كه آنها را هفت خان رستم ميناميم:
1- كشتن شير
2- نجات از گرما و تشنگي
3- كشتن اژدها
4- هلاك كردن گنده پير جادو
5- اسير كردن اولاد ديو
6- كشتن ارژنگ ديو
7- هلاك كردن ديو سفيد.
هفت در قلمرو ادبيّات پارسي
هفت شهر عشق را عطّار گشت ما هنوز اندر خم يك كوچه ايم
«مولانا»
در اين مورد حرف بسيار است شرح و توضيح آن در اين مختصر نمي گنجد. نخست فهرست وار از چند كتاب كه درباره هفت نگاشته شده است نام ميبريم و سپس به توضيح عدد هفت و جلوه هاي آن كه در ادب پارسي فراوان آمده است اشاره ميشود.
1. تحليل هفت پيكر نظامي
2. هفت بند محتشم كاشاني
3. هفت حصار خواجه عبدالله انصاري
4. هفت اورنگ جامي
5. هفت وادي در منطق الطّير
6. هفت آتشكده
7. هفت آسيا
8. هفت سيّاره منظومه شمسي
9. هفت خواهران
10. هفت قلم آرايش
11. هفت گردون
12. هفت اختر
13. هفت منزل
14. هفت اقليم
15. خاتون هفت قلعه
16. هفت ناي
17. كوچه هفت پيچ
18. مجالس سبعه مولوي
19. هفت سال در زندان
20. هفت داستان
21. هفت قصيده يا سبعه معلّقه و...
نظامي گنجوي
هفت پيكر: نظامي گنجوي از شعراي اواخر قرن ششم است و بهترين اثر نظامي پنج گنج يا خمسه نظامي است هفت پيكر يا بهرامنامه چهارمين مثنوي ا زخمسه نظامي است. اين منظومه ازسرگذشت بهرام پنجم ساساني معروف به بهرام گور است و بنياد آن بر شماره هفت است. بهرام با هفت دختر هفت پادشاه هفت اقليم ازدواج ميكند و آنان را در هفت گنبد به هفت رنگ جاي ميدهد. بهرام هر روز هفته را با يك دختر در يك گنبد به سر ميبرد و هريك از دختران داستاني ميسرايد. نظامي جمعا هفت داستان از قول آنان روايت ميكند كه به نام هفت پيكر ناميده شده است كه از شاهكارهاي شعر فارسي است. اينك چند بيت به عنوان نمونه ذكر ميشود:
ما كه جزئي ز سبع گردونيم با تو بيرون هفت بيرونيم
در چنان بيستون هفت ستون هفت گنبد كشيد برگردون
هفت گنبد درون آن باره كرده بر طبع هفت سيّاره
بركشيده بر اين صفت پيكر هفت گنبدبه طبع هفت اختر
هفت كشور تمام در عهدش دختر هفت شاه در مهدش
چون كه بهرام شد نشاط پرست ديده درنقش هفت پيكر بست
هفت رنگ است زيرهفت اورنگ نيست بالاتر از سياهي رنگ
هفت گنبد بر آسمان بگذاشت اوره گنبـد دگر برداشـت
هفت مؤبد بخواند موبد زاد هفت گنبد به هفت موبد داد
تصوّف در مشرق زمين بالاترين اوج و عظمت را به ادبيّات ايران بخشيده و شعر را به اوج قدرت و عظمت رسانيده است.
شيخ عطّار
شيخ عطّار شخصيّتي است كه مولانا در حقّ او گويد:
هفت شهر عشق را عطّار گشت ما هنوز اندر خم يك كوچه ايم
آنچه گفتم در حقيقت اي عزيز آن شنيـدستم من از عـطّار نيز
من آن مولاي رومي ام كه از نطقم شكر ريزد وليكن در سخن گفتن غلام شيخ عطّارم
از ميان مثنويهاي عرفاني عطّار منطق الطّير از همه مثنويهايش پر شكوه و مشهورتر است و منظومهاي است كه از زبان پرندگان گفته شده است. مرغان در اين مرحله تلاش دارند. خود را به سيمرغ برسانند ولي لازم است از هفت وادي عبور كنند تا به كعبه مقصود برسند كه كنايه است از وابستگي هاي انسان به جهان ماديّات كه چگونه ميتوان از علايق دنيوي رهائي يافت و به هدف غائي رسيد در اين مرحله هفت وادي صعب و سخت وجود دارد كه مراحل سلوك ناميده ميشود و عبارتند از:
1. طلب
2. عشق
3. معرفت
4. استغناء
5. توحيد
6. حيرت
7. فقر و فنا
هست وادي طلب آغاز كار وادي عشق است از اين پس بيكنار
پس سيم وادي از آن معرفت هست چارم وادي استغنا صغت
هست پنجم وادي توحيد پاك پس ششم وادي حيرت صعبناك
هفتمين وادي فقر است و فنا بعد از اين وادي روش نبود ترا
عرفاي هند به جاي كلمه «فنافي الله» اصطلاح جاويدان «نيروانا» يا آرامش مطلق را به كار برده انددر تعقيب عدد هقت در منطق الطّير ابيات زير به چشم ميخورد:
گفت ما را هفت وادي در ره است چون گذشتي هفت وادي درگه است
هفت دريا يك شمر اينجا بود هفت اختر يك شـــرر اينجا بود
هفت سال القصّه بس آشفته بود باسـگان در كوي دختر خفتـه بود
كودكش گفت اي اميـر پر هنــر هفت طفليم اين زمان ما بي پــدر
خوش شد از گفتار او شاه جهان هفـت بار ديگــرش شــد ميهمــان
هفت گردون را بر آرم زير پر گر فرود آري بدين سرگشته سر
گفت اگر دوزخ شود همراه من هفت دوزخ سوزد از يك آه من
هفت کنگرۀ عرش الهی
ترا ز کنگرۀ عرش می زنند صفیر ندانمت که در این دامگه چه افتاده است
«حافظ»
به طوری که از مفاد کتب اکثر عرفای بزرگ از قبیل مولانا جلال الدّین رومی صاحب کتاب مثنوی معنوی در مبحث معراج مفهوم می گردد به طور خلاصه و فشرده هفت کنگره عرش و هفت ملکی که موکّل بر آن هستند کنایه از مراحل ثبوتی و ارتباط معنوی و سرّی هر انسان به سوی مبدأ پروردگار عالمیان است.
در گرشاسب نامه اين عنوان آمده است: درختي كه هفت گونه بارش بود
درختی گشن رسته در پيش تخت كه دادي بر از هفت سان آن درخت
زانگور و انجير و نارنج و سيب ز نـار و تـرنج و بــه دلفــريـب
استاد نورالدّين ابوالبركات عبدالرّحمن بن نظام الدّين احمد بن شمسالدّين محمدحنفي جامي از شعرا و نويسندگان فاضل خراسان در سده نهم هجري است وبزرگترين استاد سخن و عارف و نويسنده و دانشمند بزرگ پارسي گوي است لقب اصلي عمادالدّين و لقب مشهورش نورالدّين است و تخلّص او در شعر«جامي» است و او خود گفته است كه اين تخلّص را به دو سبب برگزيده است نخست ا زآن روي كه مولد او «جام» بود ديگر آنكه رشحات قلمش از جرعه جام شيخ الاسلام احمدجام معروف به ژنده پيل سرچشمه ميگرفت.
مولودم جام و رشحۀ قلمم جرعۀ جام شيخ الاسلامي است
لا جرم در جريدۀ اشعار به دو معني تخلّصم جامي است
ميلاد جامي در بيست و سوم ماه شعبان سال817 هجري قمري اتّفاق افتاده است او در شمار صوفيان زمان خود بوده و از سلسله نقشبندي است.
جامي بعد از چند سفر كه در بلاد خراسان و يا بين النّهرين كرده بود مهمترين سفرش در سال877 هجري قمري به حجاز بود. در اين سفرها از بغداد آزرده خاطر شد ودر غزلي گويد:
از ناكسان وفا و مروّت طمع مدار وز طبع ديو خاصيت آدمي مجوي
جامی در هرات روز جمعه هيجدهم محرم هنگام اذان صبح از سال898 هجري در هشتاد و يك سالگي بدرود حيات گفت...
دريغا كه بي ما بسي روزگار برويد گــل و بشكفـد نو بــهار
بسي تير و ديماه و ارديبهشت بيايد كه ما خاك باشيم و خشت
جامي نه تنها شاعر بزرگ بود بلكه در فنون علوم دين و ادب و تاريخ نيز مهارتي به سزا داشت امير عليشير نوائي كه خود از فضلاي عصر بود در وصف كمالات جامي گفته است:
عاجز از تعداد اوصاف كمال اوست عقل انجم گردون شمردن كي طريق اعور است؟
آثار جامي ازنظم و نثر بسيار است تمام آثارش را 99 گفتهاند لكن آن مقدار كه معلوم و در دست است حدود پنجاه اثر و به قولي مجموع تأليفاتش از نظم و نثر به موافق شماره حروف تخلّص او «جامي» پنجاه و چهار دفتر و رساله است.
در مرثيه جانگداز پسرش صفيالدّين چنين گويد:
زير گل تنگدل اي غنچه رعنا چوني ؟ بي تو ما غرقه به خونيم تو بي ما چوني
سلك جمعيّت ما بي تو گسسته است زهم ما كه جمعيـم چنينيـم تو تنـها چــونـي
بي تو در روي زمين تنگ شده بر من جاي تو كه در زير زمين ساخته اي جاچوني
هفت اورنگ جامي كه از زبده ترين آثار او تشكيل ميشود :
این هفت سفینه در سخن یک رنگ اند وین هفت خزینه در گهر همسنگ اند
چون هفت برادرند بر این چرخ بلنـــــد نامی شده بر زمین به هفت اورنگ اند
شامل اين مثنوي ها است :
1. سلسله الذّهب «زنجير طلا» : مانند حدیقه سنایی ، بر وزن «فاعلاتن مفاعلن فعلن» سروده شده، در ذکر حقایق عرفانی و مباحث فلسفي و ديني و اخلاقي است، و ضمناً اعتراضاتـی است که بر شیعیان جهان روا داشته است روی این اصل از بغداد رانده شد. وی در این مورد گوید :
از ناکسان وفا و مروّت طمع مدار وز طبــــع دیو خاصیت آدمی مجوی
و شاه اسماعیل صفوی پس از تسخیر هرات قبر او را منهدم ساخته و خرابش کرده است.
2. سلامان و ابسال : يكي ديگر از هفت مثنوي، بر وزن «فاعلاتن فاعلاتن فاعلن» سروده شده است، داستاني است كه اصل آن يوناني بوده و جامي آن را به نام يعقوب بيك پسر اوزون حسن آققويونلو به نظم در آورده است. سلامان فرزند ارمانوس پادشاه روم بود زني هيجده ساله به نام ابسال دايگي او را به عهده گرفته بود. سلامان عاشق ابسال ميشود پدرش همین که از عشق آنها مطلع می شود شروع به نصیحت و موعظه پسر می نماید ولی موثر واقع نمی شود پسر از ترس پدر با معشوقه اش فرار ميكنند و به غربت ميافتند و سختيها ميبينند و دست به هم داده خود را به دريا ميزنند، ابسال ميميرد ولي سلامان زنده ميماند اصل حکایت فوق در زبان یونانی بوده و خواجه نصیرالدّین طوسی آن قصّه را در شرح اشارات آورده است و جامی آن را به پارسی منظوم نقل می نماید. همچنین ابن سينا در كتاب «الاشارات و التّبنيهات» بدان اشاره دارد. اين مثنوي حاوي اشارات عرفاني و اخلاقي همراه با حكايات و تمثيلات است.
چیست آن ابسال در صحبت قریب وآن سلامان ماندن از وی با شکیب
3. تحفة الاحرار: منظومه اي است به بحر سریع «مفتعلن مفتعلن فاعلن» در وعظ و تربيت همراه با حكايات و تمثيلات بسيار در بيست مقاله.
اين مثنوي به شيوه مخزن الاســـرار نظامي و مطلع الانــوار امير خسرو دهلـــوي است و دليل نام گذاريش به تحفه الاحرار آن است كه به نام خواجه ناصرالدّين عبيدالله نقشبندي شيخ سلوك آن عصر كه معروف به «خواجه احرار» بوده و به سال 885 سروده شده است.
تحفه الاحرار لقب دادمش تحفه به احرار فرستادمش
4. سبحة الابرار: منظومه اي است، بر وزن رمل مسدّس «فاعلاتن فعلاتن فعلن» در ذكر مقامات سلوك ، تربيت ، تهذيب ، اصول عرفاني و اخلاقي كه شاعر آن را در چهل «عِقد» تنظيم كرده كه عبارتند از: در كشف حقيقت دل- در شرح سخن و سخنوري- در گفتار موزون- درشرح معنوي تصوّف و اغراض آن- در كشف راز پرهيزگاري- در اميد و رجا و درجات آن- در محبّت و مهرورزي- در آزادگي و حرّيّت- در جوانمردي و فتوّت در بردباري و حلم تا چهل عِقد.
این منظومه حکایتی است شیرین که با این بیت شروع می شود:
چارده ساله مهی بر لب بام چون مه چارده در حُسن تمام
5. يوسف و زليخا: قصّه در بحر هزج مسدّس «مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل» اصل قصّه و داستان از عربی به فارس نقل شده است ولی تعبیرات و تشبیهاتی که ایرانی ها بر آن اضافه کرده اند رنگ دیگری به خود گرفته است.
این قصّه معروف مشروحاً در تورات و قرآن کریم ذكر شده است. در قرآن سوره 12 بنام یوسف است. که 111 آیه دارد و در سال یازدهم بعثت در مکه پس از سوره هود نازل شده ، سرگذشت عبرت آمیز يوسف پسر یعقوب پیامبر می باشد اما اسم زليخا در تورات و قرآن کریم نیامده و معلوم نیست عنوان مزبور را از کجا اخذ و نقل کرده اند. جامي اين منظومه عالي داستاني و عشق را براي نظيره سازي با خسرو شيرين نظامي آفريده است.
6. ليلي و مجنون: عشق نامه اي است به پيروي از ليلي و مجنون نظامي گنجوي در سال889 هجري سروده شده كه داراي 3860 بيت ميباشد.
چنانكه خود گويد:
كوتـاهـي اين بلنــد بنيــاد در هشتصـد و نه فتـاد و هشتاد
ورتو به شمار آن بري دست باشد سه هزار و هشتصد و شصت
اصل اين داستان از عربي به پارسي راه يافته و مجنون كه اسمش قيس بني عامر است پسر عموي ليلي بوده است.
ليلي و مجنون جامي، توسط شزيchezy به فرانسه و هارتمنHartman به آلماني ترجمه شده است.
7. خردنامه اسكندري: به بحر متقارب «فعولن فعولن فعولن فعول » می باشد. این کتاب یک مجموعه اخلاقی و ادبی است که با این بیت شروع می شود:
الهی کمال الهی تـــراست جمال جهان پادشاهی تراست
خردنامه اسكندري به شيوۀ اسكندرنامه نظامي گنجوي در ذكر حِكم و مواعظ ، از زبان فيلسوفان يونان كه هر يك را به عنوان خردنامه ناميده است مانند خردنامه ارسطاطاليس و خردنامه سقراط يا فيثاغورث يا افلاطون. اين منظومه در سال890 هجري به نام سلطان حسين بايقرا منظوم شده.
جامی یک مثنوی هم در مناسک حجّ منظوم ساخته که آن نیز مانند تحفة الاحرار به بحر سریع «مفتعلن مفتعلن فاعلن» است.
ای ز گلت تـــــــازه سر حب دل ماند ز حب وطنت پا به گل
خیز که شد پرده کش و پرده ساز مطرب عشاق به راه حجـــاز
از جمله منظومه های جامی یکی هم تجنیس اللغات است.
جامی در فنّ معمّا هم چهار کتاب به عناوین «کبیر» ، « متوسط» ، «صغیر» و « اصغر» تالیف کرده است.
تأليفات منثور جامي نيز 7 كتاب به شرح زیر است:
1- نفحات الانس من حضرات القدس: اين كتاب در سال883 هجري تأليف يافته و آن شرح حال614 تن از فضلا و علما و مشايخ صوفيّه را حاوي است. اصل اين كتاب عربي بوده موسوم به «طبقات الصوفيّه» است كه بعدها خواجه عبدالله انصاري آن را به زبان هروي تقرير و توسيع نموده سپس جامي به حسب دستور امير عليشير نوائي آن را به فارسي ادبي در آورده و شرح حال مشايخ تا زمان خود را برآن افزوده است.
2. لوايح: رساله است در سير و سلوك صوفيّه به نظم و نثر فارسي مشتمل بر سي و سه لايحه و يك خاتمه هر لايحه شامل موضوعي از مراحل توحيد ربّاني و سير و سلوك عرفاني اين رساله داراي عباراتي موجز و مختصر و مفيد است كه نكته هاي بديع عرفاني را با رباعيّات نغز و دلنشين بيان ميكند يكي از لايحه ها چنين آغاز ميشود: آدمي اگر چه به سبب جسمانيّت در غايت كثافت است امّا به حسب روحانيّت در نهايت لطافت است، به هر چه توجّه كند رنگ آن پذيرد:
گر در دل تـو گل گذرد گل باشــي ور بلبل بي قــرار بلبــل باشي
تو جزوي و حق گل است اگر روزي چند انديشه گل پيشه كني گل باشي
3. كتاب لوامع في شرح الخمريّه: اصل خمريه قصيده اي است عربي در توحيد و سلوك ناظمش عمربن ابي الحسن حموي شهير به «ابن فارص» بوده است. اين قصيده به عربي و فارسي شروحي دارد كه از آن جمله شرح جامي است به نام «لوامع» و در سال 875 تحرير شده است.
4. شواهدالنبّوه: در حقيقت تتميم كتاب نفحات الانس است.
5. اشعة اللّمعات: به نثر فارسي در سلوك، شرح كتاب لمعات «فخرالدّين عراقي همداني» به درخواست وزير اميرعليشيرنوائي نوشته و مشتمل است بر مقدّمهاي و 28 لمعه.
6. بهارستان: كتابي است به شيوه و سبك گلستان سعدي داراي نظم و نثر اخلاقي به نام فرزندش ضياء الدّين يوسف تأليف كرده به سال892 هجري چنانكه گويد:
تكاپوي خامه در اين طرفه نامه كه جامي برآن كرد طبع آزمائي
به وقتي شد آخركه تاريخ هجرت شود نهصد ار هشت بروي فزائي
بهارستان جامي در هفت روضه است و آن را «روضة الاخيار و تحفة الابرار» هم مينامند شرح حالي از شعرا در روضه هفتم دارد.
7. نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص: در تصوّف و اصطلاح اهل سلوك به فارسي در حكمت و عرفان و در شرح وتفسير عقايد شيخ محي الدّين عربي «متوفي 628 هجري قمري» مولّف فصوص الحكم و مختصر آن يعني نقش الفصوص است در اين كتاب جامي اقوال مفسّرين ديگر خاصّه عقايد شيخ صدرالدّين محمد قونيوي را نيز داشته است. تأليف آن به سال863 بوده است. در مورد جامي از تحقيقات ارزشمند استاد بزرگوار جناب آقای كاظم خوش خبر استفاده شده و جاي تشكّر است.
هفت قصيده يا سبعه معلّقه «مونث معلق» زني كه شوهرش گم شده زني كه نه شوهر حاضر دارد و نه ميتواند شوهر ديگر اختيار كند ضمناً مطلّقه هر يك از معلّقات را گويند و آن نام هفت قصيده منسوب به هفت تن از شاعران دوره جاهليّت عرب است كه در نوع خود بي نظير بودند. گويند اين قصائد را به خاطر بلاغت و فصاحتي كه داشته است از ديوار خانه كعبه آويخته بودند و اثر طبع مرداني چون:
1ـ اِمْرَؤالقيسْ
2ـ طَرفه بن عَبد
3ـ زُهير بن ابي سلمي
4ـ از ابوعقيل لبيدبن ربيعة العامري
5ـ عمر و بن كلثوم بن مالك
6ـ عنتره بن شداد
7ـ الحارث بن حلزه.
هفت اورنگ: در صورت فلكي به هفت اورنگ موسوم است:
1- هفت اورنگ كهين يا دبّ اصغر يا بنات النعش صغري كه به شكل «خرس» نمايانده شده است و روبروي بنات النعش كبري قرار دارد وآن را خرس كوچك نيز نامند.
2- هفت اورنگ مهين يا دبّ اكبر يا بنات النعش كه هفت خواهران و هفت برادران نيز ناميده اند و آن را خرس بزرگ نيز گويند.
هفت گنج خسرو پرويز نام داستاني است از جمله360داستان باربد كه در فرهنگهاي فارسي آمده و نظامي در خسرو شيرين آن را به نظم درآورده است و اين داستان در وصف ثروت خسرو پرويز است كه آن هفت گنج نام دارد:
1-گنج عروس 2-گنج باد آورد 3-گنج افراسياب 4-گنج سوخته 5-گنج خضراء 6-گنج شاد آورد 7-گنج بار
فردوسي هم هفت گنج را بنام هفت گنج ديبۀ خسروي نگاشته است.
شاهنامه سلطنت خسرو پرويز، گفتار اندر بزرگي خسرو:
نخستين كه بنهاد گنج عروس زچين و ز بُر طاس و از هند و روس
دگر گنج باد آورش خواندند شمــارش بكــردند و در مـانـدنــد
دگر آنكه نامش همي بشنوي تو خـوانــي و را ديـبــه خســــروي
دگر نامـور گنـج افراسيـاب كه كس را نبود آن به خشكي و آب
دگر گنج كش خواندي سوخته كز آن گنـج بُد كشــور افروختــه
دگر گنج كز در خوشاب بود كه بالاش يك تيـــــر پرتاب بـــود
كه خضرا نهادند نامــش روان همـــان نـــامور كاردان بخــــردان
دگر آنكه بد شاد ورد بزرگ كه گويند رامشگران ستـــرگ
هفت شهر عشق را عطّار گشت ما هنوز اندر خم يك كوچه ايم
«مولانا»
در اين مورد حرف بسيار است شرح و توضيح آن در اين مختصر نمي گنجد. نخست فهرست وار از چند كتاب كه درباره هفت نگاشته شده است نام ميبريم و سپس به توضيح عدد هفت و جلوه هاي آن كه در ادب پارسي فراوان آمده است اشاره ميشود.
1. تحليل هفت پيكر نظامي
2. هفت بند محتشم كاشاني
3. هفت حصار خواجه عبدالله انصاري
4. هفت اورنگ جامي
5. هفت وادي در منطق الطّير
6. هفت آتشكده
7. هفت آسيا
8. هفت سيّاره منظومه شمسي
9. هفت خواهران
10. هفت قلم آرايش
11. هفت گردون
12. هفت اختر
13. هفت منزل
14. هفت اقليم
15. خاتون هفت قلعه
16. هفت ناي
17. كوچه هفت پيچ
18. مجالس سبعه مولوي
19. هفت سال در زندان
20. هفت داستان
21. هفت قصيده يا سبعه معلّقه و...
نظامي گنجوي
هفت پيكر: نظامي گنجوي از شعراي اواخر قرن ششم است و بهترين اثر نظامي پنج گنج يا خمسه نظامي است هفت پيكر يا بهرامنامه چهارمين مثنوي ا زخمسه نظامي است. اين منظومه ازسرگذشت بهرام پنجم ساساني معروف به بهرام گور است و بنياد آن بر شماره هفت است. بهرام با هفت دختر هفت پادشاه هفت اقليم ازدواج ميكند و آنان را در هفت گنبد به هفت رنگ جاي ميدهد. بهرام هر روز هفته را با يك دختر در يك گنبد به سر ميبرد و هريك از دختران داستاني ميسرايد. نظامي جمعا هفت داستان از قول آنان روايت ميكند كه به نام هفت پيكر ناميده شده است كه از شاهكارهاي شعر فارسي است. اينك چند بيت به عنوان نمونه ذكر ميشود:
ما كه جزئي ز سبع گردونيم با تو بيرون هفت بيرونيم
در چنان بيستون هفت ستون هفت گنبد كشيد برگردون
هفت گنبد درون آن باره كرده بر طبع هفت سيّاره
بركشيده بر اين صفت پيكر هفت گنبدبه طبع هفت اختر
هفت كشور تمام در عهدش دختر هفت شاه در مهدش
چون كه بهرام شد نشاط پرست ديده درنقش هفت پيكر بست
هفت رنگ است زيرهفت اورنگ نيست بالاتر از سياهي رنگ
هفت گنبد بر آسمان بگذاشت اوره گنبـد دگر برداشـت
هفت مؤبد بخواند موبد زاد هفت گنبد به هفت موبد داد
تصوّف در مشرق زمين بالاترين اوج و عظمت را به ادبيّات ايران بخشيده و شعر را به اوج قدرت و عظمت رسانيده است.
شيخ عطّار
شيخ عطّار شخصيّتي است كه مولانا در حقّ او گويد:
هفت شهر عشق را عطّار گشت ما هنوز اندر خم يك كوچه ايم
آنچه گفتم در حقيقت اي عزيز آن شنيـدستم من از عـطّار نيز
من آن مولاي رومي ام كه از نطقم شكر ريزد وليكن در سخن گفتن غلام شيخ عطّارم
از ميان مثنويهاي عرفاني عطّار منطق الطّير از همه مثنويهايش پر شكوه و مشهورتر است و منظومهاي است كه از زبان پرندگان گفته شده است. مرغان در اين مرحله تلاش دارند. خود را به سيمرغ برسانند ولي لازم است از هفت وادي عبور كنند تا به كعبه مقصود برسند كه كنايه است از وابستگي هاي انسان به جهان ماديّات كه چگونه ميتوان از علايق دنيوي رهائي يافت و به هدف غائي رسيد در اين مرحله هفت وادي صعب و سخت وجود دارد كه مراحل سلوك ناميده ميشود و عبارتند از:
1. طلب
2. عشق
3. معرفت
4. استغناء
5. توحيد
6. حيرت
7. فقر و فنا
هست وادي طلب آغاز كار وادي عشق است از اين پس بيكنار
پس سيم وادي از آن معرفت هست چارم وادي استغنا صغت
هست پنجم وادي توحيد پاك پس ششم وادي حيرت صعبناك
هفتمين وادي فقر است و فنا بعد از اين وادي روش نبود ترا
عرفاي هند به جاي كلمه «فنافي الله» اصطلاح جاويدان «نيروانا» يا آرامش مطلق را به كار برده انددر تعقيب عدد هقت در منطق الطّير ابيات زير به چشم ميخورد:
گفت ما را هفت وادي در ره است چون گذشتي هفت وادي درگه است
هفت دريا يك شمر اينجا بود هفت اختر يك شـــرر اينجا بود
هفت سال القصّه بس آشفته بود باسـگان در كوي دختر خفتـه بود
كودكش گفت اي اميـر پر هنــر هفت طفليم اين زمان ما بي پــدر
خوش شد از گفتار او شاه جهان هفـت بار ديگــرش شــد ميهمــان
هفت گردون را بر آرم زير پر گر فرود آري بدين سرگشته سر
گفت اگر دوزخ شود همراه من هفت دوزخ سوزد از يك آه من
هفت کنگرۀ عرش الهی
ترا ز کنگرۀ عرش می زنند صفیر ندانمت که در این دامگه چه افتاده است
«حافظ»
به طوری که از مفاد کتب اکثر عرفای بزرگ از قبیل مولانا جلال الدّین رومی صاحب کتاب مثنوی معنوی در مبحث معراج مفهوم می گردد به طور خلاصه و فشرده هفت کنگره عرش و هفت ملکی که موکّل بر آن هستند کنایه از مراحل ثبوتی و ارتباط معنوی و سرّی هر انسان به سوی مبدأ پروردگار عالمیان است.
در گرشاسب نامه اين عنوان آمده است: درختي كه هفت گونه بارش بود
درختی گشن رسته در پيش تخت كه دادي بر از هفت سان آن درخت
زانگور و انجير و نارنج و سيب ز نـار و تـرنج و بــه دلفــريـب
استاد نورالدّين ابوالبركات عبدالرّحمن بن نظام الدّين احمد بن شمسالدّين محمدحنفي جامي از شعرا و نويسندگان فاضل خراسان در سده نهم هجري است وبزرگترين استاد سخن و عارف و نويسنده و دانشمند بزرگ پارسي گوي است لقب اصلي عمادالدّين و لقب مشهورش نورالدّين است و تخلّص او در شعر«جامي» است و او خود گفته است كه اين تخلّص را به دو سبب برگزيده است نخست ا زآن روي كه مولد او «جام» بود ديگر آنكه رشحات قلمش از جرعه جام شيخ الاسلام احمدجام معروف به ژنده پيل سرچشمه ميگرفت.
مولودم جام و رشحۀ قلمم جرعۀ جام شيخ الاسلامي است
لا جرم در جريدۀ اشعار به دو معني تخلّصم جامي است
ميلاد جامي در بيست و سوم ماه شعبان سال817 هجري قمري اتّفاق افتاده است او در شمار صوفيان زمان خود بوده و از سلسله نقشبندي است.
جامي بعد از چند سفر كه در بلاد خراسان و يا بين النّهرين كرده بود مهمترين سفرش در سال877 هجري قمري به حجاز بود. در اين سفرها از بغداد آزرده خاطر شد ودر غزلي گويد:
از ناكسان وفا و مروّت طمع مدار وز طبع ديو خاصيت آدمي مجوي
جامی در هرات روز جمعه هيجدهم محرم هنگام اذان صبح از سال898 هجري در هشتاد و يك سالگي بدرود حيات گفت...
دريغا كه بي ما بسي روزگار برويد گــل و بشكفـد نو بــهار
بسي تير و ديماه و ارديبهشت بيايد كه ما خاك باشيم و خشت
جامي نه تنها شاعر بزرگ بود بلكه در فنون علوم دين و ادب و تاريخ نيز مهارتي به سزا داشت امير عليشير نوائي كه خود از فضلاي عصر بود در وصف كمالات جامي گفته است:
عاجز از تعداد اوصاف كمال اوست عقل انجم گردون شمردن كي طريق اعور است؟
آثار جامي ازنظم و نثر بسيار است تمام آثارش را 99 گفتهاند لكن آن مقدار كه معلوم و در دست است حدود پنجاه اثر و به قولي مجموع تأليفاتش از نظم و نثر به موافق شماره حروف تخلّص او «جامي» پنجاه و چهار دفتر و رساله است.
در مرثيه جانگداز پسرش صفيالدّين چنين گويد:
زير گل تنگدل اي غنچه رعنا چوني ؟ بي تو ما غرقه به خونيم تو بي ما چوني
سلك جمعيّت ما بي تو گسسته است زهم ما كه جمعيـم چنينيـم تو تنـها چــونـي
بي تو در روي زمين تنگ شده بر من جاي تو كه در زير زمين ساخته اي جاچوني
هفت اورنگ جامي كه از زبده ترين آثار او تشكيل ميشود :
این هفت سفینه در سخن یک رنگ اند وین هفت خزینه در گهر همسنگ اند
چون هفت برادرند بر این چرخ بلنـــــد نامی شده بر زمین به هفت اورنگ اند
شامل اين مثنوي ها است :
1. سلسله الذّهب «زنجير طلا» : مانند حدیقه سنایی ، بر وزن «فاعلاتن مفاعلن فعلن» سروده شده، در ذکر حقایق عرفانی و مباحث فلسفي و ديني و اخلاقي است، و ضمناً اعتراضاتـی است که بر شیعیان جهان روا داشته است روی این اصل از بغداد رانده شد. وی در این مورد گوید :
از ناکسان وفا و مروّت طمع مدار وز طبــــع دیو خاصیت آدمی مجوی
و شاه اسماعیل صفوی پس از تسخیر هرات قبر او را منهدم ساخته و خرابش کرده است.
2. سلامان و ابسال : يكي ديگر از هفت مثنوي، بر وزن «فاعلاتن فاعلاتن فاعلن» سروده شده است، داستاني است كه اصل آن يوناني بوده و جامي آن را به نام يعقوب بيك پسر اوزون حسن آققويونلو به نظم در آورده است. سلامان فرزند ارمانوس پادشاه روم بود زني هيجده ساله به نام ابسال دايگي او را به عهده گرفته بود. سلامان عاشق ابسال ميشود پدرش همین که از عشق آنها مطلع می شود شروع به نصیحت و موعظه پسر می نماید ولی موثر واقع نمی شود پسر از ترس پدر با معشوقه اش فرار ميكنند و به غربت ميافتند و سختيها ميبينند و دست به هم داده خود را به دريا ميزنند، ابسال ميميرد ولي سلامان زنده ميماند اصل حکایت فوق در زبان یونانی بوده و خواجه نصیرالدّین طوسی آن قصّه را در شرح اشارات آورده است و جامی آن را به پارسی منظوم نقل می نماید. همچنین ابن سينا در كتاب «الاشارات و التّبنيهات» بدان اشاره دارد. اين مثنوي حاوي اشارات عرفاني و اخلاقي همراه با حكايات و تمثيلات است.
چیست آن ابسال در صحبت قریب وآن سلامان ماندن از وی با شکیب
3. تحفة الاحرار: منظومه اي است به بحر سریع «مفتعلن مفتعلن فاعلن» در وعظ و تربيت همراه با حكايات و تمثيلات بسيار در بيست مقاله.
اين مثنوي به شيوه مخزن الاســـرار نظامي و مطلع الانــوار امير خسرو دهلـــوي است و دليل نام گذاريش به تحفه الاحرار آن است كه به نام خواجه ناصرالدّين عبيدالله نقشبندي شيخ سلوك آن عصر كه معروف به «خواجه احرار» بوده و به سال 885 سروده شده است.
تحفه الاحرار لقب دادمش تحفه به احرار فرستادمش
4. سبحة الابرار: منظومه اي است، بر وزن رمل مسدّس «فاعلاتن فعلاتن فعلن» در ذكر مقامات سلوك ، تربيت ، تهذيب ، اصول عرفاني و اخلاقي كه شاعر آن را در چهل «عِقد» تنظيم كرده كه عبارتند از: در كشف حقيقت دل- در شرح سخن و سخنوري- در گفتار موزون- درشرح معنوي تصوّف و اغراض آن- در كشف راز پرهيزگاري- در اميد و رجا و درجات آن- در محبّت و مهرورزي- در آزادگي و حرّيّت- در جوانمردي و فتوّت در بردباري و حلم تا چهل عِقد.
این منظومه حکایتی است شیرین که با این بیت شروع می شود:
چارده ساله مهی بر لب بام چون مه چارده در حُسن تمام
5. يوسف و زليخا: قصّه در بحر هزج مسدّس «مفاعیلن مفاعیلن مفاعیل» اصل قصّه و داستان از عربی به فارس نقل شده است ولی تعبیرات و تشبیهاتی که ایرانی ها بر آن اضافه کرده اند رنگ دیگری به خود گرفته است.
این قصّه معروف مشروحاً در تورات و قرآن کریم ذكر شده است. در قرآن سوره 12 بنام یوسف است. که 111 آیه دارد و در سال یازدهم بعثت در مکه پس از سوره هود نازل شده ، سرگذشت عبرت آمیز يوسف پسر یعقوب پیامبر می باشد اما اسم زليخا در تورات و قرآن کریم نیامده و معلوم نیست عنوان مزبور را از کجا اخذ و نقل کرده اند. جامي اين منظومه عالي داستاني و عشق را براي نظيره سازي با خسرو شيرين نظامي آفريده است.
6. ليلي و مجنون: عشق نامه اي است به پيروي از ليلي و مجنون نظامي گنجوي در سال889 هجري سروده شده كه داراي 3860 بيت ميباشد.
چنانكه خود گويد:
كوتـاهـي اين بلنــد بنيــاد در هشتصـد و نه فتـاد و هشتاد
ورتو به شمار آن بري دست باشد سه هزار و هشتصد و شصت
اصل اين داستان از عربي به پارسي راه يافته و مجنون كه اسمش قيس بني عامر است پسر عموي ليلي بوده است.
ليلي و مجنون جامي، توسط شزيchezy به فرانسه و هارتمنHartman به آلماني ترجمه شده است.
7. خردنامه اسكندري: به بحر متقارب «فعولن فعولن فعولن فعول » می باشد. این کتاب یک مجموعه اخلاقی و ادبی است که با این بیت شروع می شود:
الهی کمال الهی تـــراست جمال جهان پادشاهی تراست
خردنامه اسكندري به شيوۀ اسكندرنامه نظامي گنجوي در ذكر حِكم و مواعظ ، از زبان فيلسوفان يونان كه هر يك را به عنوان خردنامه ناميده است مانند خردنامه ارسطاطاليس و خردنامه سقراط يا فيثاغورث يا افلاطون. اين منظومه در سال890 هجري به نام سلطان حسين بايقرا منظوم شده.
جامی یک مثنوی هم در مناسک حجّ منظوم ساخته که آن نیز مانند تحفة الاحرار به بحر سریع «مفتعلن مفتعلن فاعلن» است.
ای ز گلت تـــــــازه سر حب دل ماند ز حب وطنت پا به گل
خیز که شد پرده کش و پرده ساز مطرب عشاق به راه حجـــاز
از جمله منظومه های جامی یکی هم تجنیس اللغات است.
جامی در فنّ معمّا هم چهار کتاب به عناوین «کبیر» ، « متوسط» ، «صغیر» و « اصغر» تالیف کرده است.
تأليفات منثور جامي نيز 7 كتاب به شرح زیر است:
1- نفحات الانس من حضرات القدس: اين كتاب در سال883 هجري تأليف يافته و آن شرح حال614 تن از فضلا و علما و مشايخ صوفيّه را حاوي است. اصل اين كتاب عربي بوده موسوم به «طبقات الصوفيّه» است كه بعدها خواجه عبدالله انصاري آن را به زبان هروي تقرير و توسيع نموده سپس جامي به حسب دستور امير عليشير نوائي آن را به فارسي ادبي در آورده و شرح حال مشايخ تا زمان خود را برآن افزوده است.
2. لوايح: رساله است در سير و سلوك صوفيّه به نظم و نثر فارسي مشتمل بر سي و سه لايحه و يك خاتمه هر لايحه شامل موضوعي از مراحل توحيد ربّاني و سير و سلوك عرفاني اين رساله داراي عباراتي موجز و مختصر و مفيد است كه نكته هاي بديع عرفاني را با رباعيّات نغز و دلنشين بيان ميكند يكي از لايحه ها چنين آغاز ميشود: آدمي اگر چه به سبب جسمانيّت در غايت كثافت است امّا به حسب روحانيّت در نهايت لطافت است، به هر چه توجّه كند رنگ آن پذيرد:
گر در دل تـو گل گذرد گل باشــي ور بلبل بي قــرار بلبــل باشي
تو جزوي و حق گل است اگر روزي چند انديشه گل پيشه كني گل باشي
3. كتاب لوامع في شرح الخمريّه: اصل خمريه قصيده اي است عربي در توحيد و سلوك ناظمش عمربن ابي الحسن حموي شهير به «ابن فارص» بوده است. اين قصيده به عربي و فارسي شروحي دارد كه از آن جمله شرح جامي است به نام «لوامع» و در سال 875 تحرير شده است.
4. شواهدالنبّوه: در حقيقت تتميم كتاب نفحات الانس است.
5. اشعة اللّمعات: به نثر فارسي در سلوك، شرح كتاب لمعات «فخرالدّين عراقي همداني» به درخواست وزير اميرعليشيرنوائي نوشته و مشتمل است بر مقدّمهاي و 28 لمعه.
6. بهارستان: كتابي است به شيوه و سبك گلستان سعدي داراي نظم و نثر اخلاقي به نام فرزندش ضياء الدّين يوسف تأليف كرده به سال892 هجري چنانكه گويد:
تكاپوي خامه در اين طرفه نامه كه جامي برآن كرد طبع آزمائي
به وقتي شد آخركه تاريخ هجرت شود نهصد ار هشت بروي فزائي
بهارستان جامي در هفت روضه است و آن را «روضة الاخيار و تحفة الابرار» هم مينامند شرح حالي از شعرا در روضه هفتم دارد.
7. نقدالنصوص في شرح نقش الفصوص: در تصوّف و اصطلاح اهل سلوك به فارسي در حكمت و عرفان و در شرح وتفسير عقايد شيخ محي الدّين عربي «متوفي 628 هجري قمري» مولّف فصوص الحكم و مختصر آن يعني نقش الفصوص است در اين كتاب جامي اقوال مفسّرين ديگر خاصّه عقايد شيخ صدرالدّين محمد قونيوي را نيز داشته است. تأليف آن به سال863 بوده است. در مورد جامي از تحقيقات ارزشمند استاد بزرگوار جناب آقای كاظم خوش خبر استفاده شده و جاي تشكّر است.
هفت قصيده يا سبعه معلّقه «مونث معلق» زني كه شوهرش گم شده زني كه نه شوهر حاضر دارد و نه ميتواند شوهر ديگر اختيار كند ضمناً مطلّقه هر يك از معلّقات را گويند و آن نام هفت قصيده منسوب به هفت تن از شاعران دوره جاهليّت عرب است كه در نوع خود بي نظير بودند. گويند اين قصائد را به خاطر بلاغت و فصاحتي كه داشته است از ديوار خانه كعبه آويخته بودند و اثر طبع مرداني چون:
1ـ اِمْرَؤالقيسْ
2ـ طَرفه بن عَبد
3ـ زُهير بن ابي سلمي
4ـ از ابوعقيل لبيدبن ربيعة العامري
5ـ عمر و بن كلثوم بن مالك
6ـ عنتره بن شداد
7ـ الحارث بن حلزه.
هفت اورنگ: در صورت فلكي به هفت اورنگ موسوم است:
1- هفت اورنگ كهين يا دبّ اصغر يا بنات النعش صغري كه به شكل «خرس» نمايانده شده است و روبروي بنات النعش كبري قرار دارد وآن را خرس كوچك نيز نامند.
2- هفت اورنگ مهين يا دبّ اكبر يا بنات النعش كه هفت خواهران و هفت برادران نيز ناميده اند و آن را خرس بزرگ نيز گويند.
هفت گنج خسرو پرويز نام داستاني است از جمله360داستان باربد كه در فرهنگهاي فارسي آمده و نظامي در خسرو شيرين آن را به نظم درآورده است و اين داستان در وصف ثروت خسرو پرويز است كه آن هفت گنج نام دارد:
1-گنج عروس 2-گنج باد آورد 3-گنج افراسياب 4-گنج سوخته 5-گنج خضراء 6-گنج شاد آورد 7-گنج بار
فردوسي هم هفت گنج را بنام هفت گنج ديبۀ خسروي نگاشته است.
شاهنامه سلطنت خسرو پرويز، گفتار اندر بزرگي خسرو:
نخستين كه بنهاد گنج عروس زچين و ز بُر طاس و از هند و روس
دگر گنج باد آورش خواندند شمــارش بكــردند و در مـانـدنــد
دگر آنكه نامش همي بشنوي تو خـوانــي و را ديـبــه خســــروي
دگر نامـور گنـج افراسيـاب كه كس را نبود آن به خشكي و آب
دگر گنج كش خواندي سوخته كز آن گنـج بُد كشــور افروختــه
دگر گنج كز در خوشاب بود كه بالاش يك تيـــــر پرتاب بـــود
كه خضرا نهادند نامــش روان همـــان نـــامور كاردان بخــــردان
دگر آنكه بد شاد ورد بزرگ كه گويند رامشگران ستـــرگ
عدد هفت در اسلام
براي شناخت عدد هفت كه بيشتر در انجام فرايض ديني به چشم ميخورد نخست به كلام الله مراجعه ميكنيم و براي درك مطلب و فهم موضوع كتاب اَلمُعجَمُ المُفَهرَس تأليف استاد محمد فؤاد عبدالباقي دانشمند بزرگ مصري را ورق ميزنيم و در صفحه 340آن كتاب درباره عدد هفت «سبع» به تفصيل سخن گفته شده كه نمونه كوچك آن در اين بخش ذكر ميشود.
عدد هفت در عبادات اسلامي بيشتر به چشم ميخورد نخست اينكه ميخوانيم آسمانها هفت طبقه هستند و سوره حمد كه در نمازهاي يوميّه خوانده ميشود به اتّفاق همه مفسّرين هفت آيه دارد و اركان نماز هفت است:نماز شب قدر دو ركعت است كه در هر ركعت بعد از حمد لازم است هفت مرتبه قل هو الله خوانده شود.
سجده موقعي صحيح است كه هفت عضو بدن با زمين تماسّ داشته باشد.
ترا بــايدكه هفت اندام هنگام نماز اندر فــروسايي به خـــــاك تيره در كيش مسلماني
و گر از نام هفت اندام پرسي گويمت اينك دو شصت پاي و دو زانو دو پنجه دست و پيشاني
در اسلام مرد نمي تواند با هفت طبقه از خويشاوندان خود كه از راه همخوني محرم هستند ازدواج نمايد:
1.مادر
2. دختر
3. خواهر
4. دختر خواهر
5. دختر برادر
6. عمّه
7. خاله
و همچنین زن.
بزرگترين عبادات در اسلام شركت در كنگره عظيم حجّ است و در اين مرحله عدد هفت بيشتر به چشم ميخورد، اصولاً مناسك حجّ هفت تا است:
1- احرام 2- طواف 3- سعي 4- عرفات 5- مني 6- رمي 7- ذبح
« مناسك حجّ (ترجمه سيد محمود طالقاني) »
سعي بين صفا و مروه 7مرتبه است يعني آن فاصله را بايد 7 بار طيّ كرد، صفا و مروه نام دو كوه است در مكّه كه فاصله ميان آن دو كوه 420 متر است كه ميتوان گفت در آن فاصله شصت تا هفت خوابيده است.هفت بار تهليل از اعمال حجّ است. پس از ايستادن در صفا بايد هفت بار تكبير گويد و هفت بار تهليل خدا كند.
در مشعر بايد هفتاد عدد سنگريزه جمع كرد تا در مني رمي جمره نمود، در روز اوّل ورود به مني اوّلين عمل واجب رمي جمره عقبه ميباشد، پس از نيّت كه چنين است هفت سنگ به جمره عقبه ميزنم بايد هفت سنگريزه نه كم و نه زياد به جمره عقبه بزند. روز يازدهم و دوازدهم نيز بايد رمي جمره كرد هر روز هفت سنگريزه به جمره اوّلي و هفت سنگريزه به جمره وسطي و هفت سنگريزه به جمره عقبه بزند «روزي21سنگريزه» و اگر شب سيزدهم هم درمني بماند بايد روز سيزدهم نيز به هر يك از جمرات هفت سنگريزه بزند.
طواف «پيرامون چيزي گشتن» عبارت از هفت مرتبه دور خانه خدا گرديدن است. شروع طواف بايد از حجرالاسود باشد ودر حجر الاسود ختم شود، طواف ا ز اركان حجّ است و كسي كه عمداً ترك كند حجّ او باطل است بايد دقّت كرد كه دورهاي كعبه از هفت مرتبه كمتر يا بيشتر نباشد.
« از كتاب به سوي كعبه تأليف اكبرفرد »
در قرآن كريم دفعات از سموات سبع نام برده شده است و در سوره حجر آيه 44 مي گويد كه جهنّم هفت درب دارد.
هفت سبع: قرآن را هفت سبع ناميده اند و دو وجه تسميه براي آن ياد كرده اند. نخست آنكه قاريان قديم آن را به هفت بخش تقسيم كرده هر روز يك سبع وهر هفته يك بار ختم قرآن ميكردند.
دوم آنكه قرآن مشتمل بر هفت موضوع است: وعد- وعيد- وعظ- قصص- امر- نهي- ادعيه
« فرهنگ معين »
در سوره يوسف آمده است كه پادشاه وقت در خواب هفت گاو فربه هفت گاو لاغر و هفت خوشه سبز گندم و هفت خوشه خشك ميبيند. ... حضرت يوسف در تعبیر آن خواب ميگويد كه هفت سال پرنعمت و سپس هفت سال خشك سالي خواهد شد كه شرح آن را ميتوان از تفاسير معتبر استفاده كرد.
در علم تجويد قرآن كريم
در بحث استعلاء و استفال در مورد استعلاء كه به معني برتري طلبي و در اصطلاح تجويدي تفخيم مي گويند عبارت است از 7 حرف: صـ ضـ طـ ظـ خـ غـ قـ حروف استعلاء بايد با صداي پر حجم و درشت تلفّظ شوند.
هفت بطن: هفت مفهوم كه براي آيات قرآني قايلند
حرف قرآن را بدان كه ظاهري است زير ظاهر باطني بس قاهري است
زير آن باطـن يكـي بطــن ســــــوم كه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبي خود كس نــــديد جـز خــداي بـي نظيــر بي نديد
همچنين تا هفت بطن اي بوالكرم مي شمر تو زين حديث معتصم
حنوط: احكام حنوط هفت است بعد از غسل واجب است ميّت را حنوط كنند يعني به پيشاني كف دستها، زانوها و دو انگشت بزرگ پاها كافور بمالند.
اصولاً الفباي زبان عربي 28حرف دارد كه ميتوان گفت از چهار تا، هفت ساخته شده است و وجوه صرف هم هفت تا است:
صحيح است و مثال است و مضاعف لفيف و نــاقص و مهمـــوز و اجوف
عدد هفت نه تنها در اسلام بلكه در ساير مذاهب و اديان و در نزد اقوام هند و اروپايي نيز مقدّس ميباشد در کتاب ريگ ودا آمده است كه هفت اسب همه گاه گردونه خورشيد را ميكشند.
تورات «اسفار خمسه عهد عتيق» نيز هفت را عدد كامل ميداند. گروهي از محقّقين و دانشمندان اروپا معتقدند كه نسخه تورات اصلي پس از وفات حضرت موسي در صندوق شهادت بوده علماء بني اسرائيل برحسب وصيّت حضرت موسي در هر هفت سال يك بار آنرا بيرون ميآوردند و بر بني اسرائيل ميخواندند. از قوم يهود خواسته شده بود كه هر هفت سال يك بار بندگان را آزاد كنند و از وامي كه به ديگران دادهاند درگذرند.
« تاريخ تمدن ويل دورانت ترجمه احمدآرام »
كتاب مقدّس عهد عتيق «سفر پيدايش باب اوّل» :
1. در ابتدا خدا آسمانها و زمين را آفريد
2. خدا فلك را بساخت
3. علف و نباتات را بيافريد
4. ماه و ستارگان را بيافريد
5. جانوران و پرندگان و خزندگان را بيافريد
6. آدم را بيافريد تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهايم و بر تمامي زمين و حشراتي كه بر زمين ميخزند حكومت نمايد.
7. روز هفتم خدا از همه كار خود كه ساخته بود فارغ شد پس خدا روز هفتم را مبارك خواند و آن را تقديس نمود. در مذهب يهود حضرت موسي در فرامين دهگانهاش منع كار را در روز هفتم هر هفته ميدهد.
در مذهب يهود انسان در موارد ذيل نجس ميباشد: در درجه اوّل زايمان در صورتي كه اولاد پسر باشد تا 7روز و اگر دختر باشد تا14روز.
«سفرلاويان باب 12»
در مذهب يهود خون نه تنها نجس نيست بلكه ماليدن و پاشيدن خون حيوان قرباني وسيله تطهير و تقدس شناخته شده است.
«سفرلاويان باب28 و آيه 15»
زن حايض 7روز نجس ميشود وبراي تطهير كفّاره هم لازم دارد
اگر در كنار فردي كسي بميرد آن شخص تا 7روز نجس ميشود
زني كه پسر بزايد تا 7روز نجس است و پس از آن بايد تا 33 روز در خون تطهير خود بماند و چيز مقدّس را لمس ننمايد و به مكان مقدّس داخل نشود تا ايّام طهرش به پايان برسد و اگر دختر بزايد دوره نجاست او دو هفته «14روز» و مدّتي كه بايد در خون تطهيرش بخوابد 66 روز خواهد بود.
خلاصه تطهير شدن در مذهب يهود مدّت دار است به اين معني كه شخص مدّت زماني هم بايد صبر كند و انزوا اختيار كند. در بعضي مواقع قرباني دادن هم لازم است.
خانه شخص مبروص[1] بايد 7روز بسته شود «سفر لاويان باب13»
« كتاب مطهّرات تأليف مهندس مهدي بازرگان »
مسيحيت نيز هفت را گرامي ميدارد و آئين مسيح هفت معجزه از سي و سه معجزه را در انجيل يوحنّا ذكر ميكند. انجيل متي نيز ما را به شگفتي وا ميدارد، در انجيل متي از هفت روح پليد سخن رانده است به نظر فرقه كاتوليك هفت گناه اصلي و هفت نوع توبه و هفت نوع آداب هفت نوع شادي و هفت نوع غسل تعميد وجود دارد
« دائره المعارف اجتماعي چاپ1344 »
كليساي كاتوليك مقدّسات را هفت ميشمارد و آنها را امور مقدّسه گويند و عبارتند از:
1. تعميد كه حضرت عيسي خود آن را دستور فرموده « متي28-19 »
2. تأئيد ميثاق
3. عشاء ربّاني
4. اعتراف به گناهان و كسب مغفرت انفرادي ولي اين عمل نزد كليساي پروتستان معمول نيست
5. سازمان روحاني كليسا از مقام پاپ اعظم و كاردينالهاي او گرفته تا ادني مرتبه پيشوايان مذهبي و كشيشهاي ساده سه درجه دارند: شمّاس- كشیش- اسقف هرعيسوي بايد به اين سلسله مراتب مقدّسه اعتقاد داشته باشد
6. ازدواج كه مراسم آن بايد به ترتيب مخصوص در كليسا و در حضور كشيش انجام گيرد
7. مسح محتضر كه اين عمل نيز فقط نزد كاتوليك ها معمول است و عبارت ازآن است كه شخص مشرف به موت را با روغن زيتون مقدّس تدهين ميكنند و اسقف بر او دعائي مخصوص ميخواند.
« علي اصغر حكمت »
زرتشتيان اعتقاد خاصّي به هفت امشاسپندان دارند هفت فرشتگاني كه هر كدام نشانهاي از خوبي و رستگاري هستند. زردشتيان شعارشان گفتار نيك،پندار نيك، كردار نيك است در آئين زرتشتي در پاكيزگي راه مبالغه پيموده شده است مثلاٌ ارتكاب به گناه شخص را نجس مينمايد
شديدترين ناپاكي، ناپاكي است كه در اثر موت بستگان به مايملك شخص تعلّق ميگيرد.
كسان مرده به حسب درجه قرابتي كه با ميّت دارند 5 تا 30 روز نجس بوده بايد انزوا اختيار نمايند و اعتقادي كه به آب و آتش و خاك دارند باعث شده است كه ملوّث كردن اين اشياء را خطاي بزرگ بدانند به طوري كه در كتاب زند مسطور است آن چيزي كه قوّت به اشيا ميدهد آب ميباشد و خرّمي دنيا به آب است. مبادا آب را آلوده نموده يا در آن مرده يا ناپاك بريزند زيرا براي اينكه خوراكیها سالم باشد لازم است در آب پاك پخته شود. يكي از زشترين اعمال كه مستوجب اعدام فردي است انداختن مرده در رودخانه است.
« كتاب مطهرات تأليف مهندس مهدي بازرگان صفحه94 »
[1] مبروص آنكه به برص مبتلا است، پيسي اندام پيسي ناخوشي جلدي كه پوست بدن مريض داراي لكه هاي كم و بيش سفيد ميشود، اين ناخوشي را امروزه نتيجه بهم خوردن متابوليسم عمومي بدن و عدم اعتدال ترشحات هورمونهاي غدد مترشحه داخلي دانند.
براي شناخت عدد هفت كه بيشتر در انجام فرايض ديني به چشم ميخورد نخست به كلام الله مراجعه ميكنيم و براي درك مطلب و فهم موضوع كتاب اَلمُعجَمُ المُفَهرَس تأليف استاد محمد فؤاد عبدالباقي دانشمند بزرگ مصري را ورق ميزنيم و در صفحه 340آن كتاب درباره عدد هفت «سبع» به تفصيل سخن گفته شده كه نمونه كوچك آن در اين بخش ذكر ميشود.
عدد هفت در عبادات اسلامي بيشتر به چشم ميخورد نخست اينكه ميخوانيم آسمانها هفت طبقه هستند و سوره حمد كه در نمازهاي يوميّه خوانده ميشود به اتّفاق همه مفسّرين هفت آيه دارد و اركان نماز هفت است:نماز شب قدر دو ركعت است كه در هر ركعت بعد از حمد لازم است هفت مرتبه قل هو الله خوانده شود.
سجده موقعي صحيح است كه هفت عضو بدن با زمين تماسّ داشته باشد.
ترا بــايدكه هفت اندام هنگام نماز اندر فــروسايي به خـــــاك تيره در كيش مسلماني
و گر از نام هفت اندام پرسي گويمت اينك دو شصت پاي و دو زانو دو پنجه دست و پيشاني
در اسلام مرد نمي تواند با هفت طبقه از خويشاوندان خود كه از راه همخوني محرم هستند ازدواج نمايد:
1.مادر
2. دختر
3. خواهر
4. دختر خواهر
5. دختر برادر
6. عمّه
7. خاله
و همچنین زن.
بزرگترين عبادات در اسلام شركت در كنگره عظيم حجّ است و در اين مرحله عدد هفت بيشتر به چشم ميخورد، اصولاً مناسك حجّ هفت تا است:
1- احرام 2- طواف 3- سعي 4- عرفات 5- مني 6- رمي 7- ذبح
« مناسك حجّ (ترجمه سيد محمود طالقاني) »
سعي بين صفا و مروه 7مرتبه است يعني آن فاصله را بايد 7 بار طيّ كرد، صفا و مروه نام دو كوه است در مكّه كه فاصله ميان آن دو كوه 420 متر است كه ميتوان گفت در آن فاصله شصت تا هفت خوابيده است.هفت بار تهليل از اعمال حجّ است. پس از ايستادن در صفا بايد هفت بار تكبير گويد و هفت بار تهليل خدا كند.
در مشعر بايد هفتاد عدد سنگريزه جمع كرد تا در مني رمي جمره نمود، در روز اوّل ورود به مني اوّلين عمل واجب رمي جمره عقبه ميباشد، پس از نيّت كه چنين است هفت سنگ به جمره عقبه ميزنم بايد هفت سنگريزه نه كم و نه زياد به جمره عقبه بزند. روز يازدهم و دوازدهم نيز بايد رمي جمره كرد هر روز هفت سنگريزه به جمره اوّلي و هفت سنگريزه به جمره وسطي و هفت سنگريزه به جمره عقبه بزند «روزي21سنگريزه» و اگر شب سيزدهم هم درمني بماند بايد روز سيزدهم نيز به هر يك از جمرات هفت سنگريزه بزند.
طواف «پيرامون چيزي گشتن» عبارت از هفت مرتبه دور خانه خدا گرديدن است. شروع طواف بايد از حجرالاسود باشد ودر حجر الاسود ختم شود، طواف ا ز اركان حجّ است و كسي كه عمداً ترك كند حجّ او باطل است بايد دقّت كرد كه دورهاي كعبه از هفت مرتبه كمتر يا بيشتر نباشد.
« از كتاب به سوي كعبه تأليف اكبرفرد »
در قرآن كريم دفعات از سموات سبع نام برده شده است و در سوره حجر آيه 44 مي گويد كه جهنّم هفت درب دارد.
هفت سبع: قرآن را هفت سبع ناميده اند و دو وجه تسميه براي آن ياد كرده اند. نخست آنكه قاريان قديم آن را به هفت بخش تقسيم كرده هر روز يك سبع وهر هفته يك بار ختم قرآن ميكردند.
دوم آنكه قرآن مشتمل بر هفت موضوع است: وعد- وعيد- وعظ- قصص- امر- نهي- ادعيه
« فرهنگ معين »
در سوره يوسف آمده است كه پادشاه وقت در خواب هفت گاو فربه هفت گاو لاغر و هفت خوشه سبز گندم و هفت خوشه خشك ميبيند. ... حضرت يوسف در تعبیر آن خواب ميگويد كه هفت سال پرنعمت و سپس هفت سال خشك سالي خواهد شد كه شرح آن را ميتوان از تفاسير معتبر استفاده كرد.
در علم تجويد قرآن كريم
در بحث استعلاء و استفال در مورد استعلاء كه به معني برتري طلبي و در اصطلاح تجويدي تفخيم مي گويند عبارت است از 7 حرف: صـ ضـ طـ ظـ خـ غـ قـ حروف استعلاء بايد با صداي پر حجم و درشت تلفّظ شوند.
هفت بطن: هفت مفهوم كه براي آيات قرآني قايلند
حرف قرآن را بدان كه ظاهري است زير ظاهر باطني بس قاهري است
زير آن باطـن يكـي بطــن ســــــوم كه در او گردد خردها جمله گم
بطن چارم از نبي خود كس نــــديد جـز خــداي بـي نظيــر بي نديد
همچنين تا هفت بطن اي بوالكرم مي شمر تو زين حديث معتصم
حنوط: احكام حنوط هفت است بعد از غسل واجب است ميّت را حنوط كنند يعني به پيشاني كف دستها، زانوها و دو انگشت بزرگ پاها كافور بمالند.
اصولاً الفباي زبان عربي 28حرف دارد كه ميتوان گفت از چهار تا، هفت ساخته شده است و وجوه صرف هم هفت تا است:
صحيح است و مثال است و مضاعف لفيف و نــاقص و مهمـــوز و اجوف
عدد هفت نه تنها در اسلام بلكه در ساير مذاهب و اديان و در نزد اقوام هند و اروپايي نيز مقدّس ميباشد در کتاب ريگ ودا آمده است كه هفت اسب همه گاه گردونه خورشيد را ميكشند.
تورات «اسفار خمسه عهد عتيق» نيز هفت را عدد كامل ميداند. گروهي از محقّقين و دانشمندان اروپا معتقدند كه نسخه تورات اصلي پس از وفات حضرت موسي در صندوق شهادت بوده علماء بني اسرائيل برحسب وصيّت حضرت موسي در هر هفت سال يك بار آنرا بيرون ميآوردند و بر بني اسرائيل ميخواندند. از قوم يهود خواسته شده بود كه هر هفت سال يك بار بندگان را آزاد كنند و از وامي كه به ديگران دادهاند درگذرند.
« تاريخ تمدن ويل دورانت ترجمه احمدآرام »
كتاب مقدّس عهد عتيق «سفر پيدايش باب اوّل» :
1. در ابتدا خدا آسمانها و زمين را آفريد
2. خدا فلك را بساخت
3. علف و نباتات را بيافريد
4. ماه و ستارگان را بيافريد
5. جانوران و پرندگان و خزندگان را بيافريد
6. آدم را بيافريد تا بر ماهيان دريا و پرندگان آسمان و بهايم و بر تمامي زمين و حشراتي كه بر زمين ميخزند حكومت نمايد.
7. روز هفتم خدا از همه كار خود كه ساخته بود فارغ شد پس خدا روز هفتم را مبارك خواند و آن را تقديس نمود. در مذهب يهود حضرت موسي در فرامين دهگانهاش منع كار را در روز هفتم هر هفته ميدهد.
در مذهب يهود انسان در موارد ذيل نجس ميباشد: در درجه اوّل زايمان در صورتي كه اولاد پسر باشد تا 7روز و اگر دختر باشد تا14روز.
«سفرلاويان باب 12»
در مذهب يهود خون نه تنها نجس نيست بلكه ماليدن و پاشيدن خون حيوان قرباني وسيله تطهير و تقدس شناخته شده است.
«سفرلاويان باب28 و آيه 15»
زن حايض 7روز نجس ميشود وبراي تطهير كفّاره هم لازم دارد
اگر در كنار فردي كسي بميرد آن شخص تا 7روز نجس ميشود
زني كه پسر بزايد تا 7روز نجس است و پس از آن بايد تا 33 روز در خون تطهير خود بماند و چيز مقدّس را لمس ننمايد و به مكان مقدّس داخل نشود تا ايّام طهرش به پايان برسد و اگر دختر بزايد دوره نجاست او دو هفته «14روز» و مدّتي كه بايد در خون تطهيرش بخوابد 66 روز خواهد بود.
خلاصه تطهير شدن در مذهب يهود مدّت دار است به اين معني كه شخص مدّت زماني هم بايد صبر كند و انزوا اختيار كند. در بعضي مواقع قرباني دادن هم لازم است.
خانه شخص مبروص[1] بايد 7روز بسته شود «سفر لاويان باب13»
« كتاب مطهّرات تأليف مهندس مهدي بازرگان »
مسيحيت نيز هفت را گرامي ميدارد و آئين مسيح هفت معجزه از سي و سه معجزه را در انجيل يوحنّا ذكر ميكند. انجيل متي نيز ما را به شگفتي وا ميدارد، در انجيل متي از هفت روح پليد سخن رانده است به نظر فرقه كاتوليك هفت گناه اصلي و هفت نوع توبه و هفت نوع آداب هفت نوع شادي و هفت نوع غسل تعميد وجود دارد
« دائره المعارف اجتماعي چاپ1344 »
كليساي كاتوليك مقدّسات را هفت ميشمارد و آنها را امور مقدّسه گويند و عبارتند از:
1. تعميد كه حضرت عيسي خود آن را دستور فرموده « متي28-19 »
2. تأئيد ميثاق
3. عشاء ربّاني
4. اعتراف به گناهان و كسب مغفرت انفرادي ولي اين عمل نزد كليساي پروتستان معمول نيست
5. سازمان روحاني كليسا از مقام پاپ اعظم و كاردينالهاي او گرفته تا ادني مرتبه پيشوايان مذهبي و كشيشهاي ساده سه درجه دارند: شمّاس- كشیش- اسقف هرعيسوي بايد به اين سلسله مراتب مقدّسه اعتقاد داشته باشد
6. ازدواج كه مراسم آن بايد به ترتيب مخصوص در كليسا و در حضور كشيش انجام گيرد
7. مسح محتضر كه اين عمل نيز فقط نزد كاتوليك ها معمول است و عبارت ازآن است كه شخص مشرف به موت را با روغن زيتون مقدّس تدهين ميكنند و اسقف بر او دعائي مخصوص ميخواند.
« علي اصغر حكمت »
زرتشتيان اعتقاد خاصّي به هفت امشاسپندان دارند هفت فرشتگاني كه هر كدام نشانهاي از خوبي و رستگاري هستند. زردشتيان شعارشان گفتار نيك،پندار نيك، كردار نيك است در آئين زرتشتي در پاكيزگي راه مبالغه پيموده شده است مثلاٌ ارتكاب به گناه شخص را نجس مينمايد
شديدترين ناپاكي، ناپاكي است كه در اثر موت بستگان به مايملك شخص تعلّق ميگيرد.
كسان مرده به حسب درجه قرابتي كه با ميّت دارند 5 تا 30 روز نجس بوده بايد انزوا اختيار نمايند و اعتقادي كه به آب و آتش و خاك دارند باعث شده است كه ملوّث كردن اين اشياء را خطاي بزرگ بدانند به طوري كه در كتاب زند مسطور است آن چيزي كه قوّت به اشيا ميدهد آب ميباشد و خرّمي دنيا به آب است. مبادا آب را آلوده نموده يا در آن مرده يا ناپاك بريزند زيرا براي اينكه خوراكیها سالم باشد لازم است در آب پاك پخته شود. يكي از زشترين اعمال كه مستوجب اعدام فردي است انداختن مرده در رودخانه است.
« كتاب مطهرات تأليف مهندس مهدي بازرگان صفحه94 »
[1] مبروص آنكه به برص مبتلا است، پيسي اندام پيسي ناخوشي جلدي كه پوست بدن مريض داراي لكه هاي كم و بيش سفيد ميشود، اين ناخوشي را امروزه نتيجه بهم خوردن متابوليسم عمومي بدن و عدم اعتدال ترشحات هورمونهاي غدد مترشحه داخلي دانند.
هفت خان اسفنديار
لهراسب كه كيخسرو او را جانشين خود كرده است پسري دارد موسوم به گشتاسب كه چون از پدر رنجيده ميشود به خاك روم ميرود و داستان عشق او باكتايون دختر قيصر اتّفاق ميافتد. بعد از آن كه به ايران بازگشته به جاي پدرش مينشيند، زردشت به پيغمبري ظهور ميكند. ارجاسب پادشاه چين و توران از اين كه ايرانيان دين خود را تغيير داده اند و به جاي بتكدة نوبهار آتشكده زردشت را قبلة خود ساختهاند برآشفته لشكر به ايران ميكشد پهلوان ايران پيشواي زردشتيان در اين جنگها اسفنديار پسر گشتاسب است. ارجاسب لشكر به بلخ برده لهراسب را ميكشد و دختران گشتاسب را به اسارت ميبرد. اسفنديار ميآيد و لشكر ارجاسب را شكست ميدهد و از براي باز آوردن خواهران خويش به جانب توران ميرود در راه هفتحادثه از براياو رويميدهد كههفتخان اسفنديارناميده ميشود. بدين ترتيب:
1. كشتن گرگان
2. جنگ با شيران
3. هلاك كردن اژدها
4. كشتن گنده پيرجادو
5. پيكار با سيمرغ
6. نجات از برف و سرما
7. عبور از دريا و رسيدن به رويين دز
اين هفت ماجرا با هفت پيش آمد رستم بي شباهت نيست.
لهراسب كه كيخسرو او را جانشين خود كرده است پسري دارد موسوم به گشتاسب كه چون از پدر رنجيده ميشود به خاك روم ميرود و داستان عشق او باكتايون دختر قيصر اتّفاق ميافتد. بعد از آن كه به ايران بازگشته به جاي پدرش مينشيند، زردشت به پيغمبري ظهور ميكند. ارجاسب پادشاه چين و توران از اين كه ايرانيان دين خود را تغيير داده اند و به جاي بتكدة نوبهار آتشكده زردشت را قبلة خود ساختهاند برآشفته لشكر به ايران ميكشد پهلوان ايران پيشواي زردشتيان در اين جنگها اسفنديار پسر گشتاسب است. ارجاسب لشكر به بلخ برده لهراسب را ميكشد و دختران گشتاسب را به اسارت ميبرد. اسفنديار ميآيد و لشكر ارجاسب را شكست ميدهد و از براي باز آوردن خواهران خويش به جانب توران ميرود در راه هفتحادثه از براياو رويميدهد كههفتخان اسفنديارناميده ميشود. بدين ترتيب:
1. كشتن گرگان
2. جنگ با شيران
3. هلاك كردن اژدها
4. كشتن گنده پيرجادو
5. پيكار با سيمرغ
6. نجات از برف و سرما
7. عبور از دريا و رسيدن به رويين دز
اين هفت ماجرا با هفت پيش آمد رستم بي شباهت نيست.
هفت وادی سلوک
اهل تصّوف و عرفان برای رسیدن به مقام کمال و وصل، راههایی دارند که آن را طرق سیر و سلوک می خوانند و معتقدند که انسان واقعی کسی است که این راه را مرحله به مرحله و منزل به منزل طیّ نموده به پایان آن رسیده باشد. ولی بعضی از عرفا عقیده دارند که انسان بر حسب استعداد می تواند بدون آن که بعضی از این مراحل را طیّ کرده باشد به سرمنزل مقصود برسد. یعنی در واقع چند منزل یک منزل بنماید. ولی این بسته به توفیقات غیبی است. والّا به حکم نردبان پله - پله تاکسی مراحل پائین را نپیموده باشد به مقامات بالاتر نمی تواند برسد. این مراحل و منازل را عرفا و مشایخ بزرگ هر کدام به طوری معیّن نموده اند که از یکدیگر متفاوت است.
ما در اینجا طریق سیر و سلوک را به طوری که یکی از عرفای بزرگ ایران شیخ فریدالدّین عطّار در کتاب مشهور خود موسوم به «منطق الطیّر» بیان نموده است، به طور اختصار از نظر خوانندگان گذرانده مسئلت می نمائیم که در طی این طریق توفیقات الهی شامل حالشان باشد. به عقیده عطّار سیر وسلوک هفت وادی است بدین قرار:
1- طلب
2- عشق
3- معرفت
4- استغنا
5- توحید
6 – حیرت
7- فقرو فنا
علاقه مندان برای شرح و بسط این مطالب می توانند به کتاب منطق الطّیر شیخ عطارد نیشابوری مراجعه فرمایند.
اهل تصّوف و عرفان برای رسیدن به مقام کمال و وصل، راههایی دارند که آن را طرق سیر و سلوک می خوانند و معتقدند که انسان واقعی کسی است که این راه را مرحله به مرحله و منزل به منزل طیّ نموده به پایان آن رسیده باشد. ولی بعضی از عرفا عقیده دارند که انسان بر حسب استعداد می تواند بدون آن که بعضی از این مراحل را طیّ کرده باشد به سرمنزل مقصود برسد. یعنی در واقع چند منزل یک منزل بنماید. ولی این بسته به توفیقات غیبی است. والّا به حکم نردبان پله - پله تاکسی مراحل پائین را نپیموده باشد به مقامات بالاتر نمی تواند برسد. این مراحل و منازل را عرفا و مشایخ بزرگ هر کدام به طوری معیّن نموده اند که از یکدیگر متفاوت است.
ما در اینجا طریق سیر و سلوک را به طوری که یکی از عرفای بزرگ ایران شیخ فریدالدّین عطّار در کتاب مشهور خود موسوم به «منطق الطیّر» بیان نموده است، به طور اختصار از نظر خوانندگان گذرانده مسئلت می نمائیم که در طی این طریق توفیقات الهی شامل حالشان باشد. به عقیده عطّار سیر وسلوک هفت وادی است بدین قرار:
1- طلب
2- عشق
3- معرفت
4- استغنا
5- توحید
6 – حیرت
7- فقرو فنا
علاقه مندان برای شرح و بسط این مطالب می توانند به کتاب منطق الطّیر شیخ عطارد نیشابوری مراجعه فرمایند.
عجائب هفتگانه
عجايب هفتگانه از بحثهاي داغ و هميشگي مردم در مجالس و محافل است وبراي روشن شدن مطلب به چگونگي به وجود آمدن آنها اشاره ميشود.
1. اهرام ثلاثه مصر: مشهورترين فراعنه مصر سه پادشاه از سلسه چهارم اند كه در حدود سه هزار سال قبل از ميلاد ميزيسته اند و ابنيه عظيمي به عنوان خوابگاه ابدي خود ساخته اند كه به نام اهرام ثلاثه مصر معروف است. در يكي از سالنها جسد موميائي كئوپس فرعون مصر گذاشته شده است.2800سال قبل از ميلاد
2. حدايق معلّقه يا باغهاي آويزان: در بابل قديم يكي از عجائب هفتگانه جهان قديم است كه به قصر شاهي متصّل بود و منسوب به نبوكد نصر «بُخت نصر» دوّم است و گويند او باغها را براي زن خود سميراميس بر تپّه هاي مصنوعي كه باستون بنا شده بود و 75قدم از سطح زمين ارتفاع داشت با هزينه بسيار بنا كرد و درختان بلند كمياب كاشته بودند.
3. مجسّمه زئوس «ژوپیتر»: طبق افسانه هاي روم قديم وي خداي خدايان در شهر المپيا حاكم نشين يونان نصب شده بود و در خلال جنگهاي گوناگون از بين رفته است.
4. معبد آرتميس: يكي از معابد بزرگ جهان بوده داراي 127ستون ميباشد و پنج سال پيش از تولّد حضرت مسيح ساخته شده است جنس آن از مرمر خالص گرانبها است.
5. آرامگاه موسولوس: يكي ديگر از شاهكارهاي هنري است كه به دستور زن باوفايش در تاريخ325 پيش از ميلاد ساخته شده ولي بر اثر مرور زمان و زلرله هاي شديد قسمتهائي از آن شكــاف برداشته و خــراب شده است، در قرن نوزدهم قسمتهاي قيمتي آن به موزه لندن برده شده است.
6. مجسّمه آپولون : خداي روشنائي يونان باستان «وي پسرزئوس ولتو و برادر آرتميس بود» كه در سال 280قبل از ميلاد ساخته شده و نصب آن از شاهكارهاي صنعت است.
7. فار «فانوس» اسكندريّه: در نزديكي بندراسكندريّه برج بزرگي ساخته بودند كه در بالاي آن شب وروز آتشي روشن بود و به نام چراغ دريائي ناميده ميشد چراغ دريائي اسكندريّه جالبترين و سودمندترين عجايب هفتگانه است.
عجايب هفتگانه از بحثهاي داغ و هميشگي مردم در مجالس و محافل است وبراي روشن شدن مطلب به چگونگي به وجود آمدن آنها اشاره ميشود.
1. اهرام ثلاثه مصر: مشهورترين فراعنه مصر سه پادشاه از سلسه چهارم اند كه در حدود سه هزار سال قبل از ميلاد ميزيسته اند و ابنيه عظيمي به عنوان خوابگاه ابدي خود ساخته اند كه به نام اهرام ثلاثه مصر معروف است. در يكي از سالنها جسد موميائي كئوپس فرعون مصر گذاشته شده است.2800سال قبل از ميلاد
2. حدايق معلّقه يا باغهاي آويزان: در بابل قديم يكي از عجائب هفتگانه جهان قديم است كه به قصر شاهي متصّل بود و منسوب به نبوكد نصر «بُخت نصر» دوّم است و گويند او باغها را براي زن خود سميراميس بر تپّه هاي مصنوعي كه باستون بنا شده بود و 75قدم از سطح زمين ارتفاع داشت با هزينه بسيار بنا كرد و درختان بلند كمياب كاشته بودند.
3. مجسّمه زئوس «ژوپیتر»: طبق افسانه هاي روم قديم وي خداي خدايان در شهر المپيا حاكم نشين يونان نصب شده بود و در خلال جنگهاي گوناگون از بين رفته است.
4. معبد آرتميس: يكي از معابد بزرگ جهان بوده داراي 127ستون ميباشد و پنج سال پيش از تولّد حضرت مسيح ساخته شده است جنس آن از مرمر خالص گرانبها است.
5. آرامگاه موسولوس: يكي ديگر از شاهكارهاي هنري است كه به دستور زن باوفايش در تاريخ325 پيش از ميلاد ساخته شده ولي بر اثر مرور زمان و زلرله هاي شديد قسمتهائي از آن شكــاف برداشته و خــراب شده است، در قرن نوزدهم قسمتهاي قيمتي آن به موزه لندن برده شده است.
6. مجسّمه آپولون : خداي روشنائي يونان باستان «وي پسرزئوس ولتو و برادر آرتميس بود» كه در سال 280قبل از ميلاد ساخته شده و نصب آن از شاهكارهاي صنعت است.
7. فار «فانوس» اسكندريّه: در نزديكي بندراسكندريّه برج بزرگي ساخته بودند كه در بالاي آن شب وروز آتشي روشن بود و به نام چراغ دريائي ناميده ميشد چراغ دريائي اسكندريّه جالبترين و سودمندترين عجايب هفتگانه است.
هفت در تقویم باستانی
هفته
مجموع هفت روز كه نزد مسلمانان از شنبه شروع و به جمعه«آدينه» ختم ميشود و نزد فرنگيان از دوشنبه شروع و به يكشنبه پايان ميپذيرد.
ايرانيان باستان ماه را به هفته تقسيم نمي كردند. بلكه هر ماه را به سي روز تقسيم ميكردند و هر روز به نام خاصّي خوانده ميشد.در ايران باستان هفته به معناي امروز وجود نداشت و هرماه 30 روز و هر سال12 ماه بود و هر روز نام بخصوصي داشت
. اعياد ملّي عبارت بودند آئين هاي نوروز و چهارشنبه سوري و سيزده بدر و... كه از اين اعياد برخي مانند عيد نوروز و چهارشنبه سوري و تا حدودي شب يلدا وجشن مهرگان هنوز هم جاري و ساري ميباشد ذكر اين مطلب كه سال شمسي365 روز است در حالي كه در تقويم قديم ايراني 30روز×12ماه=360 روز بوده است اين پنج روز مانده را خمسه مسترقه يا پنجه دزديده يا اندرگاه ميگفتند يعني سال كهنه تمام شده ولي سال جديد هنوز نيامده است.
اين پنج روز را هم داخل تعطيلات عيد ميكردند وجشن ميگرفتند تازمان سلطان جلال الدّين ملكشاه سلجوقي كه عمر خيّام به اتّفاق عدّه اي از دانشمندان تقويم را اصلاح كرد و 6 ماه اوّل سال را هر يك 31 روز و 5 ماه بعد را 30 روز و اسفندماه را29 روز و هر چهار سال يك بار اسفند ماه را 30 روز قرار دادند كه كبيسه ناميده ميشود و طبق تصويب مجلس شوراي ملّي در سال1304تقويم رسمي كشور شد كه به نام تقويم جلالي ناميده ميشود
هفته
مجموع هفت روز كه نزد مسلمانان از شنبه شروع و به جمعه«آدينه» ختم ميشود و نزد فرنگيان از دوشنبه شروع و به يكشنبه پايان ميپذيرد.
ايرانيان باستان ماه را به هفته تقسيم نمي كردند. بلكه هر ماه را به سي روز تقسيم ميكردند و هر روز به نام خاصّي خوانده ميشد.در ايران باستان هفته به معناي امروز وجود نداشت و هرماه 30 روز و هر سال12 ماه بود و هر روز نام بخصوصي داشت
. اعياد ملّي عبارت بودند آئين هاي نوروز و چهارشنبه سوري و سيزده بدر و... كه از اين اعياد برخي مانند عيد نوروز و چهارشنبه سوري و تا حدودي شب يلدا وجشن مهرگان هنوز هم جاري و ساري ميباشد ذكر اين مطلب كه سال شمسي365 روز است در حالي كه در تقويم قديم ايراني 30روز×12ماه=360 روز بوده است اين پنج روز مانده را خمسه مسترقه يا پنجه دزديده يا اندرگاه ميگفتند يعني سال كهنه تمام شده ولي سال جديد هنوز نيامده است.
اين پنج روز را هم داخل تعطيلات عيد ميكردند وجشن ميگرفتند تازمان سلطان جلال الدّين ملكشاه سلجوقي كه عمر خيّام به اتّفاق عدّه اي از دانشمندان تقويم را اصلاح كرد و 6 ماه اوّل سال را هر يك 31 روز و 5 ماه بعد را 30 روز و اسفندماه را29 روز و هر چهار سال يك بار اسفند ماه را 30 روز قرار دادند كه كبيسه ناميده ميشود و طبق تصويب مجلس شوراي ملّي در سال1304تقويم رسمي كشور شد كه به نام تقويم جلالي ناميده ميشود
هفت دستگاه موسيقي
قديميها مقامات موسيقي را به دوازده برج منسوب ساختهاند:
1. راست (حمل)
2. اصفهان (ثور)
3. عراق (جوزا)
4. كوچك (سرطان)
5. بزرگ (اسد)
6. حجاز (سنبله)
7. بوسليك (ميزان)
8. عشّاق (عقرب)
9. حسيني (قوس)
10. زنگوله (جدي)
11. نوا (دلو)
12. رهاوي (حوت)
ز راه راست(1) چو آهنگ ميكني بهحجاز (2) ز اصفهــــان (3) گذري جانب عراق(4) انداز
ز نغمه زنگوله (5) در پرده رهــــــاوي (6) زن چو بوسليك(7)حسيني(8)صفت برآر آواز
مشو بزرگ (9) ز راه نياز كوچك (10) بــاش ز روي صدق به عشّاق (11) و با نوا(12) پرداز
ولي در قرن اخير تعداد آنها به هفت دستگاه تغيير يافته كه عبارتند از :
1. راست پنجگاه
2. چهار گاه
3. سه گاه
4. همايون
5. نوا
6. ماهور
7. شور
هر دستگاه داراي نغماتي است كه گوشه ناميده ميشود. ضمناً آوازهاي فرعي عبارتند از :
1. دشتي
2. بيات ترك
3. افشار
4. ابوعطا
5. بيات اصفهان
مجموعه ترانه و ماهنيهائي كه تاكنون به زبان تركي جمعآوري و بر آنها نت نوشته شده است، جمعاً 56 ماهني ميباشد
قديميها مقامات موسيقي را به دوازده برج منسوب ساختهاند:
1. راست (حمل)
2. اصفهان (ثور)
3. عراق (جوزا)
4. كوچك (سرطان)
5. بزرگ (اسد)
6. حجاز (سنبله)
7. بوسليك (ميزان)
8. عشّاق (عقرب)
9. حسيني (قوس)
10. زنگوله (جدي)
11. نوا (دلو)
12. رهاوي (حوت)
ز راه راست(1) چو آهنگ ميكني بهحجاز (2) ز اصفهــــان (3) گذري جانب عراق(4) انداز
ز نغمه زنگوله (5) در پرده رهــــــاوي (6) زن چو بوسليك(7)حسيني(8)صفت برآر آواز
مشو بزرگ (9) ز راه نياز كوچك (10) بــاش ز روي صدق به عشّاق (11) و با نوا(12) پرداز
ولي در قرن اخير تعداد آنها به هفت دستگاه تغيير يافته كه عبارتند از :
1. راست پنجگاه
2. چهار گاه
3. سه گاه
4. همايون
5. نوا
6. ماهور
7. شور
هر دستگاه داراي نغماتي است كه گوشه ناميده ميشود. ضمناً آوازهاي فرعي عبارتند از :
1. دشتي
2. بيات ترك
3. افشار
4. ابوعطا
5. بيات اصفهان
مجموعه ترانه و ماهنيهائي كه تاكنون به زبان تركي جمعآوري و بر آنها نت نوشته شده است، جمعاً 56 ماهني ميباشد
سن و عدد هفت
چنانکه بارها یادآوری شد عدد «هفت» ازجمله اعداد مرموز و در عین حال متبرّک است.
یکی از عجایب و رموز آن فرمول زیر می باشد که سن و سال هر کس را با سه مرتبه تاکید بازگو می کند.
سن – سن – سن = 13 x سن 777x
چنانکه بارها یادآوری شد عدد «هفت» ازجمله اعداد مرموز و در عین حال متبرّک است.
یکی از عجایب و رموز آن فرمول زیر می باشد که سن و سال هر کس را با سه مرتبه تاکید بازگو می کند.
سن – سن – سن = 13 x سن 777x
هفت امشاسپندان به هفت فرشته ارجمندومقرّب اطلاق ميشود:
بهمن- ارديبهشت- شهريور- اسپندارمذ- خرداد- امرداد در آغاز پيدايش آئين زرتشت در راس اين شش امشاسپند ، سپنتامينو «خرد مقدّس» قرار داشت بعدها به جاي او اهورامزدا را قرار دادند وگاه نيز به جاي اهور مزدا سروش را جاي داده اند.
بهار آمد و رفت مـــــــــاه سپند نگارا در افكن بــــر آذر سپند
به نوروز «هر هفت» شد روي ماه به نيروي هر «هفت» امشاسپند
«ملك الشعراء بهار»
ايزد و ایزدان: فرشته، ملك، در دين زردشتي به فرشتگاني اطلاق ميشود كه از جهت مرتبه دون «امشاسپندان» هستند.
تعداد ايزدان بسيار است و به دو بخش تقسيم ميشوند: 1- مينوي 2- جهاني
اهورمزدا در رأس ايزدان قرار دارد.
لفظ«يزدان» جمع «يزد» است و در پهلوي و فارسي به جاي مفرد و به معني خدا به كار ميرود.
بهمن- ارديبهشت- شهريور- اسپندارمذ- خرداد- امرداد در آغاز پيدايش آئين زرتشت در راس اين شش امشاسپند ، سپنتامينو «خرد مقدّس» قرار داشت بعدها به جاي او اهورامزدا را قرار دادند وگاه نيز به جاي اهور مزدا سروش را جاي داده اند.
بهار آمد و رفت مـــــــــاه سپند نگارا در افكن بــــر آذر سپند
به نوروز «هر هفت» شد روي ماه به نيروي هر «هفت» امشاسپند
«ملك الشعراء بهار»
ايزد و ایزدان: فرشته، ملك، در دين زردشتي به فرشتگاني اطلاق ميشود كه از جهت مرتبه دون «امشاسپندان» هستند.
تعداد ايزدان بسيار است و به دو بخش تقسيم ميشوند: 1- مينوي 2- جهاني
اهورمزدا در رأس ايزدان قرار دارد.
لفظ«يزدان» جمع «يزد» است و در پهلوي و فارسي به جاي مفرد و به معني خدا به كار ميرود.
هفت سوراخ سر
در سر هر انسان هفت سوراخ وجود دارد كه عبارتند از :
1. دو چشم
2. دو گوش
3. دو سوراخ بيني
4. يك دهان
واگشايم هفت سوراخ نفــــاق در ضياي ماه بي خف و محــــاق
« مولوي »
در سر هر انسان هفت سوراخ وجود دارد كه عبارتند از :
1. دو چشم
2. دو گوش
3. دو سوراخ بيني
4. يك دهان
واگشايم هفت سوراخ نفــــاق در ضياي ماه بي خف و محــــاق
« مولوي »
هفت در قلمرو هنر
از نخستين روزهايي كه انسان پابه عرصه وجود گذاشت و به صورت نيمه وحشي زندگي را در غارها آغاز نمود در جستجوي زيبائيها و هنر بوده است. امروزه كه انسان متمدّن به درون غارها راه يافته ميبيند كه اكثر غارها منقوش به تصاوير گوناگون است و اين نشاندهنده ذوق و سليقه آدمي به هنر ميباشد كه از ابتداي زندگي در جستجوي زيبائيها بوده و ميخواسته آن چه در ضمير خود دارد به صورت نقش و نگار آشكار نمايد.
هنر را به هفت دسته تقسيم كردهاند كه عبارتند از :
1. نقّاشي
2. مجسّمه سازي
3. خط
4. رقص
5. موسيقي
6. تئاتر
7. سينما
نقّاشي مغز انسان را به تكاپو مياندازد تا آنكه در دل دارد به صورت تصوير نشان دهد و مجسّمه سازي تكامل هنر نقّاشي است. كشيدن خطوط و ارتباط دادن آنها بهم الفبا را به وجود آورد تا هنر نوشتن آغاز گرديد.
حركات موزون يكي ديگر از هنرها به شمار ميرود كه حاصل آن رقص و پايكوبي است و هنر پنجم بشمار ميرود. امروزه اقوام وحشي اگر چه از مزاياي زندگي خوب محروم هستند و به صورت نيمه وحشي زندگي خود را ادامه ميدهند امّا علاقه مفرط به رقص و پايكوبي دارند و از مردمان متمدّن بيشتر ميرقصند و شادي ميكنند.
تحقيقات نشان ميدهد موسيقي نه تنها در روح آدمي اثر ميگذارد بلكه در پرورش گلها و گياهان و نباتات و حيوانات اثر شگرف دارد و چوپاني كه در نواختن ني مهارت داشته باشد. گوسفندانش بهتر رشد ميكنند. موسيقي هنر پنجم شناخته شده و از هنرهاي علمي است.
الفباي موسيقي از هفت نت تشكيل شده است:
1. دو
2. ر
3. مي
4. فا
5. سل
6. لا
7. سي
كه همه آهنگها به وسيله اين هفت نت نواخته ميشود و آن را اوّلين بار شخصي به نام «گيدو» راهب ايتاليايي اختراع كرد و در توالي نتها ملودي ساخته شد. اگر چند نت در آن واحد به گوش برسد هارموني ناميده ميشود.
در سال 1965 داوود محمد بيكوف موسيقيدان آذربايجان شوروي كتابي شامل 56 ترانه «ماهني» گردآوري كرد و در باكو انتشار داد كه بعدها به وسيله خانم منيژه عليپور بازنويسي شد و در ايران چاپ و منتشر گرديد و اوّلين ترانه آن به نام «آذربايجان مارالي» ميباشد.
كتاب ديگري به نام فرهنگ موسيقي ايران شامل لغات، اصطلاحات، اسامي موسيقيدانان و الحان موسيقي و غيره به كوشش ارفع اطراحي جمعآوري و چاپ و منتشر شده است و براي هر لحن و نوع آهنگ شعري گنجانيده شده كه براي نمونه چند بيت از آنها ذيلاً نشان داده ميشود.
مغنّي بـــــزن چنگ بـــــر ارغنــــــــون ببــــر از دلم فكـــــر دنيــــــاي دون
« حافظ »
شنيدم كه چون غم رســــــاند گـــــزند خـــــروشيــدن دف بـــــود سودمند
« حافظ »
همچو چنگم سرتسليم و ارادت در پيش توبه هر ضرب كه خواهي بزن و بنوازم
«سعدي»
افتد عطارد در وحل آتش درافتد در زحل زَهـــره نماند زُهره را تا پرده خرّم زند
«مولوي»
چنان بر ســــاختي الحـــــــان مــــوزون كه زُهـــره چـــرخ ميزد گرد گردون
«نظامي»
زن چنگ زن چنگ در بــــــــر گرفت نخستين ، خـــروش مغان بر گرفت
«فردوسي»
بلبل باغي به باغ، دوش نــــوائي بــزد خــــوبتـــــر از باربد، نغز تر از بامشاد
«منوچهري»
بشنو و نيكو شنـــــو، نغمه خنياگــران به پهلـــواني سماع، به خسرواني سرود
«مسعود سعد سلمان»
ز صد دستــــــان كه او را بود در ساز گــزيده كــــردسي لحن خوش آواز
«نظامي»
گهي سماع زني گاه بربط و گه چنگ گهي چغانه و طنبور و شوشك و عنقا
«فرخي سيستاني»
باربد موسيقي دان معروف در باره خسرو پرويز ساساني آهنگهاي مختلفي ميساخت بطوري كه در هر روز يك آهنگ و در سال 360 تغمه ساخته ميشد مانند نغمههاي
1.معروف
2.گنج آباد
3.آرايش خورشيد
4. نيمروز
5.نوروز
6.كبك دري
7.كيخسرو
8.سبزه در سبزه
9.مهرگان
10.مرواريد و غيره...
كه در ميان اين نغمات آهنگ نوروز هم اكنون در دستگاه همايون نواخته ميشود. براي آشنايي بيشتر با موسيقي توجّه خوانندگان محترم را به مطالعه كتابهاي زير جلب مينمايد. البته كتاب در اين باره بيشتر است.
1. سرگذشت موسيقي ايران روح الله خالقي
2. نظري به موسيقي روح الله خالقي
3. تأليفات ابوالحسن صبا
4. بحور الحان فرصت الدّوله شيرازي
5. موسيقي براي همه عزيز شعبان
6. موسيقي نظري علينقي وزيري
7. تئوري موسيقي مصطفي پورتراب
8. رديف آوازي محمود كريمي
9. مقاصد الحان عبدالقادر مراغي
10. كاوش در قلمرو موسيقي ايران پرويز منصوري
از نخستين روزهايي كه انسان پابه عرصه وجود گذاشت و به صورت نيمه وحشي زندگي را در غارها آغاز نمود در جستجوي زيبائيها و هنر بوده است. امروزه كه انسان متمدّن به درون غارها راه يافته ميبيند كه اكثر غارها منقوش به تصاوير گوناگون است و اين نشاندهنده ذوق و سليقه آدمي به هنر ميباشد كه از ابتداي زندگي در جستجوي زيبائيها بوده و ميخواسته آن چه در ضمير خود دارد به صورت نقش و نگار آشكار نمايد.
هنر را به هفت دسته تقسيم كردهاند كه عبارتند از :
1. نقّاشي
2. مجسّمه سازي
3. خط
4. رقص
5. موسيقي
6. تئاتر
7. سينما
نقّاشي مغز انسان را به تكاپو مياندازد تا آنكه در دل دارد به صورت تصوير نشان دهد و مجسّمه سازي تكامل هنر نقّاشي است. كشيدن خطوط و ارتباط دادن آنها بهم الفبا را به وجود آورد تا هنر نوشتن آغاز گرديد.
حركات موزون يكي ديگر از هنرها به شمار ميرود كه حاصل آن رقص و پايكوبي است و هنر پنجم بشمار ميرود. امروزه اقوام وحشي اگر چه از مزاياي زندگي خوب محروم هستند و به صورت نيمه وحشي زندگي خود را ادامه ميدهند امّا علاقه مفرط به رقص و پايكوبي دارند و از مردمان متمدّن بيشتر ميرقصند و شادي ميكنند.
تحقيقات نشان ميدهد موسيقي نه تنها در روح آدمي اثر ميگذارد بلكه در پرورش گلها و گياهان و نباتات و حيوانات اثر شگرف دارد و چوپاني كه در نواختن ني مهارت داشته باشد. گوسفندانش بهتر رشد ميكنند. موسيقي هنر پنجم شناخته شده و از هنرهاي علمي است.
الفباي موسيقي از هفت نت تشكيل شده است:
1. دو
2. ر
3. مي
4. فا
5. سل
6. لا
7. سي
كه همه آهنگها به وسيله اين هفت نت نواخته ميشود و آن را اوّلين بار شخصي به نام «گيدو» راهب ايتاليايي اختراع كرد و در توالي نتها ملودي ساخته شد. اگر چند نت در آن واحد به گوش برسد هارموني ناميده ميشود.
در سال 1965 داوود محمد بيكوف موسيقيدان آذربايجان شوروي كتابي شامل 56 ترانه «ماهني» گردآوري كرد و در باكو انتشار داد كه بعدها به وسيله خانم منيژه عليپور بازنويسي شد و در ايران چاپ و منتشر گرديد و اوّلين ترانه آن به نام «آذربايجان مارالي» ميباشد.
كتاب ديگري به نام فرهنگ موسيقي ايران شامل لغات، اصطلاحات، اسامي موسيقيدانان و الحان موسيقي و غيره به كوشش ارفع اطراحي جمعآوري و چاپ و منتشر شده است و براي هر لحن و نوع آهنگ شعري گنجانيده شده كه براي نمونه چند بيت از آنها ذيلاً نشان داده ميشود.
مغنّي بـــــزن چنگ بـــــر ارغنــــــــون ببــــر از دلم فكـــــر دنيــــــاي دون
« حافظ »
شنيدم كه چون غم رســــــاند گـــــزند خـــــروشيــدن دف بـــــود سودمند
« حافظ »
همچو چنگم سرتسليم و ارادت در پيش توبه هر ضرب كه خواهي بزن و بنوازم
«سعدي»
افتد عطارد در وحل آتش درافتد در زحل زَهـــره نماند زُهره را تا پرده خرّم زند
«مولوي»
چنان بر ســــاختي الحـــــــان مــــوزون كه زُهـــره چـــرخ ميزد گرد گردون
«نظامي»
زن چنگ زن چنگ در بــــــــر گرفت نخستين ، خـــروش مغان بر گرفت
«فردوسي»
بلبل باغي به باغ، دوش نــــوائي بــزد خــــوبتـــــر از باربد، نغز تر از بامشاد
«منوچهري»
بشنو و نيكو شنـــــو، نغمه خنياگــران به پهلـــواني سماع، به خسرواني سرود
«مسعود سعد سلمان»
ز صد دستــــــان كه او را بود در ساز گــزيده كــــردسي لحن خوش آواز
«نظامي»
گهي سماع زني گاه بربط و گه چنگ گهي چغانه و طنبور و شوشك و عنقا
«فرخي سيستاني»
باربد موسيقي دان معروف در باره خسرو پرويز ساساني آهنگهاي مختلفي ميساخت بطوري كه در هر روز يك آهنگ و در سال 360 تغمه ساخته ميشد مانند نغمههاي
1.معروف
2.گنج آباد
3.آرايش خورشيد
4. نيمروز
5.نوروز
6.كبك دري
7.كيخسرو
8.سبزه در سبزه
9.مهرگان
10.مرواريد و غيره...
كه در ميان اين نغمات آهنگ نوروز هم اكنون در دستگاه همايون نواخته ميشود. براي آشنايي بيشتر با موسيقي توجّه خوانندگان محترم را به مطالعه كتابهاي زير جلب مينمايد. البته كتاب در اين باره بيشتر است.
1. سرگذشت موسيقي ايران روح الله خالقي
2. نظري به موسيقي روح الله خالقي
3. تأليفات ابوالحسن صبا
4. بحور الحان فرصت الدّوله شيرازي
5. موسيقي براي همه عزيز شعبان
6. موسيقي نظري علينقي وزيري
7. تئوري موسيقي مصطفي پورتراب
8. رديف آوازي محمود كريمي
9. مقاصد الحان عبدالقادر مراغي
10. كاوش در قلمرو موسيقي ايران پرويز منصوري
هفت خال
مجموع نقطه هاي هر دو سمت مقابل از طاس «كعبتين» : در كعبتين مقابل يك نقطه شش نهاده اند و در مقابل دو پنج و در مقابل سه، چهار بنابر آنكه خواسته اند نقش را از بالا وزير چون جمع كنند از هفت كه عدد سيّارات است تجاوز نكند.
نرد منطبق با وضع طبيعت است. تخته آن مظهر زمين، سي مهره اش نشانه سي روز پانزده مهره سپيد اشاره به روز و پانزده مهره سياه نشان شب و گردش اختران و خال هر طاس «تك خال» سَنبل خداي يكتا، دو خال نشانة آسمان وزمين، سه خال مظهر گفتار نيك، كردارنيك پندارنيك، چهارخال نشانة چهار جهت اصلي، پنج خال نشانه پنج حسن و پنج روشني : خورشيد ، ماه، ستاره، آتش،برق، شش خال منظور شش جشن بزرگ قديم و از شش طرف محصور بودن است.
فرياد كه از شش جهتم راه ببستند آن خال و خط و زلف و رخ و عارض وقامت
در داستانها آمده است كه طغانشاه باوزيرش احمد بديهي نرد بازي ميكرد. در پايان بازي شاه به يك جفت شش احتياج داشت تا بازي را ببرد. طاسها را انداخت به جاي دو شش دو يك افتاد سخت برآشفت و ناراحت شد. شاعر از رقي هروي حاضر بود في البديهه گفت:
گر شاه دوشش خواست دو يك نقش افتاد تا ظنّ نبري كه كعبتين داد و نداد
آن خال كه كـــــرده بود شاهنشه يــــــاد در خدمت شاه روي بر خاك نهاد
مجموع نقطه هاي هر دو سمت مقابل از طاس «كعبتين» : در كعبتين مقابل يك نقطه شش نهاده اند و در مقابل دو پنج و در مقابل سه، چهار بنابر آنكه خواسته اند نقش را از بالا وزير چون جمع كنند از هفت كه عدد سيّارات است تجاوز نكند.
نرد منطبق با وضع طبيعت است. تخته آن مظهر زمين، سي مهره اش نشانه سي روز پانزده مهره سپيد اشاره به روز و پانزده مهره سياه نشان شب و گردش اختران و خال هر طاس «تك خال» سَنبل خداي يكتا، دو خال نشانة آسمان وزمين، سه خال مظهر گفتار نيك، كردارنيك پندارنيك، چهارخال نشانة چهار جهت اصلي، پنج خال نشانه پنج حسن و پنج روشني : خورشيد ، ماه، ستاره، آتش،برق، شش خال منظور شش جشن بزرگ قديم و از شش طرف محصور بودن است.
فرياد كه از شش جهتم راه ببستند آن خال و خط و زلف و رخ و عارض وقامت
در داستانها آمده است كه طغانشاه باوزيرش احمد بديهي نرد بازي ميكرد. در پايان بازي شاه به يك جفت شش احتياج داشت تا بازي را ببرد. طاسها را انداخت به جاي دو شش دو يك افتاد سخت برآشفت و ناراحت شد. شاعر از رقي هروي حاضر بود في البديهه گفت:
گر شاه دوشش خواست دو يك نقش افتاد تا ظنّ نبري كه كعبتين داد و نداد
آن خال كه كـــــرده بود شاهنشه يــــــاد در خدمت شاه روي بر خاك نهاد
هفت پرده چشم
به عقيده قدما چشم از هفت پرده يا طبقه مركّب است:
1. ملتحمه
2. قرنيّه
3. عنبيّه «رنگ آن در اشخاص مختلف است»
4. عنكبوتيّه
5. شبكيّه
6. مشيميّه
7. صلبيّه
بيا كه پرده گلريز هفت خانه چشم كشيده ايــم به تحــــريـــر كارگاه خيال
اشك حرم نشين نهـــان خانة مــرا ز آنسوي هفت پرده به بازار ميكشي
به عقيده قدما چشم از هفت پرده يا طبقه مركّب است:
1. ملتحمه
2. قرنيّه
3. عنبيّه «رنگ آن در اشخاص مختلف است»
4. عنكبوتيّه
5. شبكيّه
6. مشيميّه
7. صلبيّه
بيا كه پرده گلريز هفت خانه چشم كشيده ايــم به تحــــريـــر كارگاه خيال
اشك حرم نشين نهـــان خانة مــرا ز آنسوي هفت پرده به بازار ميكشي
هفت آتشكده
فرهنگ نويسان شماره آتشكدههاي ايران باستان را هفت دانسته و گفتهاند
كه آنها را به شماره هفت سيّاره ساخته بودند و آن هفت آتشكده از اين قرار است:
1. آذر مهر
2- آذر نوش
3- آذر بهرام
4- آذر آیین
5- آذر خرداد
6- آذر برین
7- آذر زرد هشت
فرهنگ نويسان شماره آتشكدههاي ايران باستان را هفت دانسته و گفتهاند
كه آنها را به شماره هفت سيّاره ساخته بودند و آن هفت آتشكده از اين قرار است:
1. آذر مهر
2- آذر نوش
3- آذر بهرام
4- آذر آیین
5- آذر خرداد
6- آذر برین
7- آذر زرد هشت
هفت اجرام يا هفت سيّاره
هفت كوكب كه هست عالم را گاه از ايشان نظـام و گـــاه خلل
قمر است و عطّـــــارد و زهره شمس و مرّيخ و مشتري و زحل
1. قمر= ماه: تأثيرش بيشتر در جزر ومدّ آبها است و ضمناً چراغ و فانوس محسوب ميشود
2. عطارد= تير: كوچكترين منظومه شمسي است قطرآن 5/1 برابر ماه ميباشد، مدّت حركت انتقالي آن 88 روز است و آن را دبير فلك گويند. فردوسي گويد.
شبي در برت گر برآسودمي سر فخر بر آسمان سودمي
قلم در كف تير بشكستمي كلاه از سر چرخ بر بودمي
3. زهره= «ناهيد- آناهيتا- رب النّوع موسيقي- ونوس» مدّت حركت انتقالي آن 225 روز است، ونوس رب النّوع زيبائي و عشق و شادي و اصالت و همرديف آفروديت «الهه زيبائي و عشق» در يونان باستان ميباشد.
4. شمس= خور - خورشيد - آفتاب رب النّوع زندگي و منبع نور و انرژي
5. مريخ= بهرام رب النّوع جنگ يكي از سيّارات منظومه شمسي كه كوچكتر از زمين است قطر آن تقريبا نصف قطر كره زمين است مدّت حركت انتقاليش برابر687 روز است دو قمر دارد به نامهاي ديموس و فربوس.
6. مشتري = برجيس يا اورمزد الهه سعادت وخوشبختي و يكي از بزرگترين سيّارات منظومه شمسي است، حركت انتقالي آن يازده سال و سيصد و پانزده روز است ودوازده قمر دارد و دورترين سيّاره نسبت به زمين است و سعد اكبر است.
7. زحل= كيوان، نحس اكبر، پس از مشتري از همه سيّارات منظومه شمسي بزرگتر است و تقريبا هفتصد برابر زمين است.
هفت كوكب كه هست عالم را گاه از ايشان نظـام و گـــاه خلل
قمر است و عطّـــــارد و زهره شمس و مرّيخ و مشتري و زحل
1. قمر= ماه: تأثيرش بيشتر در جزر ومدّ آبها است و ضمناً چراغ و فانوس محسوب ميشود
2. عطارد= تير: كوچكترين منظومه شمسي است قطرآن 5/1 برابر ماه ميباشد، مدّت حركت انتقالي آن 88 روز است و آن را دبير فلك گويند. فردوسي گويد.
شبي در برت گر برآسودمي سر فخر بر آسمان سودمي
قلم در كف تير بشكستمي كلاه از سر چرخ بر بودمي
3. زهره= «ناهيد- آناهيتا- رب النّوع موسيقي- ونوس» مدّت حركت انتقالي آن 225 روز است، ونوس رب النّوع زيبائي و عشق و شادي و اصالت و همرديف آفروديت «الهه زيبائي و عشق» در يونان باستان ميباشد.
4. شمس= خور - خورشيد - آفتاب رب النّوع زندگي و منبع نور و انرژي
5. مريخ= بهرام رب النّوع جنگ يكي از سيّارات منظومه شمسي كه كوچكتر از زمين است قطر آن تقريبا نصف قطر كره زمين است مدّت حركت انتقاليش برابر687 روز است دو قمر دارد به نامهاي ديموس و فربوس.
6. مشتري = برجيس يا اورمزد الهه سعادت وخوشبختي و يكي از بزرگترين سيّارات منظومه شمسي است، حركت انتقالي آن يازده سال و سيصد و پانزده روز است ودوازده قمر دارد و دورترين سيّاره نسبت به زمين است و سعد اكبر است.
7. زحل= كيوان، نحس اكبر، پس از مشتري از همه سيّارات منظومه شمسي بزرگتر است و تقريبا هفتصد برابر زمين است.
هفت رنگ اصلي
منتشــر گـــردد زنــور آفتـــاب هفــت رنگ مختلف اندر بصـــــر
قرمز و نارنجي و زرداست و سبز آبي و نيلي بنفش است اي پسر
منتشــر گـــردد زنــور آفتـــاب هفــت رنگ مختلف اندر بصـــــر
قرمز و نارنجي و زرداست و سبز آبي و نيلي بنفش است اي پسر
هفت مردان
به عقيده صوفيّه مردان خدا هفت دسته اند كه آنان را هفت اخيار يا هفت مردان گويند و آن هفت دسته عبارتند از:
1- اقطاب جمع قطب: كسي است كه منظور نظر خداي تعالي است در همه از منه، وي تنها انسان كاملي است كه به نظر صوفيان احاطه اش به جميع آدميان محقّق است و همه مقامات و حالات تصوّف را ميداند.
2- ابدال: عدّهاي معصوم از صلحاو خاصان خدا كه گويند هيچگاه زمين از آنان خالي نباشد و جهان بديشان بر پا است و آن گاه كه يكي از آنان بميرد خداي تعالي ديگري را به جاي او برانگيزد تا آن شمار كه به قولي هفت و به قولي هفتاد است همواره كامل ماند.
3- اخيار جمع خير: نيكان و برگزيدگان و نيكوكاران و دين داران، آنان هفت تن هستند.
گردن كش هفت چرخ گردان محراب دعاي هفت مردان
4- اوتاد جمع وتد(ميخها): پيشوايان طريقت، چهار تن ازبزرگان كه در چهار جهت دنيا باشند و به منزله چهار ركن عالمند
5- غوث: فرياد رس و ملجا و پناه
6- نقباء جمع نقيب: آناني هستند كه بر ضماير مردم مطّلعند.
7- نجباء: مردم نجيب كه چهل تن اند كه امور بندگان و اصلاح حال و كارهاي آنانرا به عهده دارند و در حقوق خلق تصرّف ميكنند
به عقيده صوفيّه مردان خدا هفت دسته اند كه آنان را هفت اخيار يا هفت مردان گويند و آن هفت دسته عبارتند از:
1- اقطاب جمع قطب: كسي است كه منظور نظر خداي تعالي است در همه از منه، وي تنها انسان كاملي است كه به نظر صوفيان احاطه اش به جميع آدميان محقّق است و همه مقامات و حالات تصوّف را ميداند.
2- ابدال: عدّهاي معصوم از صلحاو خاصان خدا كه گويند هيچگاه زمين از آنان خالي نباشد و جهان بديشان بر پا است و آن گاه كه يكي از آنان بميرد خداي تعالي ديگري را به جاي او برانگيزد تا آن شمار كه به قولي هفت و به قولي هفتاد است همواره كامل ماند.
3- اخيار جمع خير: نيكان و برگزيدگان و نيكوكاران و دين داران، آنان هفت تن هستند.
گردن كش هفت چرخ گردان محراب دعاي هفت مردان
4- اوتاد جمع وتد(ميخها): پيشوايان طريقت، چهار تن ازبزرگان كه در چهار جهت دنيا باشند و به منزله چهار ركن عالمند
5- غوث: فرياد رس و ملجا و پناه
6- نقباء جمع نقيب: آناني هستند كه بر ضماير مردم مطّلعند.
7- نجباء: مردم نجيب كه چهل تن اند كه امور بندگان و اصلاح حال و كارهاي آنانرا به عهده دارند و در حقوق خلق تصرّف ميكنند
رقص (اويونهاوالاري)
رقص هفت نوع است:
1. ميرواري
2. هَجَري
3. مارالي
4. كولخوز رقصي
5. شاغاني
6. منزلي رقصي
7. ماهور رِنگي
ترانههاي فولكلوريك آذربايجان
گردآورنده: داوود محمد بيك اف
بازنويس: منيژه عليپور
رقص هفت نوع است:
1. ميرواري
2. هَجَري
3. مارالي
4. كولخوز رقصي
5. شاغاني
6. منزلي رقصي
7. ماهور رِنگي
ترانههاي فولكلوريك آذربايجان
گردآورنده: داوود محمد بيك اف
بازنويس: منيژه عليپور
هفت سين ارتش
درجات نظامي آرتش روي هفت سين بنا شده و عبارتند از :
1. ستوان
2. سروان
3. سرگرد
4. سرهنگ
5. سرتيپ
6. سرلشگر
7. سپهبد
درجات نظامي آرتش روي هفت سين بنا شده و عبارتند از :
1. ستوان
2. سروان
3. سرگرد
4. سرهنگ
5. سرتيپ
6. سرلشگر
7. سپهبد
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۱/۰۹ ساعت 9 توسط روشن
|
اخلاق عرفانی و صوفیانه
شاید همین چهره عبوس اخلاق فلسفی بود كه «ابوحامد غزالی» (450 ـ 505هـ .ق) را بر آن داشت، تا دو كتاب مهم و قابل اعتنا در اخلاق اسلامی تصنیف كند و روح جدیدی در اخلاق بدمد و به تعبیر خودش «عزم من جزم شده است كه در زنده گردانیدن علم های دینی و تازه كردن بحث های یقینی كتابی نویسم».یكی از این دو كتاب، اثر گران سنگ و جهانی او موسوم به «احیاء علوم الدین» است و دیگری كتاب «كیمیای سعادت» كه زبده اولی است و برای فارسی زبان ها به نثری شیوا و دلكش نگارش یافته است. «احیاء العلوم» از آثار دوره كمال و پختگی غزالی است. وی توجه به فرمان حق مبنی بر تزكیت نفس و تحلیت دل و تدارك و جبران اضاعت و اتلاف عمر را ضرورت می داند.
انگیزه دیگر غزالی این است كه علم را از انحصار در سه قسم خارج كند: یكی فتوای احكام كه به نظر وی به كار قضاوت و حكام می آید تا دفع منازعات و مخاصمات كنند؛ دوم جدل كه به زعم او، جویندگان مباهات و تفاخر و خواهندگان غلبه و تكاثر را به كار آید تا خصم را ملزم و چالشگر را درمانده گردانند و سوم سجع آراسته با تصنع و تكلف كه به اعتقاد وی، مذكران را به كار آید تا با آن بتوانند عوام را بفریبند.
غزالی این سه فن را شبكه جلب حطام دنیا و دام طلب حرام دانسته است؛ ازاین رو بر آن می شود تا سكه به نام علم طریق آخرت زند؛ علمی كه سلف صالح بر آن بوده اند و خداوند ـ سبحانه و تعالی - آن را در تنزیل رحمانی و منشور آسمانی، «فقه، حكمت، علم، ضیا، نور، هدایت و رشد» خوانده و از میان خلق رخت بربسته و سكه آن از رواج افتاده است.
غزالی كتاب خود را براساس چهار بخش ـ و به تعبیر خودش ربع ـ ساماندهی كرده و در هر بخش ده كتاب گنجانده است. این چهار بخش عبارتند از:
1.عبادات 2. عادات 3. مهلكات 4. منجیات
بیش از نه سده از عمر «احیاءالعلوم» می گذرد و دانشوران مسلمان از آن بهره می گیرند و كار سترگ غزالی را درپی افكندن این دانشنامه بزرگ علوم دینی می ستایند و درعین حال كاستی های آن را بر او خرده می گیرند.
نقاط قوت كار غزالی در مقایسه با كار دیگر نویسندگان كتب اخلاقی فراوان است ازجمله:
1- حل مسائل معضل و كشف مطالب مجمل(مبهم).
2- ساختارمندسازی، تنظیم حقایق اخلاقی.
3- رعایت ایجاز در مواردی كه دیگران به تفصیل بدان پرداخته اند.
4- حذف مكررات و اثبات اندیشه های اخلاقی پیشینیان.
5- تحقیق و تبیین مسائلی كه دیگران بدان ها پرداخته اند.
تبویب و ساختار «احیاء العلوم»، كه قالب این اثر ارجمند را تشكیل می دهد، نیكو، همگن و متوازن است، سخن غزالی روان و دلنشین و تحلیل او، عمیق و وزین است. هنوز دو قرن از برافروخته شدن این مشعل معنویت نمی گذشت كه «جلال الدین مولوی» با زیت عشق، آن را در شبستان مثنوی با فروغی صدچندان برافروخت و چندی بعد، «فیض كاشانی» آن را در غالب معارف شیعی نهاد و جامه تهذیب بر آن پوشاند.
موارد فراوانی از دیدگاه های اخلاقی غزالی در «احیاء العلوم» مورد انتقاد قرار گرفته و بر وی خرده گرفته اند كه پرداختن به آن ها از حوصله این مقال بیرون است. «زكی مبارك» در كتاب «الاخلاق عندالغزالی» به بیست مورد اشاره كرده است. وی نیز فصل چهارم این اثر را به دو اشكال عمده بر غزالی اختصاص داده است: یكی «غفلت» غزالی و آوردن حدود ششصد حدیث ضعیف و جعلی در كتاب خود و دیگری «عناد» او و اصرار بر باقی گذاردن اشتباهاتی كه در كتب او آمده است و انتقادناپذیری و واردآوردن اتهام كودنی، حسد و كذب به منتقدان خود.
از جمله منتقدان برجسته غزالی می توان از فیلسوف شهیر، «ابن رشد» ( 520 - 595 هـ)، «ابن تیمیه» (661 - 728 هـ.) و «ابن قیم» (571 - 691 هـ.) نام برد.
«محمدبن مرتضی»، مشهور به «فیض كاشانی» (1007 ـ 1091 هـ.ق) از عالمان بزرگ شیعه در قرن یازدهم، عزم خود را جزم می كند تا كتابی در تهذیب احیاء العلوم به رشته تحریر درآورد. وی در بیان غرض از تألیف كتاب، چنین می گوید :«...بیشتر احادیثی كه در آن (احیاء علوم الدین ) نقل گردیده، به افرادی اسناد داده شده كه به دروغ و افترا بستن بر خدا و رسولش شهرت دارند. كسانی كه به سخنانشان اعتمادی نیست، هر چند با عقل و دین مطابقت داشته باشد. در حالیكه در احادیث ما كه از امامان معصوم و خاندان وحی (ع) نقل شده است، بیانی نیكوتر و شیوه ای محكمتر یافت می شود. همچنین در آن كتاب، حكایتهایی عجیب و داستانهایی شگفت انگیز از اهل تصوف و امور دیگر نقل شده است كه دلهای حق جویان از اهل تشیع از آن آزرده می گردد. پس بر آن شدم تا آن كتاب را تهذیب نمایم و نقص و عیب را از دامان آن بزدایم و مطالب آن را بر پایه های استوار بنا سازم، تا هیچ گونه شك و تردیدی در مورد آن روا نباشد .و در بعضی از ابواب، مطالبی را كه از امامان بزرگوار شیعه (ع) و پیروان آنها در خصوص اسرار و رموز، نقل شده است، بدان بیفزایم..».
«محقق فیض» پس از ذكر این سه ایراد اساسی - یعنی ابتنای احیاءالعلوم بر 1. اصول عامه(اهل سنت) 2. روایات ضعیف و مستند به راویان ناموثق 3. حكایات و قصص غریب از كرامات صوفیه- می كوشد «جامه تهذیب بر تن إحیاءالعلوم» بپوشاند و ضمن بهره گیری از ساختار «احیاءالعلوم» و تحقیقات عمیق و بدیع فراوانی كه در این دانشنامه بزرگ علوم دین به ودیعت نهاده شده است، حقایق و معارف ناب مكتب اهل بیت عصمت و طهارت ( علیهم السلام) را جایگزین اصول عامی و روایات ضعیف و حكایات و قصص غیرقابل باور سازد.
بدین سان «فیض كاشانی»، جامه تهذیب و تشیع بر اندام «احیاء علوم الدین» می پوشاند و راهی روشن (المحجهالبیضاء) فرا روی سالكان قرار می دهد.
برخی از منتقدان غزالی به گردآوری و سوزاندن نسخه های احیاءالعلوم فتوا داده اند. چنین داوری هایی ناصواب و دور از منطق خرد است. داوری درست از آن محقق فیض است كه آن را كتابی قابل اعتنا، سودمند و با قدر و قیمت می داند و به پالایش آن از نقاط ضعف و تكمیل و تهذیب آن می پردازد و با حفظ چارچوب اصلی مباحث این اثر و حذف احادیث و روایاتی كه غزالی از راه اهل سنت در كتاب آورده است و جایگزین كردن روایات وارده از طرق شیعه، به احیا و نوسازی آن پرداخته و بر رواج و رونق آن در میان شیعیان افزوده است تا آن جا كه بعضی از علمای شیعه آن را بهترین كتاب موجود در اخلاق اسلامی دانسته اند.
مرحله چهارم: اخلاق ترکیبی (نقلی ـ فلسفی - عرفانی)
گام چهارمی كه علم اخلاق اسلامی در بستر تاریخی خود برداشته و چهارمین مرحله از مراحل تطور علم اخلاق اسلامی می تواند به شمارآید، در كار سترگ علامه ذوفنون «ملامحمدمهدی نراقی» متبلور شده است. اثر بزرگ و گران سنگ او، «جامع السعادات»، تركیبی از اخلاق نقلی، فلسلفی و عرفانی است. این كتاب ارجمند، برخلاف كتاب هایی مانند «السعاده و الإسعاد» ابوالحسن عامری نیشابوری، و «تهذیب الاخلاق» ابن مسكویه و «اخلاق ناصری» خواجه نصیر طوسی كه عمده مباحث آن ها صرفا جنبه عقلی و فلسفی دارد و نیز برخلاف كتاب هایی مانند «احیاءالعلوم» و «كیمیای سعادت» غزالی و «المحجهالبیضاء» محقق فیض كه در آن ها جنبه دینی و عملی بر جنبه عقلی و نظری غلبه دارد، مشتمل بر هر دو جنبه است. «محقق نراقی» با اسلوبی بدیع، میان عقل و نقل و نظر و عمل الفت برقرار كرده و كوشیده است تا با رعایت جانب اعتدال، از فلسفه، عرفان و شریعت در تبیین اخلاق اسلامی بهره گیرد. دراین جهت، او گوی سبقت را از دیگران ربوده و مرحله جدیدی در علم اخلاق اسلامی پدید آورده است. وی در مقدمه كتاب خود به جامعیت آن اشاره می كند و می گوید:
«… فجمعت فی هذا الكتاب خلاصه ما ورد من الشریعه الحقه مع زبده ما اورده اهل العرفان و الحكمه علی نهج تقر به اعین الطالبین و تسر به افئده الراغبین.» :پس در این کتاب خلاصه آنچه در شریعت حق همراه با آنچه که اهل عرفان و فلسفه بیان کرده اند، را جمع کردم به گونه ای که چشم های جویندگان را روشن می کند و دلهای مشتاقان را روشن می کند.
شیخ آقا بزرگ تهرانی در الذریعه می گوید :" آن جامعترین كتابی است كه در علم اخلاق به وسیلۀ علمای متأخر نوشته شده است و ترجمۀ فارسی آن با تغییرات اندك، توسط فرزند مؤلف، مولی احمد بن مهدی نراقی (م- 1245 ه. ق ) صورت گرفته و با نام معراج السعاده انتشار یافته است ."
«محقق نراقی» در آغاز درباره نفس انسان و قوا و غرایز او سخن می گوید و هریك از فضایل اخلاقی را به یكی از قوای نفس نسبت می دهد و هر یك از رذایل اخلاقی را به غریزه ای مربوط می كند. آن گاه به شناساندن هر یك از فضایل و رذایل اخلاقی می پردازد و با استفاده از آیات و روایات و تعالیم اخلاقی اسلام، آن ها را تبیین و راه های درمان و معالجه هر رذیلتی را به شیوه ای حكیمانه و به سبكی صناعی بیان می كند و به مناسبت در میان مباحث، موعظه و نصیحت می كند.
ایرادی كه می توان بر محقق نراقی وارد آورد، این است كه ساختار و چارچوب كار او برگرفته از اخلاق ارسطو است. استاد محمد رضا مظفر، رییس دانشكده فقه در نجف اشرف، درمقدمه ای كه بر كتاب مزبور نگاشته، چنین آورده است: « شیوۀ علمی ای كه مؤلف، مباحث خود را از ابتدا تا انتها بر آن بنا نهاده، بر اساس نظریۀ وسط و افراط و تفریط در اخلاق می باشد. این نظریه، میراثی از فلسفۀ یونانی است كه نویسنده در جزء اول كتاب خود، دربارۀ آن بحث نموده است و شایسته نیست كه ما در این امر مناقشه كنیم. و این امر امتیازی برای این كتاب محسوب نمی شود، زیراویژگی این كتاب در تكیه كردن بر این نظریۀ اساسی، همچون ویژگی سایر كتابهای علمی است، كه در زمینۀ اخلاق اسلامی نوشته شده است».
نظام اخلاقی ارسطو به گونه ای پایه ریزی شده است كه می توان خدا را از آن برگرفت؛ بی آن كه زیانی در آن پدید آید. هر چند نراقی می كوشد با بهره گیری از پاره ای آیات و روایات، میان مبانی ارسطویی و اسلامی توفیق و تلائم برقرار كند؛ اما ناهمخوانی میان قالب و محتوا و نظام اخلاقی و مضامین مندرج در آن، كاملا آشكار است.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۱/۰۹ ساعت 8 توسط روشن
|
بررسی جنبه های تاثیر گذاری غزالی در اسلام معاصر( دانشگاه یال،9-10دسامبر2011)
فراخوان مقاله
بررسی جنبه های تاثیر گذاری غزالی در اسلام معاصر ومدرن(کارگاهی در دانشگاه یال،9-10 دسامبر2011)
دسامبر 2011 برابر با نهصدمین سالگرد درگذشت غزالی یکی از بانفوذترین متکلمان ومتفکران جهان اسلام است. سهم غزالی در اندیشه اسلامی، حوزه وسیعی از پاسخ به پرسش های فیلسوفان پیروی ارسطو(مکتب مشاء)تا ایجاد گونه ای جدید از عرفان اسلامی و در آمیختن هر دو این سنت ها در جریان اصلی تصوف،را دربرمی گیرد.
علاقمندان می توانند خلاصه ای (در 600 کلمه )از مقالات خویش همراه ضمیمه ای از فعالیتهایشان را تا 12 ژانویه 2011 از طریق پست الکترونیکی
amaar.al-hayder@yale.edu. ،عمرو الحیدر،مشاور مطالعات خاورمیانه دانشگاه یال،ارسال نمایند.
برای آگاهی بیشتر به پایگاه زیر مراجعه نمایید:
www.yale.edu/macmillan/cmes/al-GhazaliCallForPapers.pdf
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۱۰ ساعت 21 توسط روشن
|
Leif Stenberg
Leif received a Ph.D. in Islamic Studies from Lund University, Sweden in 1996 with the publication of his award winning thesis The Islamization of Science: Four Muslim Positions Developing an Islamic Modernity. In 1997 until 1999 he was a Visiting Scholar at the Center for Middle Eastern Studies at Harvard University. The following year, 1999-2000, Stenberg was a visiting scholar at the Institut Français d’Études Arabes de Damas (IFEAD) in Damascus, Syria. Since 2001 he has held a position at Lund University in Islamology and became an Associate Professor in 2003. Today he is the director of Islamology at Lund University and the supervisor of six Ph.D projects. In 2004 Stenberg co-edited Globalization and the Muslim World: Culture, Religion and Modernity published by Syracuse University Press and in recently he co-edited Sufism Today to be published at IB Tauris in 2008. In 2007 Stenberg was appointed director of the Center for Middle Eastern Studies at Lund University.
Stenberg’s list of publications include:
-
“The Reaveled Word and the Struggle for Authority. Interpretation and Usage of Islamic Terminology among Muslim Islamists in Algeria”, in D. Westerlund (ed.) Questioning the Secular State , C. Hurst, London , 1996.
-
“Seyyed Hossein Nasr and Ziauddin Sardar on Islam and science: Marginalization or modernization of a religious tradition”, in Social Epistemology, 1996: 3/4.
-
“Naqshbandiyya in Damascus : Strategies to Establish and Strengthen the Order in a Changing Society”, in E. Özdalga (ed.) Naqshbandis in Western and Central Asia - Change and Continuity . Swedish Research Institute in Istanbul , vol. 9, Curzon Press, Richmond
-
“Science in the Service of God: Islamizing Knowledge”, in ISIM Newsletter 2000:6.
-
“Islam in Scandinavia : Notes on History, Organization and Present Situation”, i S. Hunter (ed.) Islam, Europe ’s Second Religion. The New Social, Cultural, and Political Landscape . Center for Strategic and Cultural Studies, Washington DC 2001.
-
“Islam, Knowledge and ‘the West’: The making of a Global Islam”, in B. Schaebler & L. Stenberg (eds.) Globalization and the Muslim World: Culture, Religion, and Modernity . Syracuse University Press, Syracuse, 2004.
-
“Young, Male and Sufi Muslim in the city of Damascus”, in Jørgen Bæck Simonsen (ed.) Youth and Youth Culture in the Contemporary Middle East. Aarhus University Press, Aarhus, 2005.
-
“Islamisation d’un quartier: l’héritage du cheikh Ahmad Kuftaro”, in Baoudouin Dupret, Zouhair Ghazzal, Youssef Courbage and Mohammed al-Dbiyat (eds.) La Syrie au present: Reflets d’une société. Sindbad, Actes Sud, Arles. 2007.
-
“Translocal Mobility and Traditional Authority: Sufi Practices and Discourses as Facets of Everyday Muslim Life”, in Catharina Raudvere & Leif Stenberg (ed.) Sufism Today. Heritage and Tradition in the Global Community. I.B. Tauris, London, 2008.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۸ ساعت 10 توسط روشن
|
Sufism Today
Edited by Dr. Leif Stenberg and Dr. Catharina Raudvere
This book offers the first sustained treatment of Sufism in the context of modern Muslim communities. It is also innovative, in that it broadens the purview of the study of Sufism to look at the subject right across international boundaries, from Canada to Brazil, and from Denmark to the UK and USA Subjects discussed include: the politics of Sufism, the remaking of Turkish Sufism, tradition and cultural creativity among Syrian Sufi communities, the globalization of Sufi networks, and their transplantation in America, Iranian Sufism in London, and Naqshbandi Sufism in Sweden. In its thorough examination of how Sufi rituals, traditions and theologies have been adapted by late-modern religiosity, this volume will make indispensable reading for all scholars and students of modern Islam.
Published by I.B. Tauris in February, 2009.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۸ ساعت 10 توسط روشن
|
مقایسه عرفان آمریکای جنوبی با عرفان اسلامی ( محدوده آثار کاستاندا ) | ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
نقدو بررسی اومانیسم ( انسان گرایی ) در دیوان حافظ شیرازی | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۷ ساعت 13 توسط روشن
|
مجادلات میان فلاسفه مشاء وعرفان اسلامی
|
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۷ ساعت 12 توسط روشن
|
مقایسه مقامات العارفین ابن سینا با آراآ خواجه عبدالله انصاری
|
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۷ ساعت 12 توسط روشن
|
مفهوم « زمان» و «وقت» در عرفان اسلامی ( با توجه به عرفان مسیحی )
|
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۷ ساعت 12 توسط روشن
|
وضعیت خانقاه ها دردوره قاجار
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۷ ساعت 12 توسط روشن
|
بررسی مقایسه ا ی جامعه شناسی دین ماکس وبر ودکترعلی شریعتی
| ||||||||||||||||||||||||||||||||||
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۷ ساعت 12 توسط روشن
|
پیر استیر
استیر، روستایی است از توابع بخش مرکزی و در شهرستان سبزوار استان خراسان رضوی ایران.آرامگاه پیر استیر از نقاط دیدنی این روستا است.
بنای پیر استیر در روستای استیر متاسفانه در حال تخریب است و سازمان میراث فرهنگی و گردشگری سبزوار هیچ گونه اقدامی برای تعمیر این بنای ارزشمند انجام نداده اند.
با توجه به موقعیت این بنا که در حاشیه جاده اصلی قرارگرفته است می توان با اندکی توجه به آن، به خوبی از آن در جذب گردشگر بهربرداری نمود.
متاسفانه اخیرا شاهد گچ ریزی در روبروی این بنا برای احداث ساختمان هستیم که این اقدام در بخشی که جزو حریم این بنا می باشد می تواند صدمه ای جبران ناپذیر بر پیکره ی این بنای قدیمی و جزئی از میراث کهن و فرهنگ غنی این سامان وارد نماید
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۷ ساعت 9 توسط روشن
|
زن در آئينه حديقه سنایی
نويسنده : حوريه شيخ مونسي
از دير باز ادبيات هر قوم و ملتي، تصويرگوياي اوضاع و احوال سياسي آن جامعه بوده و آئينه تمام نمايي از روشها و منشها و احساسات ملتها بشمار ميرفته و اينك نيز چنين است. شعر، يكي از مهم ترين شاخههاي ادبيات در تمام فرهنگها و ملل گوناگون است و از آنجا كه تمام رشتههاي هنري ـ و از آن جمله شعر ـ انعكاس و بازتاب درك و احساس هنرمند نسبت به محيط زندگي و مسائل عاطفي او است، لذا سرودههاي شعرا ميبايست نشانگر واقعيات اجتماعي و فرهنگي آن زمان باشد.
از سوي ديگر ميدانيم كه جامعة سياسي، ادبيات سياسي، جامعة متفكر، ادبيات روشنفكرانه و محيطهاي استبداد زده، ادبيات مدحي و چاپلوسانه ميپرورند و اين عاملي است كه گاه ضمن تأثير بر نبوغ و هنر شاعر، آن را از شاهراه احساسات طبيعي منحرف كرده و به وادي پر سنگلاخ تكلف و گزافه گويي ميراند و بدون ترديد در اين شرايط، شاعر راوي صادقي از اوضاع و احوال جامعه خويش نيست و اگر چنين باشد، سرودههايش نشان دهندة بخش اندكي از واقعيات است، چنانكه سرايندگاني چون فرخي، عنصري، عسجدي، منوچهري و ديگر مديحه سرايان درباري، به دليل بي خبري، رفاه و اشرافيت خيره كننده، چكامههائي سرودهاند كه زندگي و تصوير واقعي جامعة بيرون از دربار را در آن اشعار نمييابيم و اگر به دلائل بسيار متنوع و متفاوت اشعار آنها از محدودة تنگ دربار بيرون بيايد و بخواهد از زندگي واقعي افراد الهام گيرد، فراتر از مدح يا هجو نميباشد. اين ادعا با مراجعهاي بسيار گذرا به ديوان شعرائي چون عنصري و فرخي ]خصوصاً قصيده فتح سومنات در ديوان فرخي كه در آن چكامه، محمود غزنوي، به عنوان بزرگترين جهانگشاي تمام دورانهاي قبل و بعد از خود معرفي شده و از تماميافتخارات و فتوحات اسكندر مقدوني بس فراتر رفته است. [ اثبات ميشود.
پيش از اين گفته شد كه سرودهها بازتاب عواطف و احساسات شاعر هستند، ولي عوامل و انگيزههاي گوناگوني نيز وجود دارد كه خواه ناخواه سراينده از آنها الهام گرفته است. از اين روي جهت بررسي گرايشها و علائق شاعر ـ كه به ناگزير در اشعارش متبلور است ـ بايد شرايط فرهنگي و اجتماعي زمان وي را بازشناسيم، تا علاوه بر آگاهي از ويژگيهاي فردي و محيطي او، اثرات آن متغيرها را بر سرودههايش دريابيم.
جامعه ايراني پس از قرن 4، با حركتي شتابان و باور نكردني به سوي فرهنگ تصوف و عرفان پيش رفت و به گونه اي حيرت انگيز تحت تأثير عرفان و مقولات مربوط بدان قرار گرفت و شعرا و سرايندگان نيز يا به دليل تأثير مستقيم تعاليم عرفاني بر تفكر و ديدگاههايشان و يا به دليل جو غالب بر جامعه و پسند مخاطبين خود در اين مسير گام برداشتند و الحق خوش درخشيدند و گواه اين مدعا ظهور بهترين و نام آورترين شعراي تمام ادوار ادب فارسي در اين برهه است، يعني در طول اين چند قرن مشخص، سخن سراياني چون حافظ، سعدي، مولانا و سنائي در تاريخ ادب ايران ظهور نمودند.
ميدانيم كه در شعر عرفاني «انسان» با تمام ابعاد وجوديش (مانند نوع رابطه اش با پروردگار، مسير حركت و سلوك وي به سوي حق، لطافتهاي روحي و قابليتهاي انسان براي دريافت مقوله اشراق) و «زن» به عنوان يكي از دو جنس «انسان» مورد توجه ميباشد، هر چند كه نام و كمالات و فضائل بسياري از زنان عارف، فاضل و انديشمند در طول تاريخ، ثبت و ضبط نگرديده، ليكن حضور و نمود آنان در ادب عرفاني قابل تأمل است.
در ادبيات غنايي معمولاً «زن» يك تبلور و تجلي بيشتر ندارد و آن هم به لحاظ «جنس» اوست و ديوان اكثر شعرا گواه اين مدعاست. اما در ادب صوفيانه و عارفانه، «زن» دو تجلي دارد: يكي به اعتبار لطيف بودن و برخورداري از قابليتهاي روحي براي دريافتهاي معنوي همانند رابعه و در وجه ديگر «زن» مظهر «نفس» و خواهشهاي نفساني است كه جنبه اي منفي پيدا ميكند و سعي در نفي وابستگي به او ميشود. در اغلب موارد، شعرا به اعتبار وجه دوم تقسيمبندي بالا، ديدگاه مثبتي نسبت به «زن» ندارند، اما گاه در خلال حكايات و تعليمات خود از زناني نام ميبرند كه ميتوانند در حد يك شيخ يا مرشد و مقتدا قرار بگيرند و به مردان توصيه ميكنند كه از ايشان پيروي كنند.
سنائي در مثنوي نام آور حديقة الحقيقه اين دو ديدگاه را نسبت به«زن» بطور واضح و روشن به نمايش گذارده است. مثلاً در حكايت «في توكل العجوز» همسر حاتم اصم را به عنوان زني روشن بين و با تسليم و توكل كامل نسبت به پروردگار اينگونه معرفي ميكند:
در تــوكــل يكي سخن بشنـــو
تـا نمـــــاني بدست ديو گــرو
انـــدر آمـوز شرط ره ز «زني»
كه از او خوار گشت لاف زنــي
حاتم آنگــه كه كرد قصد حــرم
آنكه خواني ورا همي به اصــــم
. .. . «زن» به تنها به خانه در بگذاشت
تفقـت هيــچ ني و ره بـرداشت
مرد را فرد و ممتحن بگـــذاشت
بود و نابود او يكـــي پنــداشت
بــــر توكــل زنيش همـره بــود
كه ز رزاق خــويش آگـــه بــود
جمــع گشتنــد مردمـان بر «زن»
شــاد رفتنـــد جمله تا در «زن»
در مابقي حكايت حكيم غزنه ميگويد، مردمان گرد آمدند و به طريق نصيحت، وي را از فقر و فاقه در غياب همسر بيم دادند و زن حاتم نه تنها به وسوسه ايشان ايمان و توكل خويش را از دست نميدهد، بلكه رضا و تسليم را به آنان ميآموزد و يادآوري ميكند كه:
گــفت بگذاشت راضيم ز خـداي
آنچه رزق من است ماند به جــاي
بــاز گفتنــد: رزق تو چنـد است؟
كه دلت قانع است و خرسند است؟
گفت: چندانكه عمر ماندستــم
رزق من جمله كرد در دستــم
اين يكـي گفت: مينداني تــو
او چــه دانــد ز زندگاني تــو
گفت: روزي دهم همي دانــد
تــا بــود روح رزق نستــانــد
آسمان و زمين به جمله وراست
هر چه خود خواسته است حكم وراست
. . . از توكل نفس تو چند زنــي؟
مرد نامي وليك كم ز «زنـــــي»
چون نداري راهرو تو چون مردان
ره بيامــوز رهــروي ز «زنـــان»
و به جمع پنددهندگان خويش يادآوري ميكند كه اگر حاتم و غير او در رسيدن رزق سهمي داشته باشند، بيش از واسطه رساندن رزق نيستند.
پير غزنه سنائي در حكايت ديگري كه به تعظيم و تكريم كربلا و ذكر مصائب سيدالشهداء اختصاص دارد، با ستايش پير زني علوي، عاشق، آرزومند و مشتاق زيارت كربلا، او را به دليل چنين اخلاص و صدق نيتي از صد مرد برتر ميداند.
بـــود در شهــر كوفه پير زني
سالخورده و ضعيف و ممتحني
… كودكي چند زير دست و يتيم
شده قانع ز كربــــلا به نسيم
زال هر روز بامـــــداد پگاه
كودكان را فكنـدي انـدر راه
… بر ره كــربـــلا باستــادي
بر كشيـــدي ز درد دل بادي
گفتي اطفـــال را: همي بوييد
ويـــن نكــــو باد را بينبوييد
خط از اين باد جملــه برداريد
سوي نا اهل و خصم مگذاريد
من غلام «زني» كه از صد مرد
بگذرد روز بـار و بــــردا برد
حكيم غزنه در حكايت ديگري درباره عبدالله رواحه نقل ميكند كه: هنگام نزول آيه شريفه: «ان منكم الا واردها كان علي ربك حتما مقضياً»عبدالله به شدت اندوهگين و افسرده ميشود و مدتي از خانه بيرون نميآيد، همسرش وي را قوت قلب ميدهد و از ورطة ياس و سرگرداني ميرهاند.
سنائي در حكايت ديگريزن خردمندي را معرفي ميكند كه از ظلم حاكم شهرش به سلطان محمود شكايت ميبرد، ولي نامة سلطان محمود مؤثر واقع نشده و زن دوباره به غزنين به نزد سلطان محمود قدر قدرت و قوي شوكت ـ رفته و به او نصيحت ميكند، وقتي در كشوري حكومت ميكني كه به فرمان تو توجهي نميشود، بايد خاك بر سر بريزي.] عين اين حكايت در قابوسنامه نيز آمده است[
… عاملي در نسا و در بــاورد
قصد املاك و چيز آن زن كـرد
.. . شاه چون حال پيرزن بشنيد
پير زن را ضعيف و عاجز ديد
گفت بدهيد نامه اي گر هست
تا ز امـــلاك زن بدارد دست
[عامل ستمگر] ... .
نه به زن باز داد يك جو خاك
نـه ز شاه و الهـــش آمد باك
زن دگـــر بار راي غزنين كرد
بنگر تا چه صعب لعب آورد
گـــفت زن نامه برده ام يكبار
ليــــك نگرفت نامه را بركار
گفت سلطان كه بر من آن باشد
كه دهــــم نامه تا روان باشد
گـــر بر آن نامه هيچ كار نكرد
آن عميدي كه هست در باورد
زار بخروش و خاك بر سر كن
پيش ماور حديث بي سر و بن
زن سبـــك گفت اين سلطان
چــــون نبــردند مر ترا فرمان
خـــاك بــر سر مرا نبايد كرد
نبود خـــاك مر مرا در خورد
خاك بر سر كسي كند كه ورا
نبـــــود در زمـانه حكم روا
اگر اين حكايت چنانكه نقل شده است صحيح باشد بايد اقرار كرد كه اين پيرزن چنان دلاورانه با محمود غزنوي مباحثه كرده است كه انصافاً هيچيك از مردان آن دوران چنين جرأتي در خود سراغ نداشتهاند.
سنائي در دو حكايت با مضموني بسيار شبيه بهم از مادر يحيي برمكي ـ هنگاميكه يحيي به دست يا به امر مأمون به قتل رسيده ـ و مادر ابوالحسينميمندي ـ كه فرزندش بدست مسعود غزنوي كشته شده ـ ] البته روايت سنائي در خصوص قتل او به دست مسعود و كينه او با مآخذ ديگر متفاوت است[ به عنوان نمونههايي از بزرگواري و شكيبايي نام ميبرد. در هر دو حكايت هنگامي كه سلطان پس از ندامت و پشيماني از كشتن وزير خويش نزد مادر داغدار ميرود تا پوزش بخواهد اين دو زن پاسخهاي خردمندانه اي دادهاند كه بسيار قابل تأمل است.
مادر يحيي برمكي در پاسخ مأمون كه از او خواسته تا وي را ببخشد و به جاي پسرش به فرزندي بپذيرد ميگويد: فرزندي از من كشته شده است كه:
چــون تــويي با هزار حشمت و جاه نيست مــا را به جـــاي آن دلخــواه
بدين سبب، مأمون از كار خود نادم گشت:
گشت از آن يك سخن خجل مأمون
بعـد از ان خود نريخت هرگز خون
اگر اين روايت به اين شرح و تفصيل درست باشد، لااقل نتيجه اي كه سنائي از آن گرفته است، يقيناً با واقعيت منطبق نيست ـ اينكه بعد از قتل يحيي، مأمون هيچكس ديگر را نكشت ـ ناگفته نماند كه در هر دو حكايت سنائي امرا و سلاطين را از نفرين مادران دل شكسته بيم ميدهد.
يا در حكايتي ديگر عارف غزنه سنائي از پيرزني سخن ميگويد كه مورد ظلم مأموران حكومتي محمود واقع شده و بر سر راه سلطان مينشيند و از وي دادخواهي ميكند و شديداً وي را هشدار ميدهد كه آه مظلوم بدون هيچ حجاب و مانعي به هدف استجابت ميرسد:
. . . من ترا حال خويش كردم درس
از دعــاي من ضعيــف بتــرس
گــر نيــابم به نـزد تــو من داد
در سحــــر گــه بـرآورم فرياد
آه مظلـــوم در سحــر به يقين
بتـــر از تيـــر و ناوك و زوبين
.. . . آنچه در نيم شب كند زالي
نكند خســـروي چه تو سالـي
در حكايتي ديگر حكيم سخنور غزنه گرانبها بودن سخن خويش را به دختري گران كابين تشبيه كرده:
دختر طبع بنده هست چو دين
هم سبك روح و هم گران كابين
نگاه و توجه ديگري كه سنائي به زن داشته از اين قرار است كه در مورد برخي از زنان زيركي و خردمندي و هوشياري ايشان را پذيرفته و طي حكاياتي اين جنبة مثبت ايشان را نقل كرده است. در حكايتي حكيم از زني سخن ميگويد كه مردي خام و دغل به وي اظهار عشق و بيقراري ميكند و زن دانا جهت امتحان وي مكري ظريف بكار ميبرد و مرد را رسوا ميكند:
رفت وقتي «زني» نكو در راه
شده از كــارهاي مــرد آگاه
ديــد مردي جوان مرآن زن را
كرد پيـــدا در آن زمان فن را
مـــرد گفتـا كه عاشق تو شدم
اي چو عــذرا چو وامق تو شدم
بيــم آن است كز غمت اكنون
بدوم در جهان شــوم مجنون
كــرد حيلت بر او «زن» دانا
زانكـــه آن مــرد بود بس كانا
گفت زن: گر جمال خواهر من
بنگـــري ساعتي شوي الكن
همچو ماه است در شب ده و چار
بنگر آنــك چو صد هزار نگار
مرد بي خرد فريب ميخورد و به پشت سر مينگرد تا خواهر زيباتر را ببيند و زن با ريشخند به وي ميگويد:
عشق و پس التفات زي دگران؟
سوي غيري به غافلي نگران؟
. . . . ور نهادت مرا بدي مطلق
به دگر كس كجا شدي ملحق؟
سوي جز من چو التفات آري
از جمــال رخــم برات آري
يا در حكايت ديگري، با عنوان «في اشراق العشق»: داستان مرد عاشقي را نقل ميكند كه براي رسيدن به منزل معشوق هر شب از دجله ميگذشت و نيروي عشق شديد وي را ياري مينمود تا به سلامت از رود بگذرد، تا اين كه شبي در چهره معشوق متوجه وجود خالي شد، زن خردمند به او گفت كه اين خال از آغاز بر رخ من بوده است، اينكه تو امشب آن را ديدي، نتيجه فروكش كردن آتش عشق توست، امشب از رود مگذر كه تا كنون نيروي عظيم محبت، تو را از دجله ميگذراند، ولي حالا كه از آن كاسته شده است، بيم غرق تو ميرود، البته مرد ] به قول سعدي[ نشنيد و عاقبتش شنيدي.
گونه دوم از تعابيري كه سنائي از «زن» آورده در حكاياتي است كه با ديدگاه منفي به وي نگريسته است، بدينگونه كه يا زن مظهر نفس اماره و امور دنيوي يا مايه گرفتاري و بلا ميباشد.
معمولاً سرايندگان ما داستان حضرت يوسف(ع) و گرفتاري و زندان وي را به سبب مكر «زن»، دستاويزي براي تخطئه و محكوميت جنس زن قرار ميدهند.
قصـــه يوسف ار نداني تو
چون ز قرآن همي نخواني تو
چون ز «زن» بود آفت و المش
راند قرآن بكــام او قلمش
و نيز داستان ابن ملجم و جنايت او در حق اميرالمومنين علي (ع) كه بنا به نقل معروف به وســوسه زنــي رخ داده است، زمينــه مناسبي مي باشد تا شعرا نتايجي را كه خود در نظر دارند، از اين حكايت بگيرند:
پسر ملجم آن سگ بد دين
آن سزاوار لعنت و نفــرين
بر «زني » گشت عاشق آن مشؤوم
آن نگونسار تر ز راهب روم
. . . . بود آن «زن» ز آل بوسفيان
منعم و مالدار و خوب و جوان
گفت: كار تو با جمال شود
وين چنين زن تو را حلال شود
گر تو در كار خويش شير دلي
هست كابين حرّه خون علي(ع)
طبعاً با مكرر آوردن و پياپي كردن چنين حكاياتي نتيجه اي كه گرفته ميشود، همان است كه در فرهنگ عصر جاهلي رواج داشته يعني كشتن يا زنده به گور كردن جنس «زن» و پيشگيري از رسوايي يا محبت و وابستگي بدو.
چنانكه در حكايتيسنائي دقيقاً همين نسخه را تجويز ميكند از زبان پادشاهي كه كنيزكي بسيار دلپسند داشت و چون به وي احساس علاقه و دلبستگي كرد، فرمان داد تا وي را در رودخانه غرق كنند ـ زنده به گور كردن جاهلي ـ با اين توجيه كه چون اين كنيزك دل مرا ربوده و مرا بسيار بخود وابسته كرده، بايد اين رشته گرفتاري بريده شود.
يافت شاهي كنيزكي دلكش
شاه را آن كنيزك آمد خوش
هم در آن لحظه اش به آب افكند
گفت: شد خوب نايد اندر بند
موارد ديگري راهم سنائي در ذيل حكاياتي مطرح ميكند كه بيانگر اين تفكر است كه «زن» گرفتن يعنيخود را به دردسر و بلا گرفتار كردن، زن بي وفاست و حتي محبت او به فرزندش هم اعتباري ندارد و نقل داستان مادر مهستي لابد نمونه اي است از تمام زنان در تمام ادوار و اگر به نتيجه گيري در واپسين بيت حكايت دقت شود:
من وفايي نديده ام زخسان گر تو ديدي سلام ما برسان
لابد اينكه به جاي «خسان» «زنان» نيامده مشكل قافيه و . . . . در كار بوده وگرنه چنانچه مطلب به صراحت بيان ميشد، شايد خوانندگان خوب و نكته سنج، بهتر ارشاد !!! ميشدند.
يادآوري اين نكته بسيار ضروري است كه ديدگاه سنائي نسبت به زنان در آثارش گاه با كم لطفي و بي انصافي فراوان ابراز شده است و اختصاص به وي يا حوزه جغرافيايي و ادوار تاريخي خاصي ندارد، اين اصل در مورد اكثر شعرا و نويسندگان ما ـ كه عمدتاً از جامعه مردان هستند ـ نيز صدق ميكند و به شدت از شرايط فرهنگي و اجتماعي زمان شعرا از يك سو و محدوديت حضور زنان در جامعه و ناشناخته ماندن قابليتها و استعدادهاي زنان از سوي ديگر متأثر ميباشد.
منبع: سایت حوزه
/س
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۶ ساعت 11 توسط روشن
|
زهرخند شادمانه
درآمدی بر کتاب «طنز در زبان عرفان» نوشتهی دکتر علیرضا فولادی
|
|
|
رویا صدر: در شادمانگی تجربههای عارفانه، بهخصوص در میان عرفای اهل بسط، گونهای از طنز وجود دارد که «طنز عرفانی» یا «طنز صوفیانه» نامیده میشود. در آثار شاعران و ادبای صوفی از سنایی و مولوی گرفته تا عطار و در آثار عرفانی از کشفالمحجوب گرفته تا نفحات الانس، میتوان نمودهای برجستهای از این طنز را دید. طنزی که از زمین تا آسمان، همه جا را میکاود و همه کس را نیش میزند تا بیانی باشد برای پنهان ساختن شرنگ خشم و زهر نارضایتی، و یا اعتراضی پرشور بر مصائب بشری و یا حرکتی رندانه در جهت تعلیم و تهذیب . این طنز مورد توجه پژوهشگران ادبی نیز قرار گرفته و در منابع تحقیق ادبی، در بخش ِ گونههای طنز به آن اشاره شده یا در زیر مجموعهی طنز عامیانه و یا عامهپسند مورد بررسی قرار گرفته ولی تاکنون به آن در قالب رسالهای جداگانه و مستقل پرداخته نشده است. از این رو کتاب طنز در زبان عرفان» نوشتهی دکتر علیرضا فولادی را میتوان اولین حرکت جدایی طلبانه ی طنز صوفیانه در عرصهی چاپ و نشر دانست! کتاب ابتدا، در بخش «درآمد»، به معرفی و تعریف طنز و طنز عرفانی به صورتی مجمل میپردازد. در بخش دوم (که عمدهی صفحات کتاب به آن اختصاص دارد) گزیده هایی از فرازهای طنزآمیز متون عرفانی را میآورد و در نهایت در بخش «پیوست»، فهرستی از اصطلاحات طنزآمیز صوفیانه را ارائه میدهد. نگاه فولادی به مقولهی طنز در بخش «درآمدی»، نو، پویا و جستوجوگرست و میکوشد تعریفی را از طنز فراتر از تعاریف و تصورات رایج و معمول، در دست دهد تا پایهی بررسی او در زمینهی طنز صوفیانه نیز باشد. برای این منظور ابتدا با نگاه گونهشناختی و ماهیتشناختی به طنز میپردازد و در این میان، ساخت و بافت طنز را از نگرهی صوری و معنوی طنز مورد بحث قرار می دهد. او در ابتدا تعریف دکتر شفیعیکدکنی را (که بی شک پذیرفته ترین دیدگاه در توصیف صوری طنز است) مبنا قرار میدهد که «طنز عبارت است از تصویر هنری اجتماع ضدین و نقیضین.» سپس قدم به قدم پیش می رود، از طریق مقایسهی میان تعاریف و تعابیر موجود در زمینهی طنز، این تعریف را محک میزند و در نهایت آن را اینگونه کامل میکند: طنز نوعی خلاف عرف مقرون به هزل مثبت است با موضوع انسانی، بر مبنای تعهد، دارای تاثیر خنده و اندیشه همگام. این تعبیر جامع و مانع است و کاملترین تعریفی است که تاکنون در متون ادبی از طنز ارائه شده است و میتواند مبنای خوبی برای ادامهی بحث باشد. فولادی در صفحهی ۲۳ مجلهی«گلآقا» را پایهگذار نقیضههای اشعار نیمایی در طنز امروز ایران تلقی میکند، در حالی که پیش از گل آقا نیز این امر در نشریات طنز دیگر سابقه دارد و قدمت آن به روزنامهی توفیق میرسد. او سپس، مخاطب را به خواندن مجموعهای از آثار طنزآمیز از میان ۱۶ اثر عرفانی میبرد که همگی در زمرهی آثار منثور ادبیات کلاسیک فارسی قرار دارند ،چرا که به زعم فولادی: «نثر عرفانی برای مطالعهی زوایا و خبایای زبان عرفان مناسبتر مینماید و نمونههای منظوم طنز عرفانی، چیزی جز صورت نظم یافتهی منثور آن نیست.» در حالی که فولادی در دیباچه برای شاهد مثال آوردن از عقلای مجانین، استفاده از منابع نثر را گویی کافی ندیده و به منابع شعری رجوع کرده و سه نمونه از اشعار منطقالطیر را آورده است که الحق مثالهای گویا و اشعار محکمی است. مطالب به ترتیب تاریخی منابع آمده است. از فرازهایی طنزآمیز از کشفالمحجوب آغاز میشود و با حکایات طنزآمیز نفحاتالانس به پایان میرسد. همچنین کلمهها و عبارتهای ثقیل در پاورقی هر صفحه معنا شده است تا برای عموم قابل فهم باشد. مضمون حکایات متعدد و متنوع است. گاهی متضمن استنتاجهای بکر و بدیع اخلاقی و عرفانی است که از مضحکهها و داستانها و حکایات مردمی صورت گرفته است: ـ بقالی زنی را دوست میداشت، با کنیزک ِ خاتون پیغامها کرد که، من چنینم و چنانم و عاشقم و میسوزم و آرام ندارم و بر من ستمها میرود و دی چنین بودم و دوش بر من چنین گذشت، قصههای دراز فرو خواند.کنیزک به خدمت خاتون آمد، گفت: بقال سلام میرساند و میگوید که بیا تا تو را چنین کنم و چنان کنم! گفت: به این سردی؟ گفت: او دراز گفت،اما مقصود این بود، اصل مقصود است، باقی دردسر است.(ص۲۴۵) گاهی نیز حکایت طیبتآمیز بدون نتیجهگیری است و بیشتر به شوخی و لطیفهی صرف میماند، تا طنزی که مورد نظر کتاب است: ـ چنانکه هندویی در نماز سخن گفت. آن هندوی دیگر که هم در نماز بود، گوید: هی! خاموش! در نماز سخن نباید گفت! (ص۲۳۷) ـ آن یکی به (برای) یکی شمشیر هندی آورد و گفت: این شمشیر هندی است. گفت که تیغ هندی چه باشد؟ گفت: چنان باشد که بر هر چیز که بزنی، آن را دو نیم کند. گفت: الصٌوفی ابنالوقت. گفت: بر این سنگ که ایستاده است، بیازماییم! شمشیر را برآورد و بر سنگ زد، شمشیر دو نیم شد. گفت که تو گفتی که شمشیر هندی آن باشد که به خاصیت که بر هر چه زنی، دو نیم کند. گفت: آری،امٌا اگرچه شمشیر هندی بود، سنگ از او هندیتربود. (ص۲۳۲) برخی از حکایات، از رهگذر به سخره گرفتن پستیهای آدمیان، هدف تربیت اخلاقی مخاطب و تهذیب نفس او را دنبال میکنند: گاهی طنز اثر، حاصل درک جنبههای مضحک حیات، در سایهی درک عالی عرفاست. ـ شیخ ما گفت: ندانی و ندانی که ندانی و نخواهی که بدانی که ندانی. (ص ۱۴۶) ـ نقل است که شبلی یک روز یکی را دید، زار میگریست. گفت: چرا میگریی؟ گفت: دوستی داشتم، بمرد. گفت: ای نادان! چرا دوستی گیری که بمیرد؟(ص ۲۱۸) گاهی نیز طنز در حکایت، شکل ابزار هنری را برای ارائهی یک اندیشهی ناب و یک تجربه درونی پیدا میکند: میدانیم که طنزهای صوفیانه بیشتر قالب حکایت و تمثیل دارند. چرا که حکایت اولاً بیشتر به کار تربیت عامه میآید و نیزدر لباس تمثیل ثمرهی مجاهده و کشف و وجد و حال را بهتر میتوان گفت. همچنین سخن گفتن در قالب حکایت به عافیت نزدیکتر است، چرا که حرفهای ناگفتنی و نامتناسب با شرایط سیاسی و اجتماعی و اقتضائات فکری جامعه را در حکایت و تمثیل بیشتر میتوان بیان کرد. از این رو در کتاب حاضر نیز بیشتر به حکایات طنزآمیز برمیخوریم که در آن ماجراهایی از عارفان، دیوانگان ،مستان ،عاشقان، دلقکان و مردم عادی،در قالب طنز عبارتی و یا طنز موقعیت نقل شده است. گاهی نیز حکایات، قالب فابل به خود گرفتهاند.گاه تصویرسازی در این روایات چنان قوی است که به طنز نمایشی و یا طنز تصویری پهلو میزند و تصاویری جاندار و دیدنی را از رندی های عارفانه پیش چشم مخاطب میگسترد! ـ درویشی به نزد پادشاهی رفت. پادشاه به او گفت که، ای زاهد! گفت: زاهد تویی. گفت: من چون زاهد باشم،که همه دنیا از آن من است؟ گفت: نی، عکس میبینی، دنیا و آخرت و مُلکت، جمله از آن من است و عالَم را من گرفتهام، تویی که به لقمه و خرقهای قانع شدهای. (ص ۲۴۲) ـ آن سلطان، غلامی را که در مجلس او بود، فرمود که شراب دهند. اول ساقی را گفتند: قدح به او ده! نستد. ندیم را فرمود، هم نستد. وزیر را فرمود، هم نستد. سلطان به خودی خود، بر پای خاست و قدح پیش غلام داشت، هم نستد. وی را گفتند: «چرا نمیستانی؟» گفت: «از ناستدن ماست که سلطان پیش ما برپاست.» (ص۱۰۵) با این حال آثاری نیز در این بخش هست که نه در تقسیمبندی فوق میگنجد و نه اگر بخواهیم تعریفی را که فولادی از طنز ارائه داده است مبنا قرار دهیم، طنز تلقی میشود. این آثار (که تعداد آنها در کتاب کم هم نیست) یا اصولاًدارای تاثیر خنده (آن گونه که فولادی به عنوان ویژگی اثر طنز آورده است) نیستند و یا هزل مثبت تلقی نمیشوند و یا متضمن اندیشهی خاصی نیستند و یا نواقص فوق را تواما دارند. از جمله: ـ نقل است که یکی پیش وی(داوود طائی) بود و بسیار در وی مینگریست. گفت: ندانی که چنان که بسیار گفتن کراهیٌت است، بسیار نگریستن هم کراهیت است؟ (ص۱۹۸) ـ همچنان منقول است که از محلهای میگذشت و طفلکان خرد بازی میکردند. چون از دور مولانا را دیدند، به یکباره دوانه شده، سر نهادند. خداوندگار نیز سر نهاد .مگر از دور کودکی بانگ زد که، تا من نیز بیایم! تا کودک فراغت حاصل کردن و آمدن، توقف کرده بود. (۲۶۱) کتاب با فهرست الفبایی تطبیقی اصطلاحات طنزآمیز صوفیه به عنوان وجهی دیگر از طنز عرفانی ادامه مییابد. برای جمعآوری این اصطلاحات از چهار منبع گوناگون استفاده شده است. این اصطلاحات همه از نامگذاری خوراکیها پدید آمدهاند، و رسالهی تعریفاتی را پدید آوردهاند که بر پایهی نقیضهسازی فرهنگهای واژگان استوار است و مشاهدهی آن، یاد رسالهی تعریفات عبید را در ذهن زنده میکند. با این بخش است که کتاب به پایان میرسد، پایانی که میتواند آغازگر بررسیهای گستردهتری پیرامون طنز عرفانی باشد. کتاب «طنز در زبان عرفان» را انتشارات فراگفت در سال ۱۳۸۶ چاپ کرده است. |
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۴ ساعت 10 توسط روشن
|
سلوک شعری و فکری نظامی در «پنج گنج»
گزارش درسگفتارها - گزارش درسگفتار در سلوک شعری نظامی.
آناهید خزیر: یکی از القاب نظامی، «حکیم» است. این لقبی مجازی برای او نیست و حقیقتی در خود نهفته دارد. حکیم حرف بیهوده نمیزند و هنگامی که سخن میگوید، سخنان خود را هماهنگ پیش میبرد. کلمه «حکیم» با آنکه بارها در زبان جاری میشود اما زیبندهی هر شاعری نیست. ما بیش از هر شاعر دیگری، نظامی را سراغ داریم که این لقب درباره او بهکار برده شده است.
هشتمین مجموعه درسگفتارهایی دربارهی نظامی به بررسی و تحلیل سلوک شعری و فکری نظامی در «پنج گنج» اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر مهدی محبتی در مرکز فرهنگی شهر کتاب برگزار شد.
هدف این درسگفتار بررسی و اثبات این نکته است که «خمسه» حکیم نظامی نوعی سلوک شعری ـ فکری ـ شهودی خاصی است که به صورتی مبنادار و همخوان از «مخزنالاسرار» آغاز میشود و تا «اسکندرنامه»، دایرهوار ادامه مییابد و به همین دلیل درک منطق قصهگویی، شعرسرایی و اندیشهی رزمی نظامی ـ خصوصا شخصیتهای تیپیک او ـ نیازمند درکی همسان و واحد از کلیت «خمسه» او به عنوان یک اثر یگانه است.
دکتر مهدی محبتی در ادامهی سخنانش گفت: اگر فضاهای گوناگونی در شعر نظامی دیده میشود و او از فضای ایرانی «خسرو و شیرین» به فضای عربی «لیلی و مجنون» میرود، از تشتت افکار نیست. حکیم میداند که چگونه سخن بگوید و از پراکندگی فکر دور باشد. با این همه، پرسش مهم این است که آیا «پنج گنج» حکیم نظامی را میتوان به مثابه یک اثر یگانه دید؟ به سخن دیگر، آیا پنج منظومه او، در امتداد یک اندیشه یگانه و رو به تکامل سروده شدهاند، یا تکه پارههایی از ذهن نظامیاند؟ باز میتوان پرسید که آیا سلوک شعری نظامی و سلوک فکری او همپای هم پیش رفتهاند؟ اینها پرسشهایی است که باید با تکیه بر شواهد و مبانی شعر نظامی به آن پاسخ داد.
شعرا با شعر، سه نوع رابطه دارند: یک عده تا آخر عمر با شعرشان هماهنگ پیش میروند مثل منوچهری و انوری که تا آخر زندگی، شعر خوب میگویند اما نه ممتاز و درجه یک. یک عده برعکس، شعر بر شاعری آنها سبقت گرفته است. در آغاز، شعر درجه یک میگویند اما هر چه رو به کهولت میروند به تکرار میافتند و سخن تازهای ندارند. اما عدهای دیگر کاملا برعکساند و هر چه جلوتر میآیند از شعر سبقت میگیرند مثل مولانا و حافظ. ما هر چه در حیات فکری آنها دقت میکنیم، میبینیم که شعر خلاقانه آنها تمام نشده است. آنها در زمان نمیمیرند. این قدرتی برای شاعر است. اکنون باید دید که نظامی از کدام دسته است.
نظامی مدعی است که هر چه عمرش بیشتر میشود، قدرتش در شاعری فزونی میگیرد او تمام زندگیاش را یک تحول میبیند «بلی گر چه شد سال بر من کهن/ نشد رونق تازگیم از سخن/ هنوزم کهن سرو دارد نوی/ همان نقره خنگم کند خوش روی/ هنوزم به پنجاه بیت از قیاس/ صد اندر ترازو نهد حقشناس/ هنوزم زمانه به نیروی بخت/ دهد دُر به دامان و دیبا به تخت/ ولی دارم اندیشهای سربلند/ که بر صید شیران گشایم کمند». نظامی خود را سرچشمه همه خلاقیتهایش میداند.
چرا نظامی شاعری را برگزید؟
مجموع این حرفها ما را به سمت این نکته میکشد که بپرسیم مقصود نظامی از گفتن شعر چیست؟ دکتر زرینکوب نوشته است که نظامی در «پنج گنج» دنیای آرمانی خود را خلق میکند. اولین تجربهی او در «مخزنالاسرار» این است که جامعهی پُر از فساد و نادانی روزگارش را بر مبنای شریعت بسازد و دنیای آرمانی خود را در این مسیر پیدا کند. این سخن دکتر زرینکوب قابل تامل است. پس هدف نظامی از شاعری، تنها «شاعریت» نیست. او خود میگوید «در لغت عشق سخن جان ماست/ ما سخنیم این طل ایوان ماست».
او میگوید که تمام وجود من خرابی است، جز «آبادی سخن». به این دلیل است که سخن، جان من شده است. سپس نکتهای را یادآوری میکند و میگوید: خوشحالم که این خرابه نصیب من شد: «گر نه سخن رشته جان تافتی/ جان سر این رشته کجا یافتی». او میگوید که اگر سخن نباشد، از آدمی چه باقی میماند؟ پس هدف نظامی از سرودن شعر، نه شاعری، بلکه به دست دادن چنین مضامین والایی است.
در نزد نظامی، شاعری سایهای از پیامبری است
چگونگی سرایش شعر، در نزد هر شاعری تفاوت دارد. آنها به صورتهای گوناگون شعر میگویند و هر کدام، حال و هوایی مخصوص به خود دارند. نظامی میگوید شعر برای من کاری بسیار جدی است. میدانیم که او به فلسفه و فکر اهمیت میدهد اما همواره شعر را مقدم بر آنها میشمارد. ابیات زیر، مدعای او در این باره است «قافیهسنجان که سخن برکشند/ گنج دو عالم به سخن درکشند/ خاصه کلیدی که در گنج راست/ زیر زبان مرد سخن سنج راست/ آن که ترازوی سخن سخته کرد/ بختوران را به سخن پخته کرد/ بلبل عرشند سخن پروران/ باز چه مانند به این دیگران».
او درست میگوید و میداند که اگر شاعر نباشد، زبان و فرهنگ هم نخواهد بود. نظامی سخن خود را چنین ادامه میدهد: «ز آتش فکرت چو پریشان شوند/ با ملک از جمله خویشان شوند/ پرده رازی که سخن پروری است/ سایهای از سایه پیغمبری است». شعر برای نظامی در این حد اهمیت مطرح است. او شاعری را سایهای از پیغامبری میداند.
یکی از جاهایی که نظامی از کار خود پرده برمیدارد و به معنای واقعی کلمه، ما را به جهان اندیشهاش میبرد، آن بخش از «مخزن الاسرار» است که «در سبب نظم کتاب» نام دارد. این بخش به ما کمک میکند تا بدانیم که آیا منظومههای پنج گانه نظامی، پیوسته و به هم مرتبطاند، یا پراکنده و از هم جدا. او میگوید «من که سراینده این نو گلم/ باغ تو را نغز نوا بلبلم/ در ره عشقت نفسی میزنم/ بر سر کویت جرسی میزنم/ عاریت کس نپذیرفتهام/ آنچه دلم گفت بگو گفتهام/ شعبدهای تازه برانگیختم/ هیکلی از قالب نو ریختم/ پایه درویشی و شاهی در او/ مخزناسرار الهی در او». اگر بر روی این بیت تامل کنیم، درخواهیم یافت که او چرا نام کتاب خود را «مخزنالاسرار» گذاشته است.
نظامی در همان بخش در ستایش از شعر خود، چنین میگوید: «نوح در این بحر سپر بفکند/ خضر در این چشمه سبو بشکند». میدانیم که نظامی پیشقراول «مکتب ارانی» در شعر فارسی است. این مکتب در بین سبک خراسانی که رو به افول بود و سبک عراقی که در حال شکل گرفتن بود، قرار میگیرد. این سبک واسطه، «مکتب ارانی» نامیده میشود. بیشتر مضامین شاعران این سبک، عالمانه و اندیشهورزانه است و دارای فشردگی تصاویر است. خاقانی، فلکی شروانی، ابوالعلاء گنجوی و نظامی از نمایندگان برجستهی سبک ارانی به شمار میروند. همین هم نشانهای است از این که نظامی در ستایش از شعر خود مبالغه نمیکند.
شخصیتهای تاریخی، ابزار کار نظامیاند
نسبت شاعر و شخصیتهایی که خلق میکند، سه ساحت دارد یا کاملا تاریخی است. مثل کتابهای تاریخی که به نظم درآمدهاند. این دست کتابها قدرت لذتبخشی چندانی ندارند و هدف از خواندن آنها تنها عبرت گرفتن از تاریخ بوده است. میتوان پرسید که آیا نظامی در طرح شخصیتهای تاریخیاش این گونه بوده است و فقط میخواهد سرگذشت شخصیتهای داستانیاش را برای ما بگوید؟
اما نوع دوم، شخصیتهای تاریخیاند که سرگذشت آنها به سمت تخیل پیش میرود. اصل ماجرای زندگی آن شخصیتها، درست است اما شاعر به سرگذشت آنها بال و پر میدهد. باز پرسشی که پیش میآید این است که آیا شخصیتهای تاریخی نظامی مخیلاند؟ نوع سوم در ادبیات ما شخصیتهاییاند که اگر چه تاریخی و تخیلیاند اما تیپیک و تمثیلی بهشمار میروند و خواننده میتواند با این شخصیتها همذاتپنداری کند. چنین شخصیتهایی برای همه زمانها و مکانها بهکار میآیند. با این حساب، آیا نظامی از آفریدن شخصیتها تنها خواسته است که یک مساله تاریخی را طرح کند؟
آیا «هفت پیکر» تنها داستان عشقورزیهای بهرام گور در هفت کشور و هفت قصر است و نظامی همین را خواسته است بگوید؟ یا آن که هدف نظامی فراتر از اینهاست و انتخاب رنگها و سلوک بهرام و بریدن او از کشورداری و رفتن به ژرفای غار تنهایی، ماجراهایی است که باید روی آن تامل کرد و به سادگی از کنارشان نگذشت؟ به هر حال، یک پرسش دیگر که به موازات آن پیش میآید، این است که آیا نظامی بر موضوعات تاریخی و سرگذشت چهرههای داستانیاش اشراف و تسلط داشته است؟ یا آن که تنها بیتهایی را، بیهیچ هدفی، سروده است؟ برای یافتن پاسخ این پرسشها، باید سخن او را بررسی کرد.
مساله «آب حیات» نمونهی خوبی برای رسیدن به پاسخ این پرسشهاست. آب حیات، زندگانی میبخشید. اما هیچکس، حتا اسکندر هم، نتوانست بدان دست پیدا کند. تنها خضر بود که به آب حیات دست یافت. چرا اسکندر، با همهی قدرتی که داشت، نتوانست به آب حیات برسد؟ نظامی میگوید باید به مغز داستان اندیشید. او به صراحت میسراید: «خویشتن را چو خضر بازشناس/ تا خوری آب زندگی به قیاس/ آب حیوان نه آن حیوان است/ جان با عقل و عقل با جان است». نظامی میگوید آب حیوان، ظلمت و داستان چشمه نیست، بلکه از مرحلهای به مرحله دیگر رسیدن است و دست از حسابگری برداشتن و جان با عقل یکی کردن است. آنگاه است که میتوان به آب حیات رسید. او میگوید اگر میخواهی به آب زندگانی دست پیدا کنی، تلاش کن تا عقلت از جانت جدا نشود. پس نظامی افسانه اسکندر را نمیسراید تا قصهپردازی کرده باشد، بلکه میخواهد این نکته را بگوید که چگونه آدمی میتواند به روشنایی دست یابد.
هنر نظامی در سرایش «خسرو و شیرین»
نظامی در داستان «خسرو و شیرین» هم از کتابها و هم از فرهنگ عامیانه بهره گرفته و داستانی را پدید آورده است که با روایت تاریخ فرق دارد. او در شخصیتها تحول ایجاد میکند و به آنها تازگی میبخشد. ضمن آنکه فضاهای مکانی را تغییر میدهد و گسترش میبخشد. سومین کار نظامی در این داستان دراماتیک کردن ماجراهاست. از دید کلامی نیز موفق میشود که داستان را به اوج برساند.
ما در «خسرو و شیرین» و «لیلی و مجنون»، با دو سنخ عشق متفاوت روبهروییم. یکی عشق شاد و سرکش است و دیگری عشقی محزون و محروم. بدین گونه نظامی در هر دو داستان خواسته است که هنر و تواناییهای خود را نشان بدهد. کافی است که به داستان «خسرو و شیرین» نظامی بنگریم و آن را با شیرین در شاهنامه فردوسی مقایسه کنیم، آنگاه بیشتر به عظمت نظامی پی خواهیم برد. بیگمان میزان تسلط و آگاهی نظامی از این داستان، بیشتر از فردوسی بوده است.
شخصیت «شیرین» در داستان نظامی چنین است که زنی شاد است و در عشقورزی، پا به پای خسرو پیش میآید. آنچه هم در وهله اول به چشم میآید، شجاعت اوست. ما چنان شجاعتی را در «لیلی» نمیبینیم. دیگر از جلوههای بارز شخصیت شیرین، عملگرایی اوست. شیرین خود را زندانی نمیکند و به دنبال اهداف خود میرود. در ادبیات فارسی، کمتر معشوقی را داریم که همانند او اهل عمل باشد. نقطه مقابل او، لیلی است. او به هیچ وجه اهل عمل نیست.
شخصیت شیرین به گونهای است که در عین سرکشی، بسیار خویشتندار است و اجازه هر رفتاری را به خسرو نمیدهد. نظامی لحظه به لحظه شخصیت او را جلو میبرد و برای اولین بار در تاریخ فرهنگ ما زنی را خلق میکند که از لحاظ شخصیت درونی، بر پادشاه برتری دارد. این را هم باید گفت که عشق شیرین، رنگورویی غمگینانه و اندوهزا ندارد. او دچار غمهای پیچیده نیست و بیشتر ترفندهای عاشقانه را به کار میگیرد.
عکس شخصیت شیرین، لیلی است. لیلی در داستان «لیلی و مجنون» توانایی ابراز عشق خود را ندارد. او تسلیم محض است و به جای عمل، صبوری میکند و به جای آن که نظرش را بگوید، مدام اشک میریزد. اینها تفاوتی دو زن در دو داستان است. البته «لیلی و مجنون» فضایی متفاوت با «خسرو و شیرین» دارد. آن یکی دارای فضایی بسته است و این دیگری فضایی باز و شاد دارد. پس طبیعی است که لیلی با شیرین تفاوت داشته باشد. اما شگفت است که لیلی در همان محدوده و فضای خود هم آنقدر توانایی ندارد که خواسته خود را ابراز کند.
برخلاف شیرین که همواره روحیهای سرزنده دارد و به باغ و صحرا میرود، لیلی همیشه در منتظر شنیدن خبری از مجنون است. تنها کاری هم که میکند رازگویی با باد صباست. عجیب است که شخصیت لیلی با اندوه تاریخی ما آمیختگی بشتری دارد تا شیرین شاد و سرخوش. به هر حال هر چه شیرین شاد است، لیلی افسرده و غمگین است. انگار غم، خمیر مایهی لیلی را ساخته است و او از آن گریزی ندارد. لیلی از هر فرصتی، غم میسازد. به همان اندازه هم که شیرین سنتشکن است و رسمها را نادیده میگیرد، لیلی مراسمپذیر است و از قراردادها تخطی نمیکند. شیرین با اهل عمل بودن و شرم و وفاداری، به آنچه میخواهد میرسد، اما لیلی با همه صبوری، به خواستهاش دست پیدا نمیکند.
مقایسهی خسرو با مجنون نیز تفاوت این دو منظومه را نشان میدهد. خسرو اهل عشقهای عمیق نیست. او مشهور است که پادشاه کام و آهنگ بوده است. اتفاقا انحطاط تاریخی ایران از زمان او آغاز میشود. با این همه نظامی از او شخصیتی متحول میسازد. در پایان داستان نیز میبینیم که شیرین توانسته است از خسرو سرکش و خام، مردی با فرهنگ و دانشپذیر بسازد. با این همه بنیاد شخصیت او در این داستان، بر قدرت است. مجنون به عظمتهای درونیاش میبالد و آن را باعث فخر خود میداند، اما خسرو به قدرتش اهمیت میدهد.
روانشناسی شخصیتها در منظومه «لیلی و مجنون»
نظامی به قصهی «لیلی و مجنون» شیوهی ترکیبی خاصی میدهد. او فضاهای بیرونی داستان را کم میکند، اما فضای درونی را گسترش میدهد و بدین گونه داستان را به سمت روانشناسی شخصیتها میبرد. به عبارت دیگر، خواننده از بیرون به درون داستان راه مییابد. بعضی از نویسندگان معاصر از این طرح داستانی نظامی الگو گرفتهاند و به روانکاوی شخصیتها توجه کردهاند.
«لیلی و مجنون» قصهای است که فضایی شاد ندارد. اگر داستان «خسرو و شیرین» پُر از کاخها و خنیاگران و ابزار موسیقی و سرکشیهای عاشق و معشوق است، داستان «لیلی و مجنون» مالامال از فضایی خشک و محدود است. در چنان مکان تنگی، روشن است که نمیتوان دست به فضاسازی زد. اما هنر نظامی در این است که از آن قصه تقریبا ملالآور، داستانی جذاب ساخته است، تا بدان اندازه که خواننده با آن همنوایی میکند و دل به داستان میسپارد.
داستان را عبارت از شخصیتپردازی دانستهاند. در داستان «لیلی و مجنون» پنج یا شش شخصیت اصلی داریم و چند شخصیت فرعی. برخلاف داستان «خسرو و شیرین» که شخصیتها فراواناند و مدام در حرکتاند. داستان «لیلی و مجنون» اندوه مطلق عشق است و تا آخر داستان، قصهای از هجران و حرمان نقل میشود. اما شگفت است که وقتی این داستان را از زبان نظامی میخوانیم، این اندوه را چندان احساس نمیکنیم. مثلا وقتی چنین بیتی میخوانیم «مجنون کمر نیاز بندد/ لیلی به رخ که باز خندد»، میبینیم که اندوه، تلطیف شده است. نظامی عشق را از حالت بیگانگی درآورده تا خواننده با آن همذاتپنداری کند.
اوج هنر سخنوری نظامی در «هفت پیکر»
نظامی از مواد خامی که در اختیار دارد مجسمهای میسازد که خود میخواهد. موادی که در اختیار نظامی گذاشته شده، تاریخی است اما صورتی که نظامی از درون آن بیرون میکشد مطلوب خود اوست. او جهانی آرمانی میسازد که در بطن این جهان سخت و سنگین قرار دارد. از این دید که بنگریم، شیرینترین قصه او داستان «هفت پیکر» است که هم فضایی شاد دارد، هم متنوع است و هم پُر محتوا. «هفت پیکر» اوج هنر داستان سرایی نظامی است و از جهت زبانی، معانی و طرح قصه، عمیقترین داستان اوست.
کاخی که بهرام در «هفت پیکر» میبیند، طرح عجیبی دارد و هفت صورت در آن نقش شده است. بعدها که او به پادشاهی میرسد، دستور میدهد که هفت کاخ، در هفت رنگ بسازند و هفت دختر زیبا را از هفت گوشه جهان بیاورند و به همسری او درآورند. در همه داستان، عدد هفت چندین بار تکرار میشود. رنگ کاخها، رنگ لباس هفت دختر و ارتباط هر کدام از آنها با مسائل نجومی، پیکره داستان نظامی را میسازد. بهرام، پس از چندی، کاخ و همسران را رها میکند و پس از آراستن و آرام کردن قلمروش، روزی در پی شکار گورخری، در غار ژرفی فرو میرود و برای همیشه ناپدید میشود. بدین گونه داستان «هفت پیکر» به پایان میرسد.
آنچه در این داستان مهم است، این نکته است که چگونه بهرام از یک محیط اشرافی، به محیطی بدوی و ابتدایی بازمیگردد و در نهایت به غار تنهایی خود میرسد و در آنجا محو میشود؟ آیا این یک سلوک عرفانی است؟ یا نظامی از سلوکی عاشقانه سخن میگوید؟ آیا داستان «هفت پیکر» بازگو کننده جهان بینی ایران کهن است؟ باز میتوان پرسید که آیا ناپدید شدن بهرام، همانند کیخسرو و سرگذشت اوست؟ چرا نظامی این همه بر عدد هفت تاکید میکند؟ اینها پرسشهایی است که بسیاری تلاش کردهاند تا پاسخی برای آنها بیایند. به همین دلیل است که تفسیرهای متعددی درباره این منظومه نظامی نوشتهاند و از زوایای گوناگون به آن نگریستهاند.
منطق نظامی و طرح قصهی او را میتوان در همان ابیات آغازین «هفت پیکر» دید. او میگوید «چون برید از من این غرض درخواست/ شادمانی نشست و غم برخاست/ جُستم از نامههای نغز نورد/ آنچه دل را گشاده داند کرد». نظامی سپس توضیح میدهد که چگونه برای یافتن داستانی مناسب، جستوجو کرده است. آنگاه ادامه میدهد «گفتمش گفتنی که بپسندند/ نه که فرزانگان بر او خندند». بیت بعدی کلیدی برای فهم این نکته است که نظامی میدانسته چه میگوید و چرا میگوید: «یک سر رشته گر ز خط گردد/ همه سر رشته ها غلط گردد». تا آنجا که میگوید «بر من آن شد که در سخنسنجی/ ده دهی زر زنم نه ده پنجی/ نخرد گر کسی عبیر مرا/ مشک من مایه بس حریر مرا/ نغز گویان که گفتنی گفتند/ مانده گشتند و عاقبت خفتند/ ما که اجری تراش آن گرهیم/ پند واگیر داهیان دهیم/ گر چه ز الفاظ خود به تقصیریم/ در معانی تمام تدبیریم». این که نظامی خود را «تمام تدبیر» میخواند، مبالغه نیست. نظامی میداند که این قصهها عصاره جان اوست. از همین روست که «هفت پیکر» نظامی نقد حال و نوعی آینه برای مکاشفات ماست.
پایهی فضل و دانش نظامی در منظومه «مخزن الاسرار»
«مخزن الاسرار» اولین اثر نظامی است. احتمالا پیش از آن، او شعر میگفته است. چون بدون سابقه ذهنی، بعید است که شاعری بتواند چنان بیتهای استواری بگوید. قطعا قبل از آن ممارستها کرده تا توانسته است کتابی به ارزش ادبی «مخزن الاسرار» را بیافریند. افسانههایی که درباره یک شبه شاعر شدن سخنوران میگویند، برای پنهان کردن عدم کامیابی ما در کشف ریشههای عقلانی شعر فارسی است، چون چنین امری هر چند امکان عقلی دارد، امکان وقوعی نخواهد داشت.
به هر حال، نظامی در «مخزن الاسرار» سخنور بسیاردانی است که بین سالهای ۲۷ تا ۳۷ سالگی به سر میبرده است. تصویری که در این کتاب از خود نشان میدهد، مردی است که بسیار به شریعت پایبند است و از فضل و دانش خود، فراوان سخن میگوید. برای نظامی، ارزش «مخزنالاسرار» در بُعد معنایی آن است. او حتا با آن که میپذیرد که از «حدیقه» سنایی اثر پذیرفته است، اما کتاب خود را برتر از اثر سنایی میداند. یک نمونه از بخشهای «مخزنالاسرار» که میزان فضل و دانش نظامی را نشان میدهد، آنجایی است که او از فلسفهی خلقت یاد میکند. در شعر فارسی سابقه نداشته که کسی پیش از نظامی، فلسفه آفرینش را بدان گونه زیبا و استوار، مطرح کرده باشد. نظامی در این باره حرفهایی میزند که پیش از او کسی در شعر فارسی بر زبان نیاورده بود. تکیه او در آن بیتها بر فلسفه اشراقی نوافلاطونی، میراث قرآن و حدیث و یافتههای خود است. او بدین صورت، فلسفهای نیمه عقلانی و نیمه شهودی را بر «مخزن الاسرار» حاکم میکند.
دشواری کار نظامی در طرح «اسکندر نامه»
«اسکندر نامه» نظامی در عین حال که پُر مطلبترین داستان اوست، غیر هنریترین اثر او هم بهشمار میرود. «اسکندر نامه» را میتوان یک «مخزن الاسرار» پراکنده دانست که هر سخنی در آن هست اما حرفی ندارد که خواننده را مجذوب و شیفته کند. هر چند باید «اسکندر نامه» را دفتری دانست که از دید عقلانی، برجستگی خاصی دارد.
میتوان منظومههای پنجگانهی نظامی را از این دید نگریست که پایان هر کدام از آنها به کجا میانجامد؟ نظامی در «مخزن الاسرار» دنیا را محل گذران میداند. او در این اثر، هر گونه برخورداری از زندگی را نفی میکند. اما در داستان «خسرو و شیرین» در نهایت به این سخن میرسد که شادیها میگذرند و دنیا هر چند سرشار از برخورداریهاست اما پایان آن تلخی است. در داستان «لیلی و مجنون» هم هنگامی که به نقطه اوج میرسد، باز میبینیم که سخن از تلخی و ناکامی دنیاست.
در داستان «هفت پیکر» نیز بهرام پس از آن همه برخورداری از زندگی و لذتها و هفت رنگ و هفت آهنگهایی که تجربه میکند، سرانجاماش به نوعی فرار از لذت دنیا میانجامد. پایان «هفت پیکر» به گونهای است که یکی از تراژیکترین داستانهای ادبیات فارسی را شکل میدهد. کمتر پادشاهی در تاریخ میشناسیم که همانند بهرام لذتمند زندگی کرده باشد، اما در نهایت، همه لذتها را کنار میگذارد و در گور تنهاییاش گم میشود. اکنون نظامی به جایی رسیده است که میخواهد طرح دیگری بریزد و وضعیتی قابل تسکین و آرامش بخش ارایه کند. بدین دلیل است که دست به سرایش «اسکندر نامه» میزند.
نظامی برای پی افکندن طرح «اسکندر نامه» مشکلات فراوانی دارد. نخستین مشکل او این است که اسکندر محبوب ایرانیان نیست و از دید آنان گجستگ و ملعون است. متون تاریخی او را ویران کننده ایران دانستهاند. اکنون نظامی باید کاری کند که اسکندر نفرین شده به یک شخصیت ملی تبدیل بشود. به این دلیل دچار نوعی از تعارض میشود. نظامی خود را با مسالهای درگیر میبیند که سربلند بیرون آمدن از آن دشوار است. او باید کاری کند که اسکندر از جایگاه پست و ویران کنندهاش به مرتبه پادشاهی پیغمبروار بالا کشیده شود.
بر اساس مستندات تاریخی، اسکندر در ۱۸ سالگی جانشین پدرش فیلیپ مقدونی میشود و در ۲۸سالگی بر اثر افراط در شرابخواری، میمیرد. اما اسکندر نظامی این گونه نیست. اسکندر تاریخی، جوانی خودکامه و لذتجوست، اما اسکندر نظامی دلدادهی خضر است و شیفتهی سخن حکما.
اکنون میتوان پرسید که آیا نظامی با همه بزرگی که دارد، قادر به انجام چنان تحولی در شخصیت اسکندر شده است؟ نگاهی به محتوای «اسکندر نامه» نشان میدهد که نظامی در خلق شخصیت اسکندر، چندان موفق نیست. به همین دلیل است که کمترین استقبالی که از منظومههای نظامی شده، مربوط به «اسکندر نامه» است. کسانی که از نظامی و داستانهای او سخن گفتهاند، «اسکندر نامه» را در مرتبهی آخر قرار دادهاند. همین نکته گواه آن است که نظامی در پرداخت شخصیت اسکندر، ناکام بوده است.
چنین ناکامی به ساختار شخصیت اسکندر بازمیگردد. «اسکندر نامه» اساسا ساختاری ناهماهنگ دارد. این ناهماهنگی به دلیل تنوع جغرافیایی حوزه کار اسکندر است. نویسنده هر قهرمان را تا جایی حمایت میکند. اما هنگامی که تنوع اقلیمی فراوان میشود، داستان افت میکند. اسکندر ناگزیر است که از مقدونیه شروع کند و جهان را درنوردد و همچنان چهرهای خوب و پسندیده باشد. چنین کاری، با ذات جهانگشایی هماهنگی ندارد.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۴ ساعت 10 توسط روشن
|
مکتب عرفان سعدی
نیری: مکتب عرفان سعدی سهل و ممتنع است
گزارش درسگفتارها - گزارشی از سخنان دکتر محمدیوسف نیری، استاد دانشگاه شیراز در سیزدهمین درس گفتارهایی درباره سعدی که به بررسی «عرفان سعدی» اختصاص داشت.
سخن گفتن درباره عرفان سعدی هم دشوار است و هم آسان. چرا که مکتب عرفانی او، مانند سخنش، با همه شفاف و زیبا بودنش، سهل و ممتنع است. بحث کردن درباره عرفان سعدی، نیاز به مقدمه دارد که ذهن ما چه تعریفی درباره عرفان، تصوف و شهود ارایه میدهد. ما ناگزیریم که چنین مفاهیمی مانند عرفان، تصوف و شهود را تعریف کنیم چرا که نپرداختن به تعاریف، ما را دچار بحران تعریف میکند. این بحران، پیش از بحران هویت به وجود میآید. حتی اگر تعریف ما، جامع و مانع نباشد، باز این تعریف ضرورت دارد. این روش، ریشه در قرآن هم دارد. قرآن در آغاز میگوید که چگونه کتابی است. در نزد عرفای ما نیز چنین اندیشهای وجود دارد. «هجویری» در «کشفالمحجوب» پیش از آنکه سخنی را آغاز کند، نخست آن را تعریف میکند. از این راه سخنش را شکوفا میسازد. از این روست که بزرگان ما هر چیزی را تعریف میکنند تا سخن آنها روشن و رسا باشد. پس ما نیز برای آغاز این بحث ناگزیریم که نخست عرفان را تعریف کنیم.
آنچه بازگو شد گوشهای از سخنان دکتر محمدیوسف نیری؛ استاد دانشگاه شیراز، بود که در سیزدهمین درس گفتارهایی درباره سعدی که به بررسی «عرفان سعدی» اختصاص داشت گفته شد. وی در ادامه سخنانش به واژه صونیز اشاره کرد و گفت:
در روزگار ما، «صوفی» واژه منفوری است. اما عارف منفور نیست. برای توضیح این مطلب باید اشاره کرد که تصوف ایرانی 3 دوره داشته است، دوره نخست از آغاز شکلگیری تصوف است تا قرن 6. در این دوره واژه عارف، معادل صوفی است. این وضعیت تا دوره «عبادی مروزی» و کتاب «مناقبالصوفیه» او ادامه مییابد. در قرن 7 دوره دوم شروع میشود. در آن سده واژه صوفی حالت دوگانهای پیدا میکند و در آثار عطار، مولانا و سعدی، کلمه صوفی هم حالت منفور دارد و هم محبوب. به ویژه در مثنوی مولوی این دوگانگی بسیار چشمگیر است. از قرن 8، یعنی از زمان حافظ به بعد، صوفی واژهای کاملا منفور میشود. این نفرت تا روزگار ما نیز ادامه مییابد. به همین سبب، تا واژه عارف را به درستی تعریف نکنیم، علت آن دوگانگیها و نفرتها را درنخواهیم یافت.
نویسنده کتاب «سودای ساقی: چهار گفتار درباره مولانا جلالالدین محمد بلخی» افزود: ما در آثار دینی، جمله و حدیثی داریم که بسیار با اهمیت است. این حدیث در کتابی مانند «مجمعالامثال» میدانی نیز آمده است. آن عبارت چنین است: «هر که نفس خود را شناخت، پروردگارش را هم میشناسد.» این جمله از حضرت علی (ع) است و در «بحار الانوار» به صورت حدیث نقل شده است. این حدیثی است که در خرد جمعی ما جای خود را باز کرده و مانند کلیدی است که درهای بسته را میگشاید. از این حدیث درمییابیم که معرفت یک پدیده قدسی و حاصل دینورزی است. نکته دیگر این است که معرفت پدیدهای وجدانی هم هست و نتیجه ذوق و سلوک است و با کوشش به دست میآید. پس هم عنایت است و هم کوشش. میدانیم که علم یعنی دانستن، اما معرفت، شناختن است. خیلیها عالمند اما عارف نیستند. این شناخت، شناخت خود انسان هم هست. همین است که شناخت پروردگار را وابسته به شناخت انسان دانستهاند. هیچ عارفی وجود ندارد مگر آنکه در شناخت انسان صاحبنظر باشد. اینگونه معرفت، معمولا زایا و سیال است و یک علم جامد و راکد نیست. وقتی انسان دانست که معرفت زایاست، در پی شناخت آن میرود. وقتی هم به شناخت رسید، آن را دوست خواهد داشت. متفکران جهان نیز به این نتیجه رسیدهاند که باید انسان به جایی برسد که خود را بشناسد تا جهان را به آشوب نکشد.
نویسنده کتاب «خورشید جان، قصیده شمسیه در مدح حضرت مولی الموحدین علی (ع)» گفت: یک بحث محوری دیگر آن است که معرفت، انسان را دچار تغییر و تبدیل میکند. البته نوعی عالی از تبدیل و دگرگونی داریم که مخصوص بزرگان است. آنجایی که مولوی میگوید: «از جمادی مردم و نامی شدم»، به همین دگرگونی والا اشاره دارد. این تغییر، نهایت عرفان است. بر اثر این تغییر، کار انسان به جایی میرسد که از عقل معمولی فراتر میرود و به مرزهای فرا عقلی دست پیدا میکند. عقل معمولی تناقضات وجودی انسان را درنمییابد. پس عرفان، شناختی است که با عنایت حق تعالی و کوشش بنده و ابزار سیر و سلوک حاصل میشود. این معرفت، مولد و زایاست. ممکن است که راهها برای رسیدن به آن گوناگون باشد، اما مقصد یکی است. عارفان ما هم روشها و بینشهای مختلف داشتهاند و مکتب عرفانی آنها به اعتبار جنبههای علمیشان متفاوت است. مثلا ممکن است که کسی از راه علم به معرفت برسد (که آن را سلوک علمی میگویند) و دیگری از راه عبادت به معرفت برسد. در این حالت عبادت آینهای برای شناخت خود خواهد شد. کمال این معرفت را در قرآن میتوان یافت. بعضی نیز سلوک مجذوبی دارند. اینها از زمره کسانی اند که استعدادهای ویژه باطنی دارند. این گروه یا سالکاند، یا سالک مجذوب، یا مجذوب سالک. سالک، در راه معرفت گام میزند، مجذوب دارای واردات قلبی است و سپس به سلوک میرسد. مجذوب سالک هم عنایت الهی را با خود دارد.
وی با اشاره به عرفان سعدی گفت: سعدی نیز یک عارف است. یعنی کسی است که در آثارش، در راه شناخت خود و شناخت انسان گام برداشته است. او مجموعهای است از عقل ابنسینایی، ذوق روزبهانی، تجارب شهودی خودش و عوامل زمانی و مکانی. این مجموعه، عرفان سعدی را میسازد. این نیز گفتنی است که در این وادی، هیچ یک از عارفان ما به مانند سعدی، روشن و شفاف سخن نگفتهاند. ما در هیچ یک از آثار سعدی، تصاویر پیچیدهای را که مولانا به کار میبرد، نمیبینیم. آنجایی که مولانا میگوید «آب حیات عشق را در رگ ما روانه کن/ آینه صبوح را ترجمه شبانه کن»، با تصویر پیچیدهای روبروییم اما تصاویر سعدی، ساده و به دور از چنان پیچیدگیهایی است. کلام او پیرایهای ندارد و حتی در غزلیاتش هم صنعت پیچیدهای به کار نمیبرد. این سادگی کلام، با صورت ظهوری و شکل تجلی روزبهانی آمیخته میشود و ترکیبی از ظریفترین مباحث عرفانی اهل شهود را میسازد.
نویسنده «ذوالقرنین در میان نور و ظلمت» افزود: سعدی در عرفان، نقد قدسی دارد. نقد قدسی یعنی اعمال خود را در ترازوی نقد گذاشتن تا دریابیم که این اعمال بر شخصیت ما چه تاثیری گذاشتهاند. سعدی بسیار زیبا و مو به مو، به نقد قدسی میپردازد. از ارباب قدرت گرفته تا مردم عادی، زیر زبان نقد قدسی او قرار میگیرند. جالب است که سعدی حتی خودش را هم نقد میکند. شاید نقد قدسی را بتوان زمینهساز عرفان اسلامی دانست که زمینه وسیع آن در قرآن و نهجالبلاغه هم به روشنی آشکار است. باید به قصائد سعدی نیز نگریست. این قصائد بسیار قابل توجهاند و معرفت میبخشند. آنها را میتوان زهد واقعی دانست. در آن قصائد شگردهایی از سعدی میتوان دید که تنها مخصوص خود اوست. برای شناخت این شگرد باید به توضیح مطلبی پرداخت که به آن «شکستن طلسم» میگویند. در عالم سیر و سلوک هنگامی که کسی میخواهد به معرفت برسد، باید طلسمهای تو در تویی را بشکند. منشاء این بحث از «مجدالدین بغدادی» است. این بحث در آثار عطار و شیخ نجمالدین هم تکرار شده است. منظور این است که انسان جزیی است که کل در او پنهان شده است و بین قواعد وجودش، ارتباط هست. لطیفترین بخش وجود انسان، به بخش ملموس او راه دارد و حالت تن ملموس ما، بر روح ما تاثیر میگذارد. این نشان میدهد که ظاهر و باطن انسان با هم آمیخته شده است. برای شکستن طلسمها 3 کار باید انجام داد، نخست باید طلسم عادات را شکست، دوم باید طلسم خیال را از بین برد و سوم باید طلسم هستی را از سر راه برداشت. اکنون ببینیم که سعدی چگونه طلسمشکنی میکند. میدانیم که در فرهنگ ما همواره عنصری به نام اصحاب زور، یا همان پادشاهان، وجود داشته است. عدهای از شاعران نیز مداح این پادشاهان بودهاند. این شاعران مدحگو، در وجود پادشاهان طلسمهایی را ایجاد میکردهاند و با این طلسم از راس تا هرم جامعه را غرق در مسیر تاریکی میساختند. مثلا ظهیر فاریابی یا انوری ابیوردی، در مدح ممدوحان خود قصایدی گفتهاند که دور از واقعیت و بسیار اغراقآمیز است. شاهان نیز این اغراقها را باور میکردند و طلسمی در آنها پدید میآمد.
نیری با بیان اینکه اکنون ببینید سعدی چگونه این طلسم شاهانه را میشکسته است، سخنانش را اینگونه ادامه داد: او در قصیدهای که مدحگونه است خطاب به ممدوح خود میگوید «به نوبتند ملوک اندرین سپنج سرای/ کنون که نوبت توست ای ملک به عدل گرای» در واقع سعدی با چنین پندهایی نشان میدهد که ارباب قدرت را به چیزی نمیخرد. آنها را از اسب قدرت پایین میآورد و بعد با زبان نصیحت با آنها سخن میگوید. بهراستی که در زبان فارسی هیچکس مانند سعدی این طلسمها را نشکسته است. چه کسی جرات داشت که مثل سعدی با صاحبان قدرت سخن بگوید و آنها را نصیحت کند؟ این طلسمشکنی سعدی، هنر بزرگ انتقال معرفت به کسانی است که اهل چنین سخنانی نبودند. تکریم وجود انسان نیز از هنرهای دیگر سعدی است. با حمله مغول، تمام مظاهر فرهنگی نابود و ارزش انسان بی مقدار شد. کار شایستهای که در این زمان انجام میشود آن است که برخی بزرگان، میراث انسانی را که از او هیچ نمانده بود، در شکل مجرد انسانیاش، حفظ میکنند. این کار توسط کسانی مانند سعدی، مولانا و عطار صورت گرفت. آنها به انسان عصر خود میگفتند که حتی اگر در ظاهر نیز از تو چیزی نمانده است، باز تو عالم اکبر هستی.
این مکتبی بود که سبب بقای انسان شد. سعدی، انسان خشن، بی رحم، نابود و خاکستر شده زمانهاش را عظمت میبخشد و میگوید: «تن آدمی شریف است به جان آدمیت» آنگاه او را تلطیف میکند. برای همین است که هنوز هم غزل او بر روح انسان تاثیر میگذارد و این هنر والای سعدی است. مولانا، عطار و سنایی هم در این کار با او شریکند و آنها نیز چنین خدمت گرانبهایی را انجام دادهاند. سعدی در کنار معرفت انسانی از معرفت حق نیز چنان روان و روشن سخن گفته است که حیرتآور است. هنر بزرگ او در همین مباحث مهم معرفتشناختی است. از سوی دیگر، سعدی زیباییهای ظاهر را انکار نمیکند اما در ورای آنها لذتهای برتر را میبیند. در پایان باید گفت که اگر چه مکتب عرفانی سعدی دراز دامن و دامنگستر است اما در عین حال یکی از عزیزترین و گرامیترین کلماتی که در دریای معرفت او میتوان یافت «دل» یا همان «قلب» است. این کلمه تمام بار معرفتی عرفان او را به دوش میکشد. سخن گفتن درباره عرفان سعدی هم دشوار است و هم آسان. چرا که مکتب عرفانی او، مانند سخنش، با همه شفاف و زیبا بودنش، سهل و ممتنع است. اما بحث کردن درباره عرفان سعدی، یا هر کسی دیگر، نیاز به مقدمهای دارد. آن مقدمه، رسیدن به پاسخ پرسشهایی از این دست است که در ذهن ما از مقولاتی مانند عرفان، تصوف و شهود چه تعریفی وجود دارد؟
واژه «دل» بسامد بالای در آثار سعدی دارد
مصحح «شرح نهج البلاغه» اثر میرزا محمدباقر نواب لاهیجانی خاطرنشان کرد:
هر یک از بزرگان و ارباب معرفت، رابطه ویژهای با زبان دارند. این رابطه نه تنها در فرد، بلکه در عقل کلی اجتماعی یا خرد جمعی هم وجود دارد. یکی از این معانی ویژه در آثار سعدی، واژه «دل» است، این واژه بسامد بالایی در آثار او دارد. تنها در غزلیات سعدی بیش از هزار مرتبه این کلمه بهکار برده شده است. ارباب معنی قادرند که معانی خاص و ویژهای به کلمات بدهند. آنهایی که پیش از سعدی بودهاند نیز درباره «دل» اشارات فراوانی دارند. یک نمونه از آن را میتوان کتاب «مرصاد العباد» دانست. یا مباحثی که امام محمد غزالی با یک هندسه ویژه عقلانی در این باره عرضه کرده، درخور یادآوری است. این معانی، بعدها، دستمایه فیض کاشانی نیز بوده است. یک کتاب از مجموعه مصنفات او، درباره حالات قلب (دل) است. به هر روی عارفان ما به دل توجه بسیار داشتهاند زیرا بیش از سی بار در قرآن از آن یاد شده است. از نفس و حالات نفس نیز فراوان سخن به میان آمده است. یک نمونه دیگر از سخنان بلندی که درباره «دل» گفته شده است، به «مثنوی مولوی» بازمیگردد. داستان «کنیزک و پادشاه» در این کتاب، اشاره به نفس و روح است. کنیزک، اشارهای به نفس و پادشاه، اشارهای است به روح. محور و گفتار مولانا در این داستان، رمزی از قلب انسانی است. در سلسله سهروردیه و نیز در نزد احمد غزالی نیز از این گونه سخنان میتوان یافت. اما سرآمد همه آنان، بی گمان، سعدی است.
مصحح «مناهل التحقیق در حقایق ولایت و خلافت الهی» تصنیف محمد هاشم ذهبی شیرازی گفت: در کتاب عارفی به نام «بتلیسی» که در سال 604 قمری نوشته شده است و «صوم القلب» نام دارد، از جمله مباحث جالب توجه که آورده شده، مسأله قلب و دل است. این عارف میگوید که قلب گرامیترین مخلوق خداوند است بدان دلیل که خداوند میفرماید عزیزترین شما نزد خداوند، پرهیزکارترین شماست. میدانیم که «پرهیز کردن»، کار دل است. پس وقتی یکی از صفات دل چنین عزیز و گرامی است، پیداست که خود دل چه جایگاه بلندی دارد. به همین دلیل، غرض سالک در سلوک، این است که به مقام دل برسد. در میان اهل قلم نخستین کسی که در این باره به ژرفی سخن گفته است، امام محمد غزالی است. او در کتاب «کیمیای سعادت» میگوید که دل ودیعهای ملکوتی از عالم امر است که در این خاکدان غریب افتاده است. پس دل، جسم فرد و قلب انسانی رمزی از آن است. مشاهده و معرفت حق نیز با دل است. به همین گونه، کمال انسان نیز با دل است. دل در ملتقای غیب و شهادت است. از این رو هم کار ظاهری از دل میآید و هم کار باطنی. به این ترتیب، دل عظیمترین وجود انسان است. پیداست که این ودیعه با عالم سخن ارتباط دارد و آغاز کمال دل انسان، با سخن، و به وسیله سخن، است. روشنترین شرحی هم که در این مورد مطرح شده در «نهج البلاغه» آمده است.
مصحح «مفتاح الفتوح و رموز الکنوز، ترجمه منظوم دعای صباح (امیرالمومنین علیهالسلام)» اثر قطبالدین محمد ذهبی نیریزی گفت: در هر فترت زمانی، یعنی در دورهای که پیغمبری ظهور نکرده است، خداوند با کسانی سخن میگوید. چنین کسانی صاحب دل نامیده میشوند. مولانا از آنان به «صاحبنظران» تعبیر میکند. «اصحاب صفه» و «اصحاب سر» از این گونه افراد بودهاند. آنها دارای علم اشراقی و لدنی و صاحب حقیقتاند. شرح اوصاف آنها در حدیث حقیقت «نهج البلاغه» آمده است. یکی ازعرفا میگوید که تمام مطالبی که بزرگان معرفت آوردهاند، نمی و ذرهای از حدیث حقیقت است. این حدیث را بسیارانی، همچون شاه داعی شیرازی، شرح و تفسیر کردهاند. گفتیم که بین دل و زبان ارتباط هست. دلی که روشن و بارور است، صاحب الهام میشود. بزرگان عارف ما از این حالات خود خبر دادهاند. مولانا آن را «وحی حق» میداند. این اتفاق از راه زبان، در دل میافتد. الهام نیز یعنی مکالمه با حق. اما در این جا واسطههایی برای یک سالک لازم است تا اتفاقات درونی که برای او میافتد، به حقیقت و منبع اصلی بیانجامد. زبان دل هنگامی که باز میشود، در زبان ظاهر حالتی پیدا میشود که من آن را «عرفان زبان» مینامم. این عرفان با هرمنوتیک فرق دارد. عرفان زبان، رابطه زبان انسانشناختی است که مرتبهای ورای هرمنوتیک دارد. چنین زبانی در جهت ظاهری مواج میشود. موج سخن نیز دلالتی است که درپشت پرده کلمات ظاهری پنهان میشود. کسانی که سخنانشان مواج است، انسانهای معمولی نیستند. این چنین افرادی که میتوانند درونشان را بیان کنند، از جمله نوابغ بهشمار میروند چرا که سخن با حقیقت انسان ارتباط دارد و هر سخن شکل خود گوینده سخن است.
مصحح «خورشید جان: قصیده شمسیه در مدح حضرت مولی الموحدین علی علیه السلام» سروده محمدهاشم ذهبی شیرازی گفت: سعدی در باره موج سخن، به بیان حالات دل میپردازد. از جمله این حالات، وحدت دل است. یعنی دل یکی بیشتر نیست. بهراستی هم بهترین سرمنزلی که فرهنگها و خرده فرهنگها در آن نقطه میتوانند جمع بشوند، پیامهای گرانقدری است که در عالم دل وجود دارد. چون حقیقت دل یکی است، هرچند تجلی آن متکثر است. دل، واحدبین و یکتابین است. راه توحید نیز از راه دل میگذرد. روشن است دلی که در چند جا سیر کند، دل تربیت ناشدهای است. دیگر از اوصاف دل در موج سخن، جمال دل است. بزرگان دل را مرکز جمال میدانند. اصل همه زیباییها خود انسان است. همه بزرگان نیز از خود سخن گفتهاند. پس شگفت نیست که سعدی درباره والایی زبان و سخن خود میگوید «حد همین است سخندانی و زیبایی را». یکی دیگر از صفات دل، مقام جمعیت دل است. یعنی دل به جایی میرسد که صاحب جمع میشود و صورت، معنا، ظاهر و باطن را در خود جمع میکند. چنین انسانی، به قول مولانا، «سلطان شگرف» است. آنها به هر سو که بروند، از سوی اصلی منحرف نمیشوند. از دیگر صفات دل، گستردگی دل است. دل انسان بامعرفت، کوچک نیست. در دل بزرگان، حتی دشمنان هم جای دارند. سعدی میگوید «به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست» این اوج بزرگی در فرهنگ ماست. در اینجا دل سعدی دل گستردهای است. وسیعترین قلبی هم که میشناسیم، دل انسان کامل است که به تعبیر «بایزید» عرش و هر چه در آن است، در چنین دلی گم میشود.
این استاد دانشگاه یادآور شد: تمام بزرگان ما از شاخصترین افراد روزگار خود بودهاند. این که درباره آنان میگویند که با عقل مخالفاند، سخن بسیار نادرستی است. در کتابهای حدیث درباره مقام عقل سخنان فراوانی آورده شده است. بزرگان ما عقل را نقد کردهاند، نه اینکه طرد کنند. در نظر آنان عقلی مردود است که جزیینگر باشد اما عقل ممدوح آن عقلی است که مایه کمال است و سرمایه اصلی انسان شمرده میشود. یکی دیگر از حالات دل، لذات دل است. لذت را همه میفهمند. لذت یعنی آن چه ملایم و مناسب با نفس انسانی است. انواعی هم دارد. مانند لذتهای حسی، لذت های عقلی و لذت های شهودی. تمام اشعار عرفای ما مملو از امواج لذتهای قلبی است. غزلیات سعدی از مواجترین این لذتهاست. شکل بلاغی ویژهای دارد که مخصوص خود اوست و آن موج حیرت در سخن سعدی است. سخن سعدی مواج از حیرت است. این موج حیرت نشان میدهد که او مشاهد و مکاشف بزرگی است.
صدق و جمال و وضوح که سه ویژگی سخن سعدی است، آینهای از مقام معنوی و قلبی اوست و شیخ اجل در بسیاری از آثارش، نسبت میان عشق، معرفت و معنویت را در زیباترین و جذابترین کلمات مطرح کرده است و باید جستوجوی بیشتری در باب عرفان و لطایف عرفان سعدی صورت گیرد.
زیباترین واژههای سعدی در عشق و معنویت هویداست
محمدیوسف نیری گفت: صدق و جمال و وضوح که سه ویژگی سخن سعدی است، آینهای از مقام معنوی و قلبی اوست و شیخ اجل در بسیاری از آثارش، نسبت میان عشق، معرفت و معنویت را در زیباترین و جذابترین کلمات مطرح کرده است
زبان دل هنگامی که باز میشود، در زبان ظاهر حالتی پیدا میشود که من آن را «عرفان زبان» مینامم. این عرفان با هرمنوتیک فرق دارد. عرفان زبان، رابطه زبان انسانشناختی است که مرتبهای ورای هرمنوتیک دارد. چنین زبانی در جهت ظاهری مواج میشود. موج سخن نیز دلالتی است که در پشت پرده کلمات ظاهری پنهان میشود.کسانی که سخنانشان مواج است، انسانهای معمولی نیستند. این چنین افرادی که میتوانند درونشان را بیان کنند، از جمله نوابغ بهشمار میروند، چرا که سخن با حقیقت انسان ارتباط دارد و هر سخن شکل خود گوینده سخن است. شاعران ایرانی از عوامل طبیعت برای مرابته استفاده میکنند یکی از این عوامل طبیعت، حس بویایی است، شعرای بزرگ و صاحب مکتب ما به بو حساس هستند. بو در نظر شعرا ارزش بسیاری دارد. بو از جاذبههایی است که روح انسان را به سمت خود میکشد. سعدی میفرماید «به بوی تو با باد عیشها دارم». شارل بودلر فرانسوی نیز به بو حساس است و بسیاری از واژگان در طبیعت نقش مرابته با معشوق را ایجاد میکند.
وی افزود: مرابته لایه نخست ذکر یعنی ارتباط بین ذاکر و مذکور است و اصل مهمی در عرفان شیعی از قرن 12 هجری قمری بهشمار میآید و حکمت معصومیه الهی است که در فارسی به کار گرفته میشود و اصل مرابته سالک با انسان کامل را به تصویر میکشد. ذکر در نگاه سعدی ذکر موجودات است. ذکر تمام موجودات عالم در نگاه سعدی مشاهده میشود، در ذکر انسان خود را در منظومه بزرگ وجودی احساس میکند و چیزی را از ذکر خارج نمیکند. ذکرهای سعدی از قرآن سرچشمه میگیرد.
بحث سوم سلطانی ذکر است یعنی ذکر بر سراسر وجود سالک غلبه میکند. ذکر از نظر ما تکرار است و ماهیتا استمرار و تکرار را نشان میدهد. «من مست و تو دیوانه/ ما را که برد خانه/ صد بار تو را گفتم/ کم خور دو سه پیمانه» این ابیات وزن و قافیه دارد و عرف شعری در آن بهکار برده شده است. این هوشیاری دوم شاعر است و به قول شمس این سیستم هوشیاری غیر از عقل جزیی است.
نیری خاطرنشان کرد: نسیان ذاکر این است که خود را فراموش میکند. خود را فراموش کردن این نکته را به یاد میآورد که پروردگار را یاد کن هنگامی که خود را فراموش کردی. وقتی ذاکر ذکر «لا اله الا الله» میکند این ذکر وجودی اوست. خود انسان وجود دارد و ذکر هم صاحب وجود است. هنگامی که انسان خود را در ذکر فراموش کرد و ذکر بر او غالب شد به ذکر شهودی تبدیل میشود. نمونههای جالبی از نسیان ذاکر در غزلیات سعدی وجود دارد. در زبان زیبا و هنری سعدی نوعی نصیان ذکر به مخاطب القا میشود. این نسیان گاه در دل سالک مالک میشود و همه چیز را فراموش میکند. هنگامی که سخن از فنا میزنند تصور میکنند فنای عین، مورد نظر است. منظور از وجه ذکر چیست؟ تمام موجودات وجهی از حق هستند یعنی جهت و حضور انسان وسیله توجه است. همان طور که صورت احترام ویژهای دارد زیرا صورت جهت و حضور انسان است و این وسیله حضور جهت توجه بهشمار میآید. اما این جهت و حضور مراتب دارد، آینه حضور جهت است و در این صورت است که انبیا و اولیا را وجههالله میگویند. انا الله یعنی من وجه خدا هستم و این مسأله وسیله توجه موجودات به خداوند است. هم وسیله توجه موجودات به خداست و هم از جهت حضرت انسان کامل قبله حقیقی بهشمار میآید.
این استاد دانشگاه شیراز یادآور شد: رابطه بین ذاکر و مذکور ارتباطی دو طرفه است، هنگامی که ما خدا را یاد میکنیم او هم ما را یاد میکند. یاد حق، تجلی روحانیت ماست. ذکر نماز نیز طریقت دارد، قبله حقیقت وجه خداست و در مقام احدیت جای گفت و شنود نیست. این مرتبه احدیت محسوب میشود و حاصل این اتفاقات بعثت روحانی است. منظور از بعثت، به ویژه برای حضرت رسول اکرم (ص) برانگیخته و برانگیزاننده است و با این بعثت هویت و فرهنگ بشری تغییر کرد. افرادی که برانگیخته میشوند روح ایمان مییابند و از آن نور خاص تلالو میکند. آن نور خاص مقام بعثت روحانی است. منظور ما از بعثت این است و انسان به هدف حقیقی خود و به صفات الهی متصل میشود. در سخن سعدی این بعثت با بیان زیباییشناسی ترکیب شده است. از بعثت روحانی ابن سینا نیز در اشارات و تنبیهات میگوید که ذکر باعث شوق و شادی باطنی میشود. میرداماد نیز معتقد است که تمام اسما عاشق صفات اسم حق هستند، درست مانند نظریهای که در حرکت شوقیه اخوانالصفا میبینیم. نگاه عرفا و بزرگان معرفت شکل مثلث است. شکل مثلث در حکمت اخلاق بسیار مهم است و نشان میدهد که ما دارای مثلث حسی و عقلی هستیم و به سبب آن نیز یک هندسه عقلی و حسی داریم. اسما عاشق اسم ذات حضرت حق هستند و با شوق به اسم حضرت حق حرکت میکنند. نخست باید رب را شناخت تا بتوانیم خود را نیز بشناسیم.
نیری به عواطف کلمات اشاره کرد و گفت: کلمات عواطف مختلفی دارند و تأثیر مختلفی بر مخاطب میگذارند. در کاربرد کلمات گاهی از عواطف آن استفاده میکنیم. به عنوان نمونه سوره حضرت مریم یک نوازش مخملی به گوش انسان میدهد ولی در سوره توبه کلمات مشدد مطرح میشود و این کلمات مشدد آرایش ویژهای دارند و متفاوت در نوازشگری گوش است. کلمه واسطهای بین اسم ظاهر و اسم باطن است و متوسط بین عالم عمل و عالم اندیشه است. در بعثت روحانی کلمه در جمال و کمال ظهور میکند و ذکر حقیقی در لباس تجلی ظاهری و باطنی است.
در برخی از ابیات سعدی نوعی توحید ذوقی وجود دارد و نشان میدهد که سالک مقام وحدت خود را درک میکند. هنگامی که انسان مقام وحدت خود را درک نکند به مقام توحید ذاتی دست نمییابد. حاصل توحید ذوقی مقام فرج الهی است که در اشارات و تنبیهات ابن سینا نیز آمده است. کیفیت سیر و سلوک و مراتب دل و تبدیل دل به مقام توحید، شکوهی است که نهایت بهجت و سعادت انسان را میرساند.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۴ ساعت 10 توسط روشن
|
مفاهیم و نمادهای عرفانی در هفت پیکر و مخزنالاسرار
گزارش درسگفتار «مفاهیم و نمادهای عرفانی در هفتپیکر و مخزنالاسرار» با سخنرانی دکتر سهیلا صلاحیمقدم.
آناهید خزیر: آنچه نظامی را برجستگی میبخشد توجه او به فلسفه یونان باستان، حکمت اسلامی با چاشنی عرفان، به کارگیری اصطلاحات نجومی، نبوغ عالی و تمایل او به حکمت عملی و نظری است. در کارهای نظامی رازهایی نهفته است که نشان میدهد او یک شاعر معمولی نیست. افزون بر آن، نظامی پدر داستانسرایی ایران است. پایبندی او به مسائل اخلاقی نیز ارزش دیگری به نظامی میدهد تا بدان اندازه که میتوان نظامی را در کنار فردوسی و پروین اعتصامی، سه شاعر اخلاقگرای ایران نامید.
دهمین مجموعه درسگفتارهایی درباره نظامی به بررسی مفاهیم و نمادهای عرفانی در مخزنالاسرار و هفتپیکر اختصاص داشت که با سخنرانی دکتر سهیلا صلاحیمقدم، عضو هیات علمی دانشگاه الزهرا، در مرکز فرهنگی شهرکتاب برگزار شد.
رمزهای عارفانه منظومه «مخزن الاسرار»
«مخزن الاسرار» اولین اثر نظامی است. این منظومه، راز و رمزهای عرفانی بسیار عمیقی دارد و بُنمایههای عرفانی، در آن مشهود است. نظامی «مخزن الاسرار» را در بحر سریع سروده است. از این رو، بیتها آهنگ تندی دارند. برخی ایراد گرفته و گفتهاند که این بحر به درد منظومه تعلیمی او نمیخورد. این انتقاد، البته چندان درست نیست. نظامی منظومهاش را در بیست مقاله پرداخته و هر مقاله را با داستانی همراه کرده است اما پرسش این است که او چرا نام «مخزنالاسرار» را برای منظومه خود برگزیده است؟
مخزنالاسرار یک مفهوم عرفانی است و اشاره است به دل. دل تجلیگاه عرفان است. نظامی در این کتاب از دو نکته بحث میکند، یکی توصیف شب و دیگری شناخت دل. بعد دو بار با خود خلوت میکند. نام خلوت نخست را «پرورش دل» میگذارد و خلوت دوم را «عشرت شبانه». او از عشرت شبانه، بُعد عرفانیاش را در نظر دارد. مقالت اول نیز «قلب شکسته» عنوان گرفته است و با این بیت آغاز میشود «اول کاین عشق پرستی نبود/ در عدم آوازه هستی نبود». نظامی بدینگونه مسالهی عشق را که محور آفرینش عالم است، مطرح میکند. بزرگترین عشق را هم عشق به پروردگار میداند.
نظامی داستانی میآورد که در آن پادشاه ناامیدی میمیرد و در آن دنیا میبیند که جز رحمت خداوند، یاری ندارد. پس دل او میشکند. «لرزه برافتاد به من بر چو بید/ روی سیه گشته و دل ناامید/ طرح به غرقاب برانداختم/ تکیه بر آمرزش حق ساختم/ چون خجلم دید ز یاریرسان/ یاری من کرد کس بیکسان». سهلبنعبدالله تستری هم در نشانههای محبت، به دو معنی «دل آزرده» و «دل شکسته» اشاره میکند. در «حدیقه» سنایی و «کشفالاسرار» میبدی هم همین مفهوم آمده است. این همانندیها نشان میدهد که ما در منظومه «مخزنالاسرار»، با مفاهیم عرفانی سر و کار داریم.
عرفان تنها ارتباط بین انسان و معبود نیست
در داستانی دیگر، زاهدی توبه میشکند. این داستان همانند «داستان شیخ صنعان» عطار است. نظامی میگوید «مسجدی ای بسته آفات بود/ نامزد کوی خرابات بود/ می به دهن برده و چو می میگریست/ کای من بیچاره مرا چاره چیست؟» جالب است که نظامی در این داستان میگوید که فسق و فجور زاهد به خاطر قضا و قدر است «گر نه قضا بود من و لات کی/ مسجدی و کوی خرابات کی». کسی که پاسخ زاهد را میدهد «همت» است. همت یکی از مفاهیم ناب عارفانه است و دو معنا دارد، یکی به معنی شوق حضرت حق است و یکی هم به معنی دعا. نظامی در این داستان، نمادهای عرفانی را بکار میبرد.
در عرفان بحثی به نام عرفان اجتماعی وجود دارد. در نزد مولانا و عطار نمونههایی از عرفان اجتماعی را میتوان یافت. معنای آن هم این است که عرفان فقط ارتباط بین انسان و معبود نیست بلکه با مسائل اجتماعی نیز پیوند دارد. نظامی هم در مقالت چهارم «مخزنالاسرار» به موضوع عرفان اجتماعی توجه میکند و از «رعایت از رعیت» یاد میکند که خود نشانهای است از توجه او به عرفان اجتماعی «ای سپر افکنده ز مردانگی/ غول تو بیغوله دیوانگی/ غره به ملکی که وفاییش نیست/ زنده به عمری که بقاییش نیست». در دنباله داستان بر این نکته تاکید میکند که باید به دنبال یک پیر و مراد بود و در این راه استمرار داشت و دائم در جستوجو بود. اینها نکتههای عرفانی است که از داستانهای «مخزن الاسرار» فهمیده میشود.
نمادها و مفاهیم عارفانه در «هفت پیکر»
«هفت پیکر» که «هفت گنبد» و«بهرام نامه» نیز نامیده شده است، چهارمین منظومهی نظامی است. او کتاب خود را در بحر خفیف سروده است. این همان بحری است که سنایی نیز در «حدیقه الحقیقه» بهکار برده است. نظامی در این کتاب، ضمن طرح مسائل و نمادهای عارفانه، زندگی بهرام را از آغاز شرح میدهد. از مشخصههای اثر او تکرار عدد «هفت» است. در ضمن، نظامی به مسالهی معراج هم میپردازد تا نشان داده باشد که منظومهی او اثری معمولی نیست و آکنده از مفاهیم عرفانی است.
داستان بهرام در «تاریخ طبری» و شاهنامه فردوسی هم آمده است. علاوه بر ماجرای ربودن تاج توسط بهرام از میان دو شیر و خواستگاری او از هفت شاهدخت زیبا، به داستان اژدها کشی او هم برمیخوریم. همانگونه که سنایی جنگ رستم و دیو سفید را از زاویهی عارفانه مینگرد و میگوید که دیو سفید، صفتهای زشت آدمی است و رستم نماد سالک و رهرو دلیری است که به جنگ آن صفتهای ناپسند میرود، میتوان اژدهاکشی بهرام را هم از نگاه عارفانه دید و اژدها را نمادی از نفس آدمی دانست. مولانا هم نفس وسوسهگر را با داستان اژدها بیان میکند. گنجی هم که پس از کشتن اژدها بدست میآید، دلی است که انوار الهی در آن قابل مشاهده است.
هفت دختر این منظومه از هفت اقلیم بودهاند و نماد هفت ستارهاند. آنها روحانیانی در برابر محرابهای هفتگانه هستند. هفت اختر نیز اشاره به هفت کشور چین، هند، سقلاب، مغرب، یمن، ایران و روم است. هفت رنگ بهکار رفته نیز عبارت است از زرد، آبی، نارنجی، سرخ، بنفش، سفید و نیلگون. اینها نمادها و مفاهیم درونی متن است.
رمزپردازی هفت داستان منظومه «هفت پیکر»
داستان اول افسانهای است که شاهزاده سیاه پوش هند میگوید. این داستان، تمثیلی برای این نکته عرفانی است که انسان لذتخواه و ماجراجو، هنگامی که افق دیدش وسیعتر میشود، درمییابد که در زندان تنگ دنیا گرفتار است. پس سیاهپوشی نمادی از انسان دور مانده از وطن و گرفتار غربت است. شاهزاده هندی چون از اصل دور افتاده، ماتم زده است. بهرام در داستان دوم لباس زرد میپوشد و به دیدار «همای»، شاهزاده رومی، میرود. در این داستان روان انسانها، به ویژه زنان، تحلیل میشود اما نکتههای خاص عارفانه هم دارد. نتیجهای هم که نظامی از آن میگیرد، لزوم راستگویی است.
داستان سوم روز دوشنبه و در گنبد سبز یا آبی با شاهدخت «ناز پری» رخ میدهد. نکتهای که در این داستان بدان تاکید میشود، دوری از عشقهای ننگین است «ترک شهوت نشان دین باشد/ شرط پرهیزکاری این باشد» دانشمند بیدین داستان، نماد کسی است که گرفتار عقل جزئی است اما در انتها این انسان کامل است که پیروز میشود.
در داستان چهارم، بهرام لباس سرخ میپوشد و به دیدار شاهدخت سقلاب میرود. این دختر نماد معشوق ازلی و ابدی، یعنی پروردگار جمال و جلال است. میبینید که نظامی زن را تا مقام معشوق ازلی و ابدی بالا میبرد. نظامی در این داستان میگوید که باید کبر و غرور را کنار گذاشت. در داستان پنجم بهرام مهمان شاهدخت فیروزه پوش، «آذریون»، است. نکتهی عارفانه آن هم این است که شخصیت اصلی داستان دور از حرص و طمع است. داستان ششم در گنبد سبز و در نزد دختر پادشاه یمن میگذرد و داستان خیر و شر است. نظامی پیشرفت دنیا را در تضاد میان این دو میداند. او به پیروزی خیر بر شر باور دارد.
سرانجام، داستان هفتم در گنبد سفید با شاهزاده خانم ایرانی، «دُرستی»، میگذرد. شاهزاده ایرانی میگوید که عقل و پاکدامنی بر شهوتپرستی ترجیح دارد «در سپدی است روشنایی روز/ وز سپیدی است مه جهان افروز/ همه رنگی تکلف اندود است/ جز سپیدی که او نیالوده است/ در پرستش به وقت کوشیدن/ سنت آمد سپید پوشیدن» از مجموع این حرفها این نتیجه را میتوان گرفت که نظامی عارف نیست اما تمایلات عالی عارفانه دارد.
http://www.bookcity.org/
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۴ ساعت 10 توسط روشن
|
حکمت و تاویل رنگها در هفت پیکر
برنامههای آینده - دکتر بلخاری رنگهای هفتپیکر را تاویل میکند.
در حکمت و عرفان اسلامی ظاهر و باطن، دو امر معارض نیستند بلکه ظاهر خود مرتبهای از مراتب باطن و به عبارتی، آخرین مرتبهی باطن است. بر بنیاد چنین اصلی، در ساحت هنر و معماری اسلامی، رنگ، نور، تناسب و در یک کلمه ساختار و فرم تبعیتی کامل از معنا دارند و به یک عبارت خود برآمده از معنایند. به همین دلیل تاریخ فلسفه، حکمت و عرفان اسلامی مملو از تحلیلها و تاویلهایی درخشان از رنگ و نورند. یازدهمین مجموعه درسگفتارهایی دربارهی نظامی به بررسی «حکمت و تاویل رنگها در هفت پیکر نظامی» اختصاص دارد که با سخنرانی دکتر حسن بلخاری در روز چهارشنبه اول، هشتم و پانزدهم دی ساعت ۱۶:۳۰ در مرکز فرهنگی شهرکتاب واقع در خیابان شهید بهشتی، خیابان شهید احمد قصیر، نبش کوچهی سوم برگزار میشود و ورود برای علاقهمندان آزاد است.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۱۰/۰۴ ساعت 10 توسط روشن
|
عرفان بدون خدا
نويسنده: مهدي فدايي مهرباني
عرفانهاي پسامدرن نه پسامدرناند و نه مدرن و نه سنتي بلكه معجوني از هر سه اند. از ميان خصوصيات عرفانهاي پسامدرن، ميتوان به خصيصه اومانيستي آنها اشاره كرد و اين نكته در نوع خود جالب است كه عرفانهاي مدرن، ريشه در اساسيترين ركن مدرنيته يعني اومانيسم دارند.
* نقدي بر عرفان هاي پسامدرن
جريانهاي عرفاني ريشه در سنت دارند و يكي از قويترين حوزههاي فكري بشري را تشكيل ميدهند. از طرف ديگر اين سنخ از تفكر شهودي، از ابتداي ظهور آن تا به امروز، به شدت در معرض خطر تحريف و ابتذال قرار داشته و دارد.
وضعيت آنگاه اسفبار ميشود كه بدانيم ساحت مقدس عرفان - كه تا به امروز با روحانيت خاصي به راه خود ادامه داده و كشف حقيقت را با حس زيباييشناسانه پيوند داده است -متاسفانه توسط زشتترين و مبتذلترين نوع تفكر يا - بهتر است بگوييم - نوعي خرد گريزي كه در حيات بشر وجود داشته، مورد تعرض قرار گرفته است. جرياني كه خود انگل مدرنيته است و مدرنيته تساهلطلب هم نتوانسته آن را هضم كند و آن را پس داده است، اينك احساس كرده است كه نيهيليسم فكري خود را ميتواند به وادي حيرت عرفاني پيوند زند.
مهمترين مشخصه عرفانهاي پسامدرن، عدم پايبندي به مفهومي غايي در معرفتشناسي خود است بدينگونه كه اساسا در اينگونه عرفانها شاهد سلوكي بر مبناي كسب معرفت نيستيم بلكه بر عكس شاهد نوعي اعمال و حركات بيمعنا هستيم كه سالك ميبايد با تكرار بيش از حد آنها خود را در حالتي خلسه وار قرار دهد. در واقع عدم وجود تفكر در اينگونه عرفانها يكي از ويژگي هايي است كه آن را به پستمدرنيسم گره ميزند؛ به يك معنا عنصر خردگريزي در آن مستتر است و از اين منظر، به طور مشخص، راه خود را از عرفان اسلامي جدا ميكند.
* سنخشناسي تجربيات عرفاني
در عرفان اسلامي برخلاف عرفانهاي پسامدرن، «معرفت» مهمترين ركن عرفان است. عقل بشري با اتصال يافتن به عقل فعال ميتواند نور حقيقت را شهود كند و خود را در وادي سلوك قرار دهد. حقيقت چيزي نيست كه عقل بشري آن را توليد كند بلكه عقل بشري تنها ميتواند آن را كشف كند. معرفت شهودي، حصولي و اكتسابي نيست بلكه حضوري و ذوقي است و بيشتر يافتني است تا فهميدني؛ يعني اينگونه از معرفت با خواندن و نوشتن حاصل نميشود بلكه حقيقتي است كه در عالم حضور دارد و سالك ميبايد با سلوك خود بدان برسد. عرفاي اسلامي به خوبي واژه «كشف» را براي اينگونه از معرفت به كار بردهاند. در واقع علم لدّني و شهودي، علمي است كه در ظاهر عالم هويدا نيست و در باطن عالم وجود دارد و بنابراين رسيدن به آن، به معني «كشفكردن» آن است؛ كشفي كه قابل عرضه به ديگران نيست و به همين دليل بسياري به مخالفت با آن ميپردازند.
معرفت صوفيه، معرفت ذوقي است و آنكه با چشم ذوق در اشيا و احوال عالم نظر ميكند، ملاك قبولش تسليم قلب است نه تصديق عقل و كشف و شهود و الهام و اشراق نزد وي بيشتر مقبول است تا برهان و قياس و استدلال و استقرا. صوفي در پيچ و خم كوچههاي تنگ و باريك عقل و استدلال گم و حيران نميشود. حصول اين ملكه ذوق البته محتاج رياضت و سلوك است و بيطي آن مرحله، دل را قابليت مشاهده انوار دست نميدهد. يقيني كه از اين طريق بهدست ميآيد، به مراتب قطعيتر و جازمتر از يقيني است كه از علم اهل قال حاصل ميشود. از اين رو صوفي خدا را اثبات نميكند؛ آن را احساس ميكند. (1)
در شناخت عرفاني، مرز ميان سوژه و ابژه در هم ميريزد و اساسا رسيدن به شناخت در گرو رسيدن به مقامي است كه در لسان عرفا به مقام «جمع» يا «محو» معروف است. در معرفتشناسي شهودي، اساسا نميتوان تفكيكي ميان سوژه و ابژه قائل شد. فاعل شناسا نميتواند خود را به مثابه امري شناساگر به موضوع شناسايي تحميل كند و آن را مورد شناخت قرار دهد. در واقع فاصله ميان سوژه و ابژه در معرفتشناسي شهودي از ميان ميرود و شناخت در گرو پيوند ايندو است. از طرفي انسان در مقام فاعل شناساي نهايي نيست بلكه در مرتبهاي بالاتر از وي، عقلي وجود دارد كه منبع افاضه فيض به او است.
نابراين اگر شناختي نيز صورت ميگيرد به واسطه همين منبع است. معناي عقل فعال در ميان حكماي مسلمان نيز به همين معني است. عقل فعال به دليل اينكه از منبع اصلي معرفت منفصل نيست، ميتواند به معرفت حقيقي برسد و بدين ترتيب در صورت نبودن چنين اتصالي، از سوژگي خارج شده و دچار آگاهي كاذبي خواهد شد كه صوفيه آن را در قالب مفهوم «حجاب» شرح ميدهند. عارف در حالت اتحاد با خداوند به عنوان مركز معرفت، به حالت هوشيارانهاي ميرسد كه نقطه اوج معرفت است. در واقع آنچه «فنا» ناميده ميشود، به عبارتي يك مرحله از شناخت نيز هست. بنابراين ما، به ازاي هر يك از مراحل مختلف در اين رويكرد، داراي مراتب مختلف شناخت نيز هستيم. در همين جاست كه شناخت در معرفتشناسي شهودي داراي مراتب مختلفي خواهد بود.
ذكر اين نكته نيز از اهميت بسيار بالايي برخوردار است كه وجود مراتب مختلف معرفت در معرفتشناسي شهودي - با عنايت به اين نكته كه تمامي آنها از اعتبار برخوردارند - دليل بر تكثر صور شناختي نخواهد بود زيرا مراتب گوناگون معرفت -همگي - مراتبي از يك سير صعودي واحدند كه از مراحل پايين شناخت به مراحل بالاي آن ميرسند و چنين صعودي در ادبيات عرفاني ما، دقيقا با مسئله حالات و مقامات و نيز قوس صعودي و قوس نزولي مرتبط است.
«قوسين» در آيه معروف «فَكانَ قابَ قُوسَيْنِ اَو اَدْني...» به معناي فاصله 2كمان بوده و در توصيف فاصله پيامبر(ص) با جايگاه الهي در شب معراج به كار رفته است. گفتهاند كه «قابَ» اشاره به دايره وجوب و امكان و «قوسين» اشاره به اين دو دايره است. چون سالك قدم از مقام هستي بيرون نهد و فاني شود، در وجود حق منطوي ميشود و دايره امكان، به دايره وجود قرب يافته و وجوب و امكان يكي ميشود. (2)
به زعم عرفا و بهويژه قائلان به حكمت نوريه، در معرفت شهودي آدمي ميبايد شعاع نوري را طي كند و به مركز وجود برسد؛ زيرا تمامي شعاعهاي نور متصل به يك مركزند. شكلگيري تكثر، متعلق به مراتب اوليه شناخت (يقين اوليه) است اما در نهايت راه، به وحدت در شناخت ميرسيم. در واقع تكثر صور شناختي در معرفتشناسي شهودي، امري است كه در عين اعتبار شناختهاي متفاوت، نسبيتي را بر آن تحميل نميكند. بنابراين حتي در مورد شناخت عينيترين امور در معرفتشناسي شهودي نيز ميتوان از راههاي غير متعارف شناخت سخن به ميان آورد. به جرات ميتوان ادعا كرد كه به اعتقاد بسياري از افرادي كه به شناخت شهودي رسيدهاند، حتي بديهيترين قوانين علوم دقيقه نيز تابعيت خود را از قوانين عام و جهانشمول از دست ميدهند و تابع منطق ديگري خواهند بود.
بنابراين اگر مقدمه علم حصولي منطق باشد، مقدمه علم حضوري را ميتوان تهذيب و تزكيه نفس دانست. سهروردي هم بعد از اولويت قائلشدن براي كشف حضوري در مقابل منطق، رسيدن به قله معرفت را تنها مختص كساني ميداند كه از تابش انوار ملكوت برخوردار شده باشند.(3)
محيالدين ابن عربي در باب كيفيت علمي كه از عالم غيب بر دل مومن ميتابد، ميآورد: «با نزول تجليات بر قلب انسان، پردههاي غيب از پيش چشم به كناري ميرود و سالك، عالم غيب و ملكوت را همچون عالم شهادت، ظاهر و بارز مييابد و حتي عالم ظاهر را رنگي ديگر ميبخشد و جلوههاي تازه تري از آن را مينماياند».(4)
تكثري كه عارفان بدان قائلند ( از جمله در انديشههاي عزيزالدين نسفي نيز چنين است) مربوط به مراحل اوليه شناخت است و در نهايت، معرفتشناسي عرفا گونهاي از وحدت را در هستي تجربه ميكند. اساسا وقتي كه معرفت، خصلتي سلسلهمراتبي مييابد، هر مرتبه از شناخت نميتواند مدعي فهم نهايي باشد و بنابراين در هر مرحله، سالك ميداند كه تجربهاي فراتر از اين عالم خواهد داشت كه با اين مرحله و مرحله قبل متفاوت خواهد بود. ادراكات هر شخص در معرفتشناسي عرفاني، بسته به مقام و مرتبتي كه وي در آن است، متفاوت خواهد بود؛ بنابراين عارفاني كه به مرحله آگاهي از اين تكثر در عين وحدت (تكثر در اينكه هر جزء عالم به گونهاي خداي خود را ميخواند و وحدت در اينكه بههرحال همگي تعظيم خداي كنند) رسيدهاند، همواره نوعي از تساهل را در شناختشناسي خود قائل بودهاند.
با اين حال، اگر تعمق صورت گيرد، چنين نسبيتي تنها محدود به مراحل اوليه سلوك است و سالك بعد از رسيدن به مقام اتحاد به شناختي مطلق دست مييابد.
بنابراين بايد گفت اينكه در برخي پژوهشها، از عرفان اسلامي، پلوراليسم غربي و نسبيتگرايي استنباط شده است، بسيار سطحي نگرانه به نظر ميرسد.(5) آنچه در عرفان اسلامي باعث عدم صحت اين رأي است، پايبندي و تقيدي است كه بههرحال اين سنت به شريعت دارد. در بالا گفتيم كه عرفان اسلامي به ديده تساهل به عالم نگاه ميكند؛ از طرفي چون همگي مظهر جمال اويند و از طرف ديگر، رعايت تساهل در شناخت بدين سبب است كه شناخت مبتني بر معرفت الله است و هيچ كس نميتواند خداي را چنان كه در ذات هست بشناسد.
* عرفانهاي پسامدرن
عرفانهاي پسامدرن نه پسامدرناند و نه مدرن و نه سنتي بلكه معجوني از هر سه اند. از ميان خصوصيات عرفانهاي پسامدرن، ميتوان به خصيصه اومانيستي آنها اشاره كرد و اين نكته در نوع خود جالب است كه عرفانهاي مدرن، ريشه در اساسيترين ركن مدرنيته يعني اومانيسم دارند. «شانكارا» بر همين مبنا معتقد به نوعي شناخت و شهود فردي است كه هيچ ارتباطي با آيين و آداب الهي و مذهبي ندارد؛ زيرا معتقد است عبادات و مناسك ما را به سويي ميبرند كه خداوند را بيرون و برتر از خود انگاريم و فقط او را بپرستيم، نه اينكه بشناسيم.
با اين حال يكي از مهمترين عوامل شكلگيري عرفانهاي جديد يا پسامدرن، رهايي شهروندان دربند دوران مدرن، از چنگال زندگي سرمايهداري است. «ماهاريشي ماهش» - كه در غرب مهمترين داعيهدار عرفان مدرن به شمار ميرود - با تركيب گزينشي آموزههاي بوديسم و هندوئيسم، توانسته آييني به نام مديتيشن متعالي(Transcendental Meditation) ايجاد كند. به زعم «ماهش»، انسان معاصر ميتواند با مديتيشن متعالي به آرامشي عميق دست يابد. (6)
مديتيشن متعالي (TM) خود را از هرگونه ارتباط با ماوراي طبيعت فارغ كرده است و ميكوشد با ارائه كلمات سانسكريت به شهروندان غربي به عنوان «مانترا » و اخذ مبالغ هنگفت از آنها، آلام آنها را تسكين دهد. نكته بسيار عجيب آنجاست كه مربيان اين روش معتقدند انتخاب «مانترا» آنگاه مؤثر خواهد بود كه بدون توجه به معناي دروني و عميق آن انتخاب شده باشد(7)؛ زيرا توجه به معناي دروني مانترا باعث غفلت از روند خلسهكردن خود خواهد شد!
بنابراين يكي از نتايج صريح عرفانهاي پسامدرن، نيهيليسم فكري و پوچگرايي معرفتشناختي است؛ زيرا عملا خود را از هر گونه معنا ميرهاند و اعتقاد به معناي باطني امور را بيهوده در نظر ميآورد؛ نكتهاي كه شديدا مورد توجه عرفان اسلامي است.
با اين حال به نظر ميرسد كه مديتيشن متعالي اگر چه ميكوشد در مقابل مدرنيته، داعيهدار سنخي از تفكر پسامدرن باشد اما بهواقع ميان مدرنيسم و پسامدرنيسم سرگردان است؛ زيرا به لحاظ متدولوژيك از روشهاي مدرن سود ميجويد و اساس خود را بر خودبنيادي خرد جزئي بشري قرار داده است؛ يعني مفهومي كه مدرنيته، علم آن را به دوش ميكشيد.
عرفان پسامدرن مدعي نيست كه سالكان اين روش ميتوانند معرفتي نسبت به اعمالي كه انجام ميدهند به دست بياورند و از اين منظر، تفاوتي با چاپلين «عصر جديد» ندارند؛ زيرا آنها در حال انجام دادن كاري هستند كه آنها را از حالت عادي خارج ميكند و به يك مفعول تبديلشان ميكند. در واقع دستيابي به آرامش (Relaxation) براي شهروند غربي نه بر مبناي نوعي معرفتشناسي معنوي واقعي بلكه همچون افيوني است كه به تسكين درد آنها ميپردازد و نه درمان آن. به يك معنا مديتيشن متعالي نوعي اعتياد پسامدرن بيش نيست.
آدمي براي بهتر زيستن بايد مفاهيم بيمعناي معاد و زندگي در جهان ديگر را فراموش كند زيرا پس از مرگ، تنها چيزي كه به حيات آدمي ادامه ميدهد، تناسخ در چرخه «سمسارا»ست. آدمي پس از مرگ خود، در قالب بدني ديگر به دنيا ميآيد و اين چرخه همچنان ادامه پيدا ميكند. اعمالي كه انسان در طول حيات خود انجام ميدهد، كيفيت زندگي او را در حيات بعدياش مشخص ميكند.(8)
عرفانهاي پسامدرن نوعي طغيان عليه آسمانند و معتقدند بدون هيچگونه شريعت و آيين الهياي ميتوان به آرامش رسيد. در واقع در ديدگاه ماترياليستي اينان، دين تنها از وجه آرامش بخشي آن مورد توجه است؛ زيرا هرچه هست در همين جهان خلاصه ميشود و خدا، دوزخ، بهشت و جهان ديگر توهمات ذهن بشرياند. با اين حال، انسان مدرن با جدايي از اديان سنتي خود، آرامش خود را نيز از دست داده است و بنابراين بايد گونهاي از آيين بشري را به جاي آن بنشاند.
آدمي از آنجا كه اميد خود را به حيات آن جهانياش از دست داده است، بايد نهايت لذت و آرامش را در اين جهان كسب كند. چنين ديدگاهي كه با سيل افكار مدرن در غرب آغاز شده بود، تنها يك نتيجه به ارمغان آورد؛ رهايي از هرگونه تقيد و در نتيجه زوال اخلاقي جامعه. با اين حال انسان مدرن غربي هرگز نتوانست نياز خود را به معنويت ناديده انگارد. عرفانهاي پسامدرن كه از لقاح مصنوعي مكاتب آسياي شرقي و تفكرات نسبيگراي متأخر ايجاد شدهاند، در پي اين بودند كه آدمي را از نتايج منفي مدرنيته برهانند؛ نتايجي كه براي انسان مدرن، يأس و نا اميدي به همراه داشت.
با وجود اينكه مدرنيته خدا را كنار زده دنياي غربي در صدد برآمد تا دين نويني را تاسيس كند؛ ديني كه از آسمان بريده است و تنها بايد بتواند سعادت را روي زمين به ارمغان بياورد. چشمهاي مردمان غربي ديگر روي به سوي آسمان ندارد ولي آنها همچنان در احساسي نوستالژيك در جستوجوي امر معنوي هستند؛ معنويتي كه در غرب، افرادي چون ماهاريشي ماهش آن را به وجود آوردند؛ معنويتي فاقد شريعت و پيامبر و از همه مهمتر معنويتي فاقد خداوند.
اما از طرف ديگر، تفكر هندويي يك بعد ديگر دارد و آن اينكه اين جهان چيزي جز رنج (دوكه) نيست و بنابراين آدمي بايد در جستوجوي رهايي باشد.بنابراين آدمي بايد به دنبال چه رهايياي باشد؟ اگر تمام زندگي بشري در نهايت جز رنج چيزي نخواهد بود و انتهاي زندگي اين جهاني نيز به نابودي و پوچي منتهي خواهد شد، پس ديگر چگونه ميتوان شاد بود و احساس آرامش كرد؟ وحشتي كه انسان غربي امروزه دچار آن است، ترس از نابودي و فنا شدن بعد از مرگ است؛ ترس از بيوجودي و اينكه عالم وجود يكسره چرخهاي بيمعنا و بيفايده است؛ يك «سمسارا» ي پوچ و بيمعني كه مرتب تكرار ميشود و هرگز از خود فراتر نميرود؛ به يك معنا، يك دنياي سياه كافكايي.
* نتيجه
گذشته از اينكه جمع مفاهيم عرفان و پستمدرنيسم كاملا بيمفهوم است، بايد به اين نكته نيز اشاره كرد كه عرفانهاي پسامدرن هرگز در صدد ارائه يك گونه تفكر نيستند بلكه بيش از اينكه يك نوع تفكر و انديشه باشند، يك نوع ابزارند. عرفانهاي پسامدرن از قابليت فوقالعادهاي براي سازگاري با فرهنگ مدرن غربي برخوردار هستند. در واقع عرفانهاي پسامدرن در مقابل مدرنيته قد علم نكردهاند بلكه بيشتر رنجهاي زندگي مدرن را براي شهروند غربي قابل تحمل ميكنند. به همين دليل نميتوان به راحتي آنها را «مدرن» يا «پسامدرن» ناميد.
انسان غربي در عرفانهاي پسامدرن نيز نميتواند سرگشتگي خود را درمان كند. اين تفكرات جديد، تنها اضطراب انسان مدرن را بيشتر ميكنند زيرا حتي اگر كوچكترين اميدي هم براي او باقي مانده باشد، آن را از او ميگيرند، خداي او را ميكشند و او را در بيابان تنهايي رها ميكنند. از طرفي به نظر ميرسد بوديسم و افكار منشعب از آن، با اينكه اعمال انسانها را در سرنوشتي كه در زندگي بعدي خواهند داشت مؤثر ميدانند اما در درون خودشان حاوي نوعي تناقضند؛ زيرا آدمي در اين ايدهها، در يك جبر دائمي قرار دارد و وارث اعمالي است كه روح وي در بدن فرد قبلي انجام داده است.
در نتيجه عرفانهاي پسامدرن، نحلههايي تهي از معنا هستند كه وجود آنها در يك جامعه، به معناي آفت معرفتي آن جامعه است؛ آفتي كه آدمي را نسبت به همه چيز منفعل ميكند و به او ميقبولاند كه در نهايت نابود خواهد شد. بنابراين «امر اخلاقي» اساسا معني نخواهد داشت زيرا امر اخلاقي به مثابه مفهومي باطني و معناگرا، در دنيايي كه فاقد هرگونه معنا و انتهاست و فرجامي جز نابودي ندارد، امري بيهوده است. در واقع چنين سنخي از تفكر تنها در جايي مجال بروز دارد كه نوعي نسبيت بر فضاي فكري آن حاكم باشد. اين ضربالمثل انگليسيها كه «اگر ديدي كسي در حال تعرض به توست و تو چارهاي نداري، از آن ...»، در واقع ريشه در همان نسبيت اخلاقي و بيمعنا بودن دنياي انسان مدرن دارد.
ابتذال عرفانهاي متأخر، متاسفانه به بزرگترين مهد عرفان بشري يعني فرهنگ ايراني نيز سرايت كرده است. مشاهده جواناني كه با شركت در كلاسهاي يوگا و مديتيشن سعي دارند با تكرار كلماتي بيمعني ـ كلماتي كه دست كم آنها معناي آن را نميدانند - به آرامش دروني دست يابند، رنجآور است. در اينجا آدمي مهجوريت مولانا، عطار، حلاج، شبلي و شيخ اشراق را ملموستر ميبيند. شايد بتوان جوان غربي را كه از آگوستين بريده است و زندگي مدرن هم آرامش او را سلب كرده است، درك كرد اما چگونه ميتوان شاهد بود كه جوان ايراني با تمدني كه سرشار از متعاليترين عرفانها و معنويت اشراقي است، بر سر كلاسهاي مديتيشن بنشيند؟! چگونه ميتوان شاهد بود كه رساله «عقل سرخ»، «آواز پر جبرئيل»، «صفير سيمرغ» و «في حقيقهالعشق» سهروردي را كنار بگذارند و دنبال مباحث بيخردانه ماهاريشي ماهش بروند؟
پينوشتها:
1 - زرين كوب، عبدالحسين، ارزش ميراث صوفيه، انتشارات علمي و فرهنگي، ص 100.
2 - رك: سجادي، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات و تعبيرات عرفاني، تهران : انتشارات طهوري، چاپ هفتم، 1383، ص633 و روزبهان بقلي شيرازي، شرح شطحيات، ص118.
3 - ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 464.
4 - ابن عربي، فتوحات مكيه، ج 1، انتشارات مولي، ص 166.
5 - رك : مجتهد شبستري، محمد، ايمان و آزادي، تهران : انتشارات طرح نو، 1378، ص54 و افراسياب پور، علي اكبر، زيبايي پرستي در عرفان اسلامي، تهران: انتشارات طهوري، 1380، ص 281.
6 - هارولد اچ بلوفيلد، تي ام، دانش هوشياري خلاق، ترجمه فرخ سيف بهزاد، تهران: نشر خاتون،1376 ، ص 48.
7- http://www.porsojoo.com/fa/node/3522
8 - كدارناث تيواري، دينشناسي تطبيقي، ترجمه مرضيه شنكايي، تهران : انتشارات سمت، 1381، ص 85.
همچنين بنگريد به: http://bashgah.net/pages-1774.html
و نيز بنگريد به: عبدالعظيم رضايي، تاريخ اديان در جهان، ج 2، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، 1380، ص 280.
منبع: خبرنامه همشهري
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۹/۰۸ ساعت 10 توسط روشن
|
فراخوان مقاله همايش جنسيت از منظر دين و روانشناسي
| فراخوان مقاله همايش جنسيت از منظر دين و روانشناسي |
|
مراکز همکار:
|
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۶/۲۱ ساعت 11 توسط روشن
|
اولین همایش بین المللی روانشناسی، دین و فرهنگ***
*** اولین همایش بین المللی روانشناسی، دین و فرهنگ***
*** The First International Congress on Psychology, Religion & Culture ***
بسمه تعالی
با استعانت از الطاف الهی ، نظام روانشناسی و مشاوره جمهوری اسلامی و دانشکده روان شناسی و علوم تربیتی دانشگاه تهران برگزار می کنند :
اولین همایش بین المللی روانشناسی ، دین و فرهنگ
تهران، 26-24 اردیبهشت 1390
مقدمه و اهداف
هدف این همایش کمک به شکل گیری حوزه ی روان شناسی، دین و فرهنگ و فراهم نمودن فرصتی برای تبادل نظر میان دینی، میان فرهنگی و میان رشته ای می باشد. این همایش تلاشی است برای تعمق در پیش رفت ها و چالش های روابط حوزه ی مطالعات دین، فرهنگ و روان شناسی.
ما در انتظار مقالات و بحث های های خلاقانه و انتقادی هستیم و دانشمندان و دانش جویان از تمامی گرایشهای علمی مرتبط و با پشتوانه های فرهنگی، دینی مختلف را خوش آمد می گوییم تا در این کنگره شرکت کرده و به تبادل نظر بپردازند.
در کنار کنگره، کارگاه ها، میز گردها و تورهای گردشگری و فرهنگی برای شرکت کنندگان ارائه می شود.
امیدواریم به لطف خداوند شما را در اولین کنگره ی بین المللی روان شناسی، دین و فرهنگ 1390 تهران ملاقات کنیم.
دیگر اهداف:
· تلاش برای تبیین مبانی روان شناختی دین و فرهنگ
· کمک به روشن شدن مفاهیم و چهارچوبهای نظری حوزه ی میان رشته ای روان شناسی، دین و فرهنگ
· تاکید بر اهمیت مبانی نظری و شفاف کردن تشابهات و اختلافات در رویکردهای موجود
· بررسی نظریه ها، رویکردها و تحقیقات روان شناسی با ملاحظه جایگاه دین و عوامل فرهنگی
· بررسی رویکردها و تحقیقات در روان شناسی دین و فرهنگ
· بررسی تحقیقات و رویکردهای الهیاتی به روان شناسی مدرن و عوامل فرهنگی و دینی
· تبادل اطلاعات و تجربه هاي علمي دانشمندان و پژوهشگران فعال در اين زمينه
· کمک به تعریف چالشهای نظری و تحقیقاتی در این حوزه و بررسی راه کارها
· جلب نظر دانشجويان و اساتيد حوزه و دانشگاه به مباحث روان شناسی، فرهنگ و دین و تحقيقات جديد در اين زمينه
· گسترش مشاركت پژوهشگران و علاقه مندان از رشتههاي مختلف در يك مكالمة سازندة ميان رشته ای
· ارائه اخبار و اطلاعات از فعاليتهاي داخلي و خارجي و رويكردهاي نوين جهاني در این حوزه
· گسترش تحقيقات ميان رشته اي و تخصصي براي تكامل و پردازش نظريههاي هماهنگ با فرهنگ و معارف اسلامي
· كمك به فرهنگ سازي در زمينهي تعامل مثبت روان شناسی، دین و فرهنگ
· تلاش در شناسایی تشابهات و تفاوت های دین و فرهنگ از منظر روانشناسی
· تلاش در تبیین مبانی روانشناختی باورهای دینی و فرهنگی مردم در جوامع مختلف
اولین همایش بین المللی روانشناسی ، دین و فرهنگ
تهران، 26-24 اردیبهشت 1390
فراخوان مقاله
الف ) مباحث بنیادی :
1- ریشه ها : مطالعات میان رشته ای با اهداف توصیف و توضیح مبانی، قلمرو ها و روابط سه حوزه ی روانشناسی، فرهنگ و دین
Ø بنیاد های دین، فرهنگ و روان شناسی مدرن
Ø گستره و روابط علم، دین و فرهنگ
2- مباحث روش شناختی : ملاحظاتی مرتبط با توسعه ی تاریخی- علمی حوزه ی مطالعات فرهنگی، دینی و مباحث روش شناختی تحقیقات میان رشته ای
Ø نقش پژوهش های فلسفی در مطالعات میان رشته ای و چند رشته ای حوزه ی روان شناسی، دین و فرهنگ
Ø مشکلات روش شناختی در مطالعات (میان) فرهنگی و دینی
Ø دیدگاه هایی برای تحقیقات میان رشته ای
3- مفاهیم اصلی : مطالعات مرتبط با توصیف و توضیح مفاهیم مهم در سه حوزه ی روان شناسی، دین و فرهنگ
Ø معنا، سیستمهای سمبلیک و شناخت
Ø معنای انسان بودن
Ø شعور و آگاهی
Ø تعاملات اجتماعی
Ø اخلاق مداري
Ø رشد انسان
Ø سلامت و اختلال
Ø مفهوم مرگ
Ø فرایندهای روانی/ذهنی
Ø تجربه ی دینی/معنوی/عرفانی
ب) نظریه ها، تحقیقات تجربی/ تحقیقات در حال پیشرفت
4- رویکردهای علمی به دین، معنویت و فرهنگ: مطالعات میان رشته ای با هدف دریافت اطلاعات درباره ی سیستم
اعتقادی، رفتاری، فردی، گروهی و نهادی در یک یا چند فرهنگ یا سنت دینی، یا در یک مرحله ی تاریخی
Ø تاثیر دین و فرهنگ در مراحل مختلف زندگی و ویژگی های تحولی و تکالیف هر مرحله (ازدواج، خانواده، فرزندپروری، سبک های تفکر، هویت یابی، شخصیت، سبک زندگی و غیره)
Ø روان شناسی اجتماعی-فرهنگی
Ø روان شناسی تکاملی و پدیده های مرتبط با دین و فرهنگ
Ø علوم شناختی و اعصاب در مطالعات دین و فرهنگ
Ø بهداشت روان و مطالعات دین و فرهنگ
Ø مطالعات زبان شناسی، مردم شناسی، بوم شناسی و دین
Ø علوم آکادمیک دین (جامعه شناسی دین، دین پژوهی، فلسفه دین)
Ø سنجش و اندازه گیری دین ، دینداری، معنویت
Ø رویکردهای جنسیتی در مطالعات دین و فرهنگ
Ø تاثیر دین و فرهنگ در موضوعات خانواده، جوانان و اخلاق
Ø رویکردها و گرایشهای دیگر
5- رویکردهای دینی و فلسفی نسبت به رفتار و فرایندهای روانی تعریف و توضیح فرایندهای روانی ، دین و معنویت از دیدگاه ادیان، مذاهب و مکاتب/ مطالعات تطبیقی
Ø اسلام، مسیحیت، یهودیت، زرتشتي
Ø شامانیزم هندوئیزم، بودیزم، شینتوئیزم، کنفوسیوسیزم
Ø رویکردهای مکاتب و مذاهب دیگر
Ø رویکردهای میان فرهنگی و میان دینی نسبت به رفتار و فرایندهای روانی
آدرس پستی دبیرخانه
بزرگراه شهيد چمران – خيابان جلال آل احمد- روبروي کوي نصر- طبقه دوم - اتاق 328
تلفن : 88259379 – 021 فکس : 88288607 -021
نشانی الکتریکی:
نشانی پایگاه اینترنتی:
برخی سخنرانان بین المللی:
1. ..Dr. K.G. Boehnke (Jacobs University, Germany)
2.Dr. W. Brown (Fuller theological Seminary, USA)
3.Professor S. Heine (Vienna University, Austria) pending
4.Dr. Jr. Hood (University of Tennessee, USA)
5.Dr. N. Murphy (Fuller theological Seminary, USA)
6.Dr. R. Paloutzian (International Journal of Psychology of Religion, USA)
7.Dr. P.E. Priester (North Park University, USA)
8.Prof. Dr. A. Pritz (Sigmund Freud University, AUSTRIA)
9.Dr. A. Richardson (McMaster University, Canada)
10.Professor F.M. Wimmer (Vienna University, Austria) pending
11.Professor Michael Utsch (Germany)
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۶/۲۱ ساعت 11 توسط روشن
|
Persian Influence on Literary and Sufi Traditions in South Asia
Khaliq Ahmad Nizami
The story of South Asian relations with Iran goes back to hoary past and covers many important aspects of life--political, literary, cultural and religious. The spirit of Persian renaissance turned Iranian traditions into a vibrant force and shaped the sociopolitical ideals of the sultans, the literary and artistic paradigms of scholars, the moral code and spiritual goals of the sufis, the melodies of the musicians and the parameters of the medical science. The artists, the painters, the architects, the caligraphists of Iran all came to be admired and imitated. The aesthetic and artistic genius of Iran inspired for centuries the literary and spiritual activities of the people in South Asia and its intellectual and emotional life revolved around the patterns set by Iranian traditions. Hardly any other cultural tradition has had such far-reaching and abiding impact on the lives of the people. Naturally therefore when one thinks of Iranian impact on South Asia, a world of historic visions and memories glows into consciousness.
Two preliminary observations may be made to put the present discussion in its proper conceptual framework. First, many of the important scholars of Islamic sciences who influenced Muslim mind in South Asia belonged to Iranian lands, though they wrote in Arabic. When their works came to be translated into Persian, the area of their influence widened. Of the six distinguished compilers of the hadith collections (sihah sitta) five were Iranians. Zamakhshar^, the author of kashshaf, the classical work on exegesis, and Seboyah, the celebrated Arabic grammarian, belonged to Zamakhshar and Shiraz in Iran. The Arabs themselves, remarks Ami^r Khusrau, acknowledged their preeminent academic stature and addressed them as `Allamah.1 In fact, Persian became in South Asia the transmission house for Islamic sciences including tafsir, kalâm, fiqh and tasawwuf.
Second, if the course of different streams of thought in Iran is closely followed, it would appear that there has been considerable cycling and recycling of ideas between Iran and India. India is the cradle of pantheistic philosophy and the Upanishads contain the earliest expositions of these ideas. When Islam reached Khurasan and transoxiana, the religious atmosphere was saturated with Buddhist and Hindu ideas. The temples of Bamyan, Balkh and Marv were centers of Buddhist tradition. It was but inevitable that some of their concepts influenced the Iranian mind. The Upanishads proclaim Tattvam assi (Thou art thou), and the idea finds its echo in Bâyazid. The Karramiyan2 cult was a half way house between Islam and Buddhism. Hujwiri has given an account of twelve schools of mystic thought which flourished during the eleventh century of the Christian era.3 An analysis of the thought contents of these garohs, as he calls them, reveals the impact of Indian ideas. Concepts like fanâ, baqâ, hulûl, etc. are inexplicable except in the context of Hindu and Buddhist religious traditions. Thus some of the Iranian mystical ideas that reached India during the medieval period had in fact originated in India and were cycled back to India under Islamic rubrics. Indian fables (like Panchatantra), lexical and phonological traditions, mathematical theories and astronomical concepts reached Iran and influenced Iranian thought.
If one surveys the historical landscape of India during the medieval period, a number of Iranian cultural streams in the realm of polity, social traditions, literature, historiography and mystic thought seem flowing in every direction enriching the soil and contributing to the variegated culture pattern of India. It was generally believed in India during the Sultanate period that kingship was not possible without emulating Persian customs, ceremonies and principles of government. When Iltutmish, the real founder of the Delhi Sultanate, is referred to as Fari^du^n far, Qubâd Nahâd, Kâvûs Nâmûs, Sikandar Daulat, Bahrâm Shaukat,4 the whole concept of greatness seems to reel round the Iranian heroes. Both Iltutmish and Balban prided in calling themselves descendants of Afrâsiyâb.5 Barani's Fatâwây-i Jahândâri illustrates the depth and dimensions of Iranian influence on medieval Indian polity. The sultans of Delhi were Turks by race but Iranian by culture. Their entire administrative set-up--from names and nomenclature of offices to forms and functions of institution--was modeled on the Iranian pattern.6 Barani remarks: "...it became necessary for the rulers of Islam to follow the policy of the Iranian emperors in order to ensure the greatness of the True Word...and the maintenance of their own authority."7
In the fields of learning and literature, Iranian influence shaped the contour and conspectus of historiography, poetry, tasawwuf (mysticism), inshâ (epistolary principles) and tibb (medicine). Amir Khusrau has referred to the linguistic homogeneity brought about by the Persian language in a country of proliferate linguistic traditions. He remarks:
"The Persian language as spoken in India is the same from Sind to Bengal. This Persian is our Dari. Indian languages differ from group to group and change (their dialects) after every hundred miles. But Persian is the same over an area of four thousand farsangs.8
History writing among the Muslims was conditioned by two distinct traditions--the Arab and the Iranian. The Arabs wrote history of an age and handled the historical data year by year; the Iranians, inspired by the traditions of Shâh Nâmah, dealt with dynasties and their assortment of facts concerned mainly the court and the camp. The Iranian historians generally dedicated their works to rulers or the ruling dynasties. In India the Iranian tradition influenced the pattern of history writing. From Hasan Nisha^pu^ri^, the earliest historian of the Delhi Sultanate (Tâj al-Ma'âthir) to Khair al-Din Ilâhâbâdi, the last historian of the Mughal Empire (`Ibrat Nâmah), the Iranian pattern determined the collection and presentation of historical data. The whole jargon of official correspondence and epistolography was developed in India on the principles of `ilm-i dabi^ri^, as described in Chahâr Maqâla and as adopted in Dastur al-Albâb fi `Ilm al-Hisâb by ``Abdul Hamid Muharrir Ghaznavi. The drafting of Fath Nâmahs (official communiques of victory) was done on the Iranian model. The Fath Nâmahs of `Ala^ al-Di^n Khalji^ drafted by Kabir al-Din have not survived but Balban's fath Na^mah of Lakhnanti as drafted by Ami^r Khusrau is available in I`jâz-i Khusravi and Akbar's fath Nâmah of Chittor is preserved in Namakin's Munsha'ât wa Ruqa`a^t. Their form and format are to all intents and purposes Iranian.
With the Sha^h Na^mah, which crystallized the historic memory of Iran, begins the history of literary, cultural and political traditions of Iran. It ushered in the dawn of Persian Renaissance and Firdausi justly claimed: `Ajam zinda kardam bedin Pa^rsi (I have brought back `Ajam to life through this Persian.) From the time of Balban to the days of Akbar and even later the Sha^h Na^mah was read at the courts of sultans and principles of governance and cultural effervescence were drawn from it. Its verses were recited even in the khânqâhs. When Balban presented himself at Pakpattan to seek the blessings of Shaikh Farid Ganj-i Shakar, the saint recited the following verses of Firdausi:9
Fari^du^n-i farrukh firishtih nabu^d
Za `u^d-o za `anbar sirishtih nabu^d
Za dâd-o dahish yâft ân nikui^
To dâd-o dahish kun, firishtih to-i
(Fari^du^n, the blessed, was not an angel; he was not made of agallochum or ambergris. He attained the position of kingship through his bounty and liberality. Bestow liberally and Fari^du^n is thee.)
The Shâh Nâmah influenced the politico cultural thinking of the people so deeply that its translations were undertaken in several Indian languages--Urdu, Hindi, Gujarati, etc. `Isa^mi wrote his Futu^h al-Sala^ti^n as Sha^h Na^mah-i Hind and said:10
Jahân tâ ki bâqist andar jahân
Bi Shahna^ma Ba^qist na^m-i shaha^n
(As long as the world lasts, the Sha^h Na^mah will remain and with it the names of the kings it describes.)
Shaikh A^zari versified the conquests of Ahmad Sha^h Bahmani in Bahman Na^mah on the pattern of Sha^h Na^mah. During the time of Aurangzeb, Baha^dur Ali rendered into prose many stories of Sha^h Na^mah and named them Sha^h Na^mah-i Bakhta^war Kha^ni. The glamour of Sha^h Na^mah as a model of sociopolitical activities inspired Hafeez Jallandhari to write Sha^h Na^mah-i Islam in Urdu.
In all the important genres of poetry--ghazal, mathnawi^, qasi^dah--the success of a poet in South Asia was measured by the extent of his approximation to the standards set by the Iranian poets. In the words of J^m^ there were three prophets in the sphere of poetry--Firdausi of abiya^t, Anwari of qasi^dah and Sa`adi^ of ghazal.11 Each one of them had his literary following in India.
Sa`adi^ was the great master of ghazal. He was justified in claiming sovereignty over the realm of letters (Sukhan Mulkist Sa`ad^ r^ musallam). In his poetry, which is soaked in cosmic emotion, feelings move in tune and time as naturally as the heart beats. Am^r Khusrau and Hasan both tried to emulate him but did not succeed. However, both of them admitted their indebtedness to Sa`ad^i. Khusrau acknowledged having poured in his cup the wine of Shiraz12 and Hasan claimed to have plucked a flower from the garden of Sa`ad^.13 Shaikh Nas^r al-D^n Chir^gh, a friend of both Khusrau and Hasan, however, remarked:14
Amir Khusrau va Amir Hasan bisiyâr khwâstand ki be-tariq-i Khwâja Sa`adi bi-guyand, muyassar nashud; Khwâja Sa`adi^ a^nchih guft az sirr-i hâl guft.
(Amir Khusrau and Amir Hasan much desired to emulate Khwâja Sa`adi^ in their poetry, but did not succeed. Whatever Khwa^ja Sa`adi^ has said is based on cosmic experience).
Unfortunately this sirr-i hâl of Sa`adi^ was overshadowed by his eminence as a poet. But in India his pre-eminence as a dedicated Sufi was widely acknowledged and invocatory and incantational significance was attached to his verses. Shaikh Hamid al-Din Nagauri, a distinguished khalifa of Khwâja Mu`in al-Din Chishtî of Ajmer, told his audience that during the closing years of his life Shaikh Sa`adi lived in seclusion at the mausoleum of Shaikh ``Abdullâh Khafifi and spent his time in prayer and meditation. He thus advised those who came to see him:
"Offer five time prayers regularly and whatever much or less God has given you share it with the needy and the poor. If you do that then wherever you may be (placed in life), you can proceed from there on the path to God (and attain gnosis)."15
He made altruism a corner stone of his mystic discipline. He had learnt from his spiritual mentor, Shaikh Shihâb al-Dîn Suhrawardi, that rejection of egotistical arrogance and self-abnegation was the only way to spiritual enlightenment. He says:
Marâ Pîr-i dânâ-yi murshid, Shihâb
Do andarz farmûd bar rû-yi âb
yiki in-ki bar khwîsh khud-bîn mabâsh
duvum in-ki bar ghayr bad-bin mabâsh
(My wise and blessed spiritual mentor, Shih^b
Gave two pieces of advice to me while sailing on the river
First, do not be ego-centric (and overbearing)
Secondly, do not look down upon and wish ill of others.)
Sa`adi's role in focusing on moral and ethical ideas of Islamic mysticism was second to none. Innumerable works of Indian Sufis have quoted his verses as the real way to attain gnosis. In fact, in India the mystic spirit was generated and sustained more by Persian verses than mystic classics or ethical treatises.
In the thirteenth century the elan of Persian poetry was towards moral rejuvenation of society by restoring the dignity of man as Man and inculcating respect for moral and ethical values. There was a painful realization that the moral fiber of man had weakened and that human beings were multiplying while humanity was languishing. The life breath of the poetry of Sa`adi, Rumi and `Irâqî was their restless concern for humanity. In fact, the process of what Iqbal called âdamgarî (shaping the man) and which later on became the summum bonum of mystic activity, begins with them. Rumi set out in search of "Man" crying insânam ârizûst (I yearn for a true human being); Sa`ad^ found beasts masquerading in human form16 and sought protection from vicissitudes and revolution of the time (zinhâr az dowr-i gîtî va inqilâb-i rûzigâr). They applied all their energy to resurrect the fallen structures of faith and confidence and in directing the soul movement of man. In the poetry of Amir Khusrau one can hear an echo of the spirit generated by these great masters. His mathnawi, Matla` al-Anwâr, is soaked in this spirit of the age and reflects his anxiety to salvage humanity from its imminent doom. Surprisingly, the Iranian poets were writing in an age of gloom and depression when the Mongols had devastated centers of Muslim culture and Khusrau wrote when the Khalji Empire had risen with all its grandeur and glory. That under so dissimilar circumstances their concern for humanity should be the same shows their anxiety to salvage higher values in times of both gloom and glory. Rûmi's Mathnawi and Khusrau's Matla` al-Anwâr supplied Iqbal with both ideals and emotions and he prayed to God in Armaghân-i Hijâz
`Atâ kun shûr-i Rumi, sûz-i khusrau
(Bestow on me the tumult of Rumi and the flame of Khusrau).
Ghazals apart, Sa`adi's Gulistân and Bûstân were read by princes and plebeians alike and were prescribed in the syllabus of medieval Indian madrasahs. The Gulistân became a manual of guidance for the ethical and moral training of young minds. Not only its verses, but prose sentences also passed into proverbial literature and set the norms of good behavior. A number of works were written in imitation of Gulistân--Bahâristân, Khâristân and Parîshân--to name a few, but none could come anywhere near Sa`adi's work. Khâristân was written by Majd al-Din Khwâfi at the instance of Akbar;17 Qâsim Kûhi wrote in imitation of Bustân during the same period. But Sa`adi was inimitable.
In the sphere of ghazal, Hâfiz (d. 1389) was the other charismatic figure whose influence on the literary traditions of India was deep and far-reaching. A literary artist, he depicted delicate feelings and ideas like a painter, giving them a life-like touch. Bâbâ Fughâni, Sâ'ib, Naziri, `Urfi and a large number of other poets in Iran and India struggled hard to emulate his musical thought but did not succeed. Even the arrogant `Urfi considered him a literary sanctum (ka`abih sukhan). Urdu poets like Ghâlib, Saudâ and Momin have borrowed delicate sensitivity of emotions from him.
Hâfiz's literary reputation reached India during his life time. Bengal and Kashmir were in direct contact with him. About the appreciation of his poetry by the people of Kashmir he himself says:
Bi-shi`r-i Hâfiz-i Shiraz mi-raqsand-o mi-nâzand
Siyah-chashmân-i kashmiri-o Turkân-i Samarqandi
(The black-eyed Kashmiris and Turks of Samarqand love the verses of Hâfiz of Shiraz and dance in tune).
His poetry came to represent the quintessence of romantic fervor of Iran. His verses, chiselled linguistically and charged emotionally, took the contemporary Persian-speaking world by storm. Both men of letters and mystics enjoyed his verses in India. Looked upon as lisân al-ghayb (the tongue of secrets), people turned to his work for auguries and divinations. An old manuscript of Diwân-i Hâfiz preserved in Bankipur Library shows that Humâyûn and Jahângîr frequently consulted it for fâl (augury). Reacting to this aspect of popular interest in Hâfiz's poetry, Iqbal warned them against too much involvement in Hâfiz. He was opposed to impressionism but fully realized Hâfiz's greatness as a poet and his charismatic influence.
In fact the ghazal tradition in India, both in Persian and Urdu, derived its hue and color from Hâfiz. There were people in India who ascribed talismanic effect to his verses. Shâh Fazl-i Rahmân Ganj Murâbâdi, spiritual leader of some of the most distinguished Indian `ulama of the nineteenth century, wrote Hâfiz's verses in amulets.
Hâfiz returned India's compliment to persian masters by eulogizing Tûtiân-i Hind. Amir Khusrau has very beautifully described in Dîbâcha Ghurrat al-Kamâl the significance of tûti imagery in literature. Hâfiz's appreciation and esteem of Khusrau's poetry is evident from the fact that he copied out his khamsah in his own hand.
The Khamsah tradition in Persian literature owes its origin to Nizâmi of Ganja (d.1209), the most resplendent poet of romantic epic. The profundity of his ethical and philosophical thought created a stir in the literary and Sufi circles in India. A large number of Khamsahs were written in Central Asia, Turkey and India in its imitation, but in Browning's words, "They strove to do, agonized to do, but failed in doing." In India Khusrau wrote a replica of his Khamsah. According to Jâmi, no other poet could write a better rejoinder to Nizâmi than Khusrau.18 But Nizâmi's emotional rigor and grasp of minute detail could not be achieved by Khusrau. Shibli thought that Nizâmi wrote with patience and concentration; Khusrau hurriedly and with a distracted mind.19 The result was obvious. According to Daulat Shâh Samarqandi some Central Asian princes held a seminar on the relative merit of the two Khamsahs. They debated and argued in support of their points of view. Ultimately the following verse of Khusrau:
qatri-yi âbî na-khurad mâkiyân
Tâ na-kunad rûy sûy-i âsmân
(No hen takes a drop of water without lifting its head towards the sky (in gratefulness to God),
led to their verdict in favor of Khusrau. This was rather too much. However, it cannot be denied that Khusrau's use of bird symbols was superb. Explaining the concept of makân and lâ-makân he said:
Gar makân-o lâ-makân khwâhî ki yak-jâ bingarî
Murgh râ bîn dar havâ--ham lâ-maqâm-o ham maqâm
Important mystic teachers in India like Shaikh Farîd al-Dîn Ganj-i Shakar and Shaikh Nizâm al-Dîn Awliyâ' cited verses of Nizâmi to explain and illustrate different emotional states and mystical concepts. `Isâmi said that every word of Nizâmi was loaded with breathtaking incantational power.20 Inspired by Nizâmi's Khusrau-o-Shirîn, Jâmi wrote his Mehr-o-Mâh. But Nizâmi was nonpareil.
The masters of Persian qasîdah--Rûdaki, `Unsuri, Farrukhi, Khâqâni and others--determined qasidah patterns and motifs in India. Rudaki inspired generation after generation of Indian poets, including Ghâlib and Shibli, to compose verses in the same rhyme and meter. Khusrau admits in Tuhfat al-Sighar that he struggled hard to emulate Khâqâni but did not succeed. The Mughal court poets--Ghazzâli, Meshidi, Faizi, Tâlib Âmuli, Kalîm Hamadâni--all followed the footsteps of the qasidah writers of Iran. Ghâlib wrote a rejoinder to Nazîrî (d.1612), the chief lyric poet of the time, but confessed his mistake:
javâb-i Khwâja Nazîri nivishti-am Ghâlib
Khatâ nimûdi-am-o chashm-i âfarin dâram
In fact, the Iranian milieu--its smiling meadows, murmuring brooks, twittering bulbuls,21 melting glow of the twilight and moving moon up the sky--was a source of undying inspiration to the poets of Iran. As the Indian poets did not have first hand and direct experience of the Iranian phenomena of nature, their references to it appear insipid and prosaic. However, the incantation of words in the qasidahs of Indo-Persian poets was superb.
The most prolific period of Persian poetry in India was the age of Akbar (1556-1605), which Professor Hermann Ethe considered to be the "Indian summer of Persian poetry." Abul Fazl has referred to Gulistân, Hadiqah, Mathnawi of Rumi, Auhadi's Jâm-i Jam, Shâh Nâmah, Khamsah-i Nizâmi, Kulliyâti-Jâmi, Diwân-i Hâfiz as popular studies at the court of Akbar. These works set the norms of excellence and the poets of Akbar's court vied with each other in emulating these masters. Akbar's liberal patronage of men of letters attracted to his court scholars, philosophers, poets and artists from every part of the Persian speaking world--Meshed, Ispahan, Shiraz, Nishapur, Harat, Marv, Najaf, Hamadan, Kashan, Ray, Sabzwar and Tabriz.22 Under him Agra could boast to have within its confine many of those celebrities whom the author of Ma'âthir-i Rahîmî significantly calls the musta`idân-i Iran. This atmosphere continued in the centuries that followed and as late as the nineteenth century Ghâlib claimed:
Emrûz man Nizâmi-o Khâqâni-am bi-dahr
Delhi za man bi Ganja-o sherwân barâbar ast.
(In the world today I am like Nizâmi and Khâqâni. Due to my presence here Delhi is like Ganja and Sherwan.)
The Persian poetic genius found a congenial atmosphere at Akbar's court and its influence spread far and wide. India became a channel for the spread of Persian poetic traditions in other lands. "After Jâmi," wrote Ghâlib, "`Urfi and Faizi were the chief Persian influences on Turkish poetry."23 Nefa'î, the greatest Turkish poet of the seventeenth century is specially seen vying with `Urfi and it is not without significance that copies of some of the best qasidahs and Diwâns of `Urfi are found in the libraries of Ankara and Istanbul.24 `Urfi infused a new spirit in eulogistic literature by his qasidahs and ghazals, which are characterized by high ideals, deep egotistical perspicacity, dynamism and drive. According to Iqbal, who drew inspiration from him in evolving his concept of khudî, `Urfi's imagination built a magnificent palace at the altar of which the wonderland of Bû Ali Sînâ and Fârâbi could be sacrified. Even Ghâlib was beholden to him. 25
The emotional vigor and linguistic finesse with which Persian language, literature and traditions spread in India may be gauged from their effect on the various vernacular languages of India. Dr. Maulwi `Abdul Haq has traced the impact of Persian language on the Marathi language.26 Many Persian tales and terms form part of Bengali literature.27 Jayananda writes in his Chaitanya Mangal:28 "A Brahmin will grow a beard and read Persian. He will put on socks and with a stick in one hand will take a bow in the other. The holy Brahmin will recite the mathnaw^."29 Similarly in the Punjab many themes and stories of Iran were assimilated in the Punjab literature.
When Akbar got Sanskrit works translated into Persian, the frontiers of Persian language were further widened and Persian became the language of all Indian religions. Mahabharat Ramayan, Atharban, Haribas, etc. were rendered into Persian by the scholars of Akbar's court. It was through D^r^ Shukoh's Persian translation that the philosophy of Upanishads was introduced to Europe.30
"Sufism," remarks Shaikh Ali Hujwiri, "is too exalted to have any genus from which it might be derived."31 Notwithstanding the fact that mysticism has no genealogy and that the mystical attitude was developed in all regions, languages and religions of the world, the Sufi ideology and institutions in Islam were nurtured in Iran. South Asia imbibed these metaphysical and ontological concepts from Iran and its mystical thought rotated within the perimeters laid down by the Iranian thinkers. Ideology apart, even the organization of khânqâh life was largely determined by the Sufis of Iran. Shaikh Abu Said Abul Khair, Shaikh Saif al-Din Bâkharzi and Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi had taken a momentous decision to transform the mystic discipline, which had hitherto remained confined to individual spiritual salvation, into a movement for mass spiritual culture. Iran provided drift and direction, animation and ardor to this effort. Organization of khânqâh life, principles of spiritual training and demarcation of areas of spiritual jurisdiction (walâyats) were the crucial matters and once their details were worked out, the mystic movement entered a new phase and vast areas became available for the proliferation of Sufi ideology and institutions.
Shaikh Abd al-Qâhir Abu Najîb Suhrawardi laid down rules regarding pîr-murîd relationships in his âdâb al-Murîdîn. His nephew Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi gave in `Awârif al-Ma`ârif a complete code for the organization of khânqâhs. Shaikh Farid al-Din Ganj-i Shakar who was anxious to transform mystic disciplines into a mass movement taught `Awârif to his senior disciples and prepared its summary.32 The `awârif became widely popular when its Persian translations were made and mystics of all silsilahs turned to it as manual of guidance. At a time when the concept of walâyat was being worked out as silsilahs were taking shape, it served a great need of the time. The earliest Persian translation, as could be expected, was made at Multan by Q^sim D^'^d Khat^b during the time of Shaikh Bahâ al-Din Zakarriyâ, a distinguished khalifa of Shaikh Shihâb al-Din.33 Qâsim Dâ'ûd's aim, as he himself says, was to make it available to a large circle of people so that they could act upon it. Another early translation of `Awârif was made by Shaikh `Abdur Rahman b. Ali Buzghûsh whose father was a disciple of Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi. Long before `Izz al-Din Mahmûd Kâshâni (d.1334) prepared a Persian recension of `Awârif al-Ma`ârif under the title Mishah al-Hidâya wa Miftâh al-Kifâyah,34the ideas of Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi had become popularly known in the Sufi circles of South Asia and kh^nq^hs were organized on the foundational principles enunciated in `Aw^rif. With the effective organization of khânqâhs, it became possible for the saints of different silsilahs to carry forward their programs of mass spiritual culture.
A number of mystic silsilahs flourished in South Asia during the medieval period. Abul Fazl gives a list of fourteen orders which have worked in India. Some of the important saints of these silsilahs either belonged to Iran or had spent some time in the Sufi centers of Iran. Before he entered India, Khwâja Mu`în al-Din Chishti, the renowned founder of the Chisht^ order in India, had spent considerable time in the company of Sufi saints in Iran. The founder of the Suhrawardi order in India, Shaikh Baha al-Din Zakarriyâ, was a disciple of Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi and the spiritual guide of `Irâqi. The founder of the Firdausi order in India, Shaikh Badr al-Din Samarqandi, was a disciple of Shaikh Saif al-Din Bâkharzi who was a friend of Maulânâ Jalâl al-Din Rumi's father. Makhdum Muhammad Gîlâni, who popularized the Qâdiri order in India, had for years travelled in Iran and Khurasan. Khwâja Baqi Billâh , founder of the Naqshbandi order in India, was born in Kabul and had spent considerable time in Mâwarâ al-Nahr (Transoxiana) and Balkh. The Shattâri silsilah, which traced its origin to Shaikh Bâyazîd Taifûr Bistâmi and was known in Iran as Tarîqa-i `Ishqiya,35 came direct from Iran. Its pioneer saint in India was Shâh `Abdullâh Shattâri who lies buried in Mandu. Shaikh Muhammad Ghauth, an outstanding Shaikh of the Shattâri order, translated Amrit Kund into Persian under the title of Bahr al-Hayât. The way Shaikh Muhammad Ghauth has used Muslim mystic terminology to communicate Hindu mystical concepts is most striking. He was in a way a precursor of Dara Shukoh, whose majma` al-Bahrain is an expression of the same attitude which inspired Shaikh Muhammad Ghauth.
The organization of silsilahs in India made the dissemination of Sufi ideology easier. Itineracy being a part of the mystic discipline in those days, itinerant Sufis from Iran and India carried mystic traditions from one country to another. Delhi, Lahore, Multan and Ajodhan were connected with the mystic centers of Iran and Central Asia. `Ir^q^ of Hamadan joined the circle of Shaikh Bahâ al-Din Zakarriyâ's disciples in Multan and brought to India Ibn `Arab^'s pantheistic philosophy, which he had learned at the feet of Shaikh Sadr al-Din Qunavi. Through Khwâja Qutb al-Din Bakhtiyâr Kâki who hailed from Aush, a great Hallâji center, pantheistic ideas of Ahmad Jâm found currency in the mystic circles of Delhi.
Both mystic thought and experience derive their sustenance from cosmic emotion (`ishq), which is embedded in the psyche of Iran. It was cosmic emotion that wove the essential features of Sufi soul movement into the texture of Iranian thought. Since mystic experiences could not be explained in plain language, the Sufi poets adopted the language of symbols for the communication of their ideas. Abu Sa`id Abul Khair, Sanâ'î, `Attâr and Rumi planted the symbolist tradition in Iran and Indian Sufis drew inspiration from them. Iqbal was so deeply influenced by Rumi that according to Sa`îd Naficy he revived the "symbolist traditions with magnificent results."36 In India the Sufi tradition developed under the symbolist rather than the impressionist trends in Iran.
The poetical works of Shaikh Abu Sa`id Abul Khair (d.1049), Khwâja `Abdull^h Ansâri (d.1088), San^'^ (d.1131), Ahmad J^m (d.1142), Niz^m^ Ganjav^ (d.1209), `Att^r (d. 1229), Shaikh Saif al-Din Bâkharzi (d. 1259), Rumi (d.1273), `Irâqî (d. 1289) Sa`adi (d.1292), Shaikh Awhad al-Din Kirmâi^ (d.1237), Hâfiz (d.1389) and Jâmi (d.1492) supplied a warm fund of emotions to Indian Sufis and provided those moral and ethical ideals which became the elan of the Sufi movement in South Asia. The mystic literature produced in India during the last 800 years or so is replete with extracts from the works of these poets. Many of their verses have been accepted as epitomes of ideal behavior and have assumed the significance of proverbs based on unimpeachable human experience.
Iqbal has remarked in his Development of Metaphysics in Persia that the secret of vitality of Sufism is the complete view of human nature upon which it is based.37 A mystic teacher, therefore, needed nafs-i gir^ (intuitive intelligence) and psychological insight to make his efforts at moral and spiritual regeneration of man and society really effective. Apart from inculcating love of God, the Sufis strove hard to strengthen the moral fiber of man by drawing him to futuwwat (generosity and manliness).38 The mystic poetry of Iran consequently became a powerful vehicle for the dissemination of these ideas.
Looked at from this angle, Shaikh Abu Sa`^d Abul Khair was a powerful influence on Indian mind. He captured the imagination of Indian Sufis by his quatrains39 vibrating with emotions of human love and sympathy. Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ', in particular, derived his mystic ideas and social ethics from him. His faith that real human happiness lies in large-hearted tolerance, compassion and good will towards all human beings was based on the teachings of Shaikh Abu Sa`id. He frequently recited these verses in support of his views:
Har-ki mârâ ranja dârad, râhatash bisiyâr bâd
Har-ki mâ râ yâr nabvad, Izad 'û râ yâr bâd
Har-ki andar râh-i mâ khâri nahad az dushmani
Har guli kaz bâgh-i `umrash bishkufad bî-khâr bâd.
(He who nurses ill-will against me may his joys (in life) increase,
He who is not my friend, may God be his friend,
He who puts thorn in my way on account of enmity,
May every flower that blossoms in the garden of his life be without thorns.)
The Indian Sufis derived from Shaikh Abu Sa`id's teachings the following principles of mystic morality:
1) Concern for the welfare of man as the summum bonum of mystic ethics.
2) Harmony in social relations as the basis of individual and collective happiness.
3) Ways of dealing with cognition, feeling and volition with a view to reforming human behavior.
4) Treating all living beings--man and animal--with equal affection.
5) Emphasis on cultivation of cosmic emotion in preference to intellectual pursuit.
6) Superiority of moral and ethical life over academic achievement.
7) Determinism and free will--extent and implications.
Inspired by Shaikh Abu Sa`id's teachings, Shaikh Nizâm al-Din Awliya' advised his followers to reform human responses at the stage of cognition. This was the surest way to bring about change in human character. Further he believed that a man with vast human sympathies alone understood the divine purpose of life. He admired Shaikh Abu Sa`id's benevolent attitude towards all living beings., men and animals. Shaikh Abu Sa`id once saw a man beating his bull and cried out in agony as if he himself was being beaten.40
Again inspired by the example of Shaikh Abu Sa`id Abul Khair, Shaikh Nizâm al-Din Awliya' told his disciples that a morally autonomous personality was superior to an intellectual prodigy. He cited the following incident of Shaikh Abu Sa`id's life. One day Bu Ali Sinâ visited khânqâh of Shaikh Abu Sa`id. He instructed an acquaintance to report to him the Shaikh's impression about him after he had left. The Shaikh on being asked by the person said: "Bu Ali is a philosopher, a physician and a man of vast learning, but he is devoid of moral qualities (makârim-i akhlâq nadârad)." On hearing this Bu Ali Sînâ wrote to the Shaikh that he had written several books on ethics. "How do you say that I do not have moral qualities?" The saint smiled and said:41
Man na-gufte-am ki Bu Ali makârim-i akhlâq na-dânad; bal gufte-am ki na-dârad.
(I did not say that B^ Ali does not know ethical qualities; I said that he does not possess them.)
In fact, Shaikh Abu Sa`6d and Khwâja `Abdullâh Ansâri, popularly known as Pîr-i Hari, supplied elan and motive power to the Muslim mystic activity in India. Pir-i Hari's risalahs sowed the seeds of later mystical didactic epic poems; his quatrains propagated mystic concepts as ideals of human behavior; his Tabaqât al-Sûfiya laid the foundation of biographical studies of Sufi saints, while his Munâjât provided fire and fervor to Sufi invocation gatherings. In his foreword to Sardâr Jogendra Singh's English translation of Munâjât, Gandhiji appreciated him as one of the best minds of all the religions of the world.
Shaikh Abu Sa`id and Pir-i Hari gave a revolutionary dimension to Sufi weltanschauung by defining the purpose of religious devotions in terms of the service of mankind. Countless genuflexions of prayer and endless fasts, they said, could not give divine significance to life, if not accompanied by deep and abiding concern for the welfare of man. They emphasized that life dedicated to social service was of greater value than pious contemplation in seclusion. Shaikh Mu`in al-Din Chishti's definition of devotion (tâ`at) as42
Darmândigân râ farâd rasîdan va hâjat-i bî-chârigân ravâ kardan va gurusnigân râ sîr gardânîdan
(Providing redress to the destitute, fulfilling the needs of the downtrodden and feeding the poor)
and Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ's classification of devotion into tâ`at-i lazmi and t^`at-muta`addi43 are, in fact, echoes of the same spirit. Bîbî Fâtimah Sâm, a distinguished mystic woman of the thirteenth century, demonstrated the working of these principles in her life and shared her piece of bread with neighbors in straitened circumstances.44
An early Persian poet whose poetry influenced Indian mystics at the emotional level was Shaikh Ahmad Jâm. Shaikh Qutb al-Din Bakhtiyâr Kâkî breathed his last listening to his verses.
Sanâ'i presented mysticism as a philosophy of life. His diwân and Hadîqah were popular studies in India. The Hadîqah was read both in khânqâhs and the courts of the kings.45 Shaikh Nasîr al-Din Chirâgh of Delhi referred to Sanâ'i's life as a model of spiritual excellence. He invited people absorbed in materialistic pursuits to the realm of spirit by reciting the following verse of Sanâ'i:46
Ay ki Shanûdî sifat-i Rûm-o Chîn
Khîz-o biyâ mulk-i Sanâ'i be-bîn
(O' you who have heard of the glories of Rome and China; Rise and behold the realm of Sana'i.)
Shaikh Saif al-Din Bâkharzi's remark that Sanâ'i's verses made him a real Muslim,47 were often cited in the mystic circles of Delhi. Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ' approvingly quoted the following supplication of shaikh Saif al-Din Bâkharzi:48
Ay-kâsh marâ bâd ânjâ barad ki khâk-i sanâ'i-st, yâ khâk-i `û biyârad ki man surmeh kunam.
(O' that some gale might take me to where San^'^lies buried, or that it might bring his dust to me to put in my eyes.)
During the time of Shâh Jahân, `Abdul Latîf `Abbâsi wrote a commentary on Hadîqah under the Laâ'if al-Hadâ'iq.49 From the time of Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ' to the days of Dr. Muhammad Iqbal, Sanâ'i has been a powerful influence on Indo-Muslim religious thought. Iqbal's Shikwa, Iblîs Ki Majlis-i Shurâ etc. at once takes one's mind to Sanâ'i's "Lament of Satan." Unlike many contemporary mystics, Sanâ'i did not think of knowledge as hijâb-i akbar (the greater curtain preventing the vision of Reality). He, however, rejected over-intellectualism and defined the purpose of knowledge (`ilm)50 clearly and thoughtfully. According to him Sufism was an appeal to a higher source of knowledge.
Khwâja Farîd al-Din `Attâr's Mantiq al-Tayr and Tadhkirat al-Awliyâ' were avidly read in the Sufi circles of Delhi. The Mantiq al-Tayr provided an interesting excursion in the realm of the spirit and its symbolic approach inspired others to undertake similar works. Ziâ Nakhshabi's Tûtî Nâmah and Nâmûs-i Akbar seem inspired by `Attâr's technique. His Pand Nâmah was for centuries included in the syllabus of madrassahs and its sentences passed into aphorisms. `Attâr became a symbol of catholicity of thought and liberal tradition. His following verse was inscribed in the temples of Kashmir51and was recited in the khânâ^hs of Delhi as a veritable expression of the cosmopolitan spirit:
Kufr kâfer râ-o dîn dîn-dâr râ
Zarre-yi dardî dil-i `Attâr râ
Irâqi was another dynamic figure whose verses provided moral and spiritual animation to the Sufi movement in India. His Lama`ât captured the imagination of intellectuals; his diwân fascinated the Sufis. His `Ushshâq Nâmah traverses the same path of cosmic emotion that R^m^ has covered with greater artistic deftness and symbolistic vigor. His concept of ego and his emphasis on self-respect, resignation and contentment inspired Khusrau, `Urfi and Iqbal. Iqbal52was, in particular, deeply impressed by a risalah of `Iraqi, Ghâyat al-Imkân fî Warâyat al-Makân,53which contains striking modern concepts. He interpreted, remarks Iqbal, "his spiritual experience of time and space in an age which had no idea of the theories and concepts of modern mathematics and physics."54
With Rumi's Mathnawî the impact of Iranian Sufi traditions on South Asia touched its highest watermark. No mystic writer before or after him has succeeded in portraying soul movement and its subtle, inexpressible experiences with such perception and delicate sensitivity. Rumi believed in the creative urge of the self and visualized a long and unending process of its evolution and growth. He had a philosophy of life, a vision of moral and spiritual needs of man and society, a fine spiritual sensibility and a powerful imagination that made his delineation of delicate spiritual experiences a magical performance. In fact, he provided a picture gallery of mystic ideas and images. In India he was first quoted by Shaikh Nasîr al-Din Chirâgh, a disciple of Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ'.55 In subsequent years the mystics were so enamored of his Mathnawi that they taught it to their disciples, heard it in their audition parties and expounded mystic ideas to their audience in the light of the anecdotes given in it. It provided a powerful technique to communicate mystic ideas symbolically. Akbar remembered by heart a large number of poems from the Mathnawi and enjoyed reciting them.56 Significantly, Rumi has selected some stories that are of Indian origin and there are many words in the Mathnawi that are common to Persian and Hindi, as `Abdul Latîf `Abbâsi (d.1648) has pointed out in his glossary of Mathnawi, the Latâ'if al-Lughat. I may refer, incidentally, to only two references to India in the Mathnawi. God thus speaks in the Mathnawi:
"In the Hindus the idiom of Hind (India) is praiseworthy,
In the Sindians the idiom of Sind is praiseworthy
I look not at the tongue and the speech
I look at the inward [spirit] and the state of feeling."57
At another phase Rumi says:
He whose adversary is his own shadow is not safe either in India or Khutan."58
These verses reveal Rumi's assessment of India. It is interesting to find that in Rumi's mind the Indian animal elephant was a symbol of nostalgic remembrance. At several places in the Mathnawi he says:
Pîl chun dar khâb bînad Hind râ
When the elephant dreams of India)9.
or,
Zân-ki pîl-am dîd Hindustân bi-khâb(Because my elephant dreamed of India) V.20.
Shams Tabrîzi was perhaps the first to present the Indian elephant in that way. He said:59
Dûsh âmad pîl-i mâ râ bâz Hindustân bi-khâb
Pardi-yi shab mî-darîd `û az junûn tâ bâmdâd
(Last night our elephant dreamed of India again
(Tearing madly at the curtain of night till the morn.)
The Indian Sufis drew inspiration from Rumi's moral and ethical ideals and admired his cult of `Ishq (cosmic emotion), but an integrated approach to his work on which could be based integration of individual personality and regeneration of human society was still far off. It was left to Iqbal to turn to Rumi for inspiration and guidance for this purpose. Iqbal's philosophy--his concept of khud^, his ideal of human excellence, his spiritual goals--were all determined by R^m^. Iqbal proudly calls himself a `disciple of Rumi'. Throughout the centuries, no one in India has been so deeply inspired by the Mathnawi as Iqbal was and none has fathomed the depth of Rumi's thought as minutely as Iqbal did. Emotionally speaking, Indian Sufis have always been in the domain of Rumi. A number of commentaries were compiled, particularly noteworthy being those of Muhammad Afzal Allâhâbâdi, Wali Muhammad, Maulânâ `Abdul Ali Bahr al-`Ulûm, Muhammad Râzî, Mîrzâ Muhammad Nazîr Arshi, Maulânâ Ahmad Husain Kanpûrî and Maulânâ Ashraf Ali Thanvi. The writer of these lines has two very interesting manuscripts of Mathnawi. One is a thematic summary made by Muhammad b. Dost Muhammad, a disciple of Khwâja Obeidullâh Ahrâr and another summary belonging to Shâh Waliullâh of Delhi with marginal notes by Abu Razâ.
While interest in Mathnawi was unabated throughout the centuries, it was Iqbal who found in Rumi a real guide in the arduous task of resurrecting the individual and the community. Iqbal saw Rumi in his imaginary excursion to the other world addressing him as zinda rûd (living stream).60 Inspired by Rumi's symbolic imagery, Iqbal adopted shâhîn as his symbol for selfless and persistent effort to achieve the goal and for hitching wagons to the stars. If there is any truth in Arnold's remark that noble and profound application of ideas to life is the most essential part of poetic greatness, Sa`adi and Rumi may undoubtedly be ranked among the great poets of all time.
Not marble nor the gilded monuments
Of princes shall outlive this powerful rhyme.
Muslim mystics of Iran looked at the Ultimate Reality from different angles--as self-conscious Will, as Beauty, as Light and as Thought. All these trends are reflected in the Indo-Muslim religious thought. The symbols captured the imagination and preserved concepts otherwise abstruse and difficult to comprehend. Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi Maqtul's (d.1191) Hikmat al-Ishrâq deeply influenced religio-philosophic thought. Who can say that his Âwâz-i Par-i Jibril did not suggest to Iqbal the title of his collection of poems Bâl-i Jibril (Gabriel's Wing). Suhrawardi presented human soul as an element of `light' (nûr) and God as `light of lights (nûr al-anwâr) and used color and light as symbols of spiritual development. Seyyed Hossein Nasr's thought provoking study of Bû Ali Sînâ, Suhrawardi and Ibn `Arabi is most helpful in fathoming the depth and impact of the thought of these three sages. Ishrâqî ideas reached India through the pupils of Mullâ Sadrâ, particularly Mîr Bâqer Dâmâd. Shaikh Mubârak, Mir Fathullâh Shirâzi, Abul Fazl and Faizî and a few others became ardent advocates of Ishrâqi philosophy. `Abd al-Nabî Shattâri (d.1611) wrote a commentary on Hikmat al-Ishrâq under the rubric Rûh al-Arwâh. The author of Anwâriya was a relation of the author of Tabaqât-i Akbari.
The thought of Ikhwân al-Safâ became a significant factor in the intellectual life of India during the time of Akbar. It was in a way a recycling of the ideas which were articulating through Kalîla wa Dimna. Akbar got a Persian version of Ikhwân prepared at his court. Rejection of denominationalism, faith in evolutionary concepts, astral influences, millenary ideas came from Ikhwân. Some of the concepts of Ikhwân were echoed in the A'în-i Akbarî.
Though lesser in impact and influence, the Nuqtawî movement of Iran also exercised some influence on religious thought in India. The Nuqtawi ideas spread in India through Sharîf Âmuli, Tashbîhi of Kâshân, Wuqû`î of Nîshâpûr. It appears from Târîkh-i `Alam ârâ-i `Abbâsi that Akbar had contact with Mir Syed Ahmad Kâshi.
Semasiological study of mystical terms with their subtle and fluctuating connotations in Iran and India is an interesting field for investigation and analysis. In Akbar's time Shaikh Muhammad Ghauth had made an earnest effort to transfer Hindu mystical concepts into Muslim mystical parlance. Shaikh ahmad Sirhindi was perhaps unique in fixing sharp, clear and penetrating connotation of mystic terms in the light of Islamic mystical concepts. During the sixteenth and seventeenth centuries, Indian semantics saw subtle clashes arising out of ideological backgrounds of terms flowing from Sanskrit, Arabic and Persian sources. However, some concepts were from the very beginning differently understood in India and Iran. For instance, the following observations by Shaikh Ali Hujwiri, the author of Kashf al-Mahjûb, about fanâ (annihilation) and baqâ (subsistence) are significant:
Some wrongly imagine that annihilation signifies loss of essence and destruction of personality, and that subsistence indicates the subsistence of God in man; both these notions are absurd. In India I had a dispute on this subject with a man who claimed to be versed in Koranic exegesis and theology. When I examined his pretensions I found that he knew nothing of annihilation and subsistence, and that he could not distinguish the eternal from the phenomenal."61
Mansûr Hallâj is a seminal figure in the history of religious thought. His works were mainly in Arabic but he was born in Iran and had visited many countries, including India. It was through Persian works that his ideas reached Indian mystics. He came to be regarded as an embodiment of the principles underlying the pantheistic philosophy. Opinion about him was, however, divided. The earliest Persian work to refer to him is the Kashf al-Mahjûb of Shaikh Ali Hujwiri who firmly held the view that `it would be an act of dishonesty'62 to omit his biography in any mystical work. He quotes Shibli, who is reported to have observed : "Al-Hallâj and I are of one belief, but my madness saved me, while his intelligence destroyed him."63 Hujwiri refers to his fifty works which he found in Baghdad and other places. Though he considered him an ecstatic (maghlûb andar hâl-i khud),64 he "derived much support from him" and even wrote a book in deference to his views. In one of his books entitled Minhaj, now extinct, Hujweri gave a biological sketch of Hallâj.65 Though Hujwiri seems deeply impressed by Hallâj and Kashf al-Mahjûb was a popular study in medieval India, the attitude of Chisht^ and Suhraward^ saints towards Hallâj was one of caution. They feared lest his pantheistic utterances led to moral confusion. During the time of Firûz Shâh Tughluq all those mystics who were inspired by Hallâji thought--Mas`ûd Bak, Ahmad Bihârî, Rukn al-Din and others--were charged with heresy and executed. Even as late as seventeenth century the state dealt strictly with Hallâji trends. The execution of Sarmad at the orders of Aurangzeb indicates the same attitude of disagreement with the views of Hallâj. Professor Louis Massignon once told me that his research suggests that Aush, where Khwâja Qutb al-Din Bakhtiyâr Kâki was born, was a Hallâji center and a focal point for the spread of pantheistic ideas in India.66 His friend and associate Qâzi Hamîd al-Din Nagauri was also keenly interested in the thought of Hallâj. His Risâla-i `Ishqiya bears an indelible stamp of Hallâji thought. As I have shown elsewhere,67 Hallâj's works were widely read in Chishti mystic circles. Hallâj's execution became a symbol of sacrifice for the sake of freedom of thought and poets found no better expression of communicating the spirit of sacrifice for a cause than the episode of Mansûr Hallâj. Iqbal found in his thought many elements of permanent value. In Jâvîd Nâmah he presents Hallâj as a dynamic force revealing secrets of khudî. In Zabûr-i `Ajam he depicts Hallâj along with Shankar and seems to suggest that he was inspired by vedantic philosophy.68 In his Metaphysics of Persia he presents Mansûr's slogan `I am God' as an echo of Indian Vedantist's Aham Brahmâ Asmi. In his Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam and in Jâvîd Nâmah he emphasized the originality of his thought and his greatness as a thinker. "In the history of religious experience in Islam, which, according to the Prophet, consists in the `creation of Divine attributes in Man', this experience has found expression in such phrases as `I am the creative truth' (Hallâj), `I am time' (Muhammad), `I am the speaking Qur'ân' (Ali), `Glory to me' (Bâyazîd),"69 observes Iqbal.
While Hallâj's ideological influence remained confined to higher mystic intellects, the impact of Imam Ghazzâli was more widespread. His Kîmiyâ-i Sa`âdat became a popular study throughout South Asia. Its passages were read out daily in some mystic centers.70 Though for all practical purposes it is a Persian recension of Ihyâ al-`Ulûm, the religious circles in India undertook to translate Ihyâ into Persian. During the time of Iltutmish, Muaiyid Jâjarmi translated it into Persian. Unique in the comprehensiveness of its approach and incomparable in its psycho-ethical analysis of the basic religious situations, the Kîmiyâ became a manual of guidance for the Indo-Muslim society. Ghazzali had himself been a student of Greek philosophy and as he confesses in his al-Munqidh min al-Zalâl was greatly disillusioned by philosophy. He came to believe in the efficacy of `cosmic emotion' which could unravel the mysteries of nature and give that solace and peace of mind which human soul longed for. His approach appealed to those also who believed in the supremacy of reason and thus its impact was felt on a wide scale.
The Kashf al-Mahjûb consolidates mystic ideas as they had developed in Iran and Central Asia up to the eleventh century. The author had personal contact with many eminent mystic teachers like Hasan Khuttali and Abul Qâsim Gurgâni. Dârâ Shukoh considers Kashf al-Mahjûb as the first book on mysticism written in Persian. This may or may not be correct, but it is a fact that Kashf al-Mahjûb exercised tremendous influence on contemporary and later religious thought, not only in India but in Iran also. Jâmi quotes from it extensively in his Nafahât al-'Uns. In India Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ' used to say that for one who had no spiritual mentor, Kashf al-Mahjûb was enough to guide.71
At the purely intellectual level it was Ibn `Arabi (d.1240) who dominated the scene. Though his works were in Arabic, it was mainly through Persian channels that his ideas found currency in India. The key and kernel of Ibn `Arabi's thought is pantheism, the earliest exposition of which is found in the Upanishads. It was thus a recycling of ideas that had originally traveled from India under different rubrics. The pantheistic philosophy provided an ideological bridge between Islam and Hinduism. Though commentaries on Ibn `Arabi's works were written in India by Syed Ali Hamadâni of Kashmir, Ali Piru Mahaimi of Gujurat and others, the ideas of Ibn `Arabi fascinated the Indian Sufis when `Irâqi and Rumi prepared the ground for their reception. Mas`ûd Bak's Dîwân as well as his Mir'ât al-`Ârifîn reflect the influence of Ibn `Arabi. Shâh Muhibbullâh of Allhâbâd wrote commentaries on Ibn `Arabi's works both in Arabic and in Persian. From the sixteenth century onward enormous literature appeared in India on the mystical ideas of Ibn `Arabi. Shaikh Ahmad Sirhindi's criticism of pantheism gave a temporary set-back to this trend, but when Shâh waliullâh attempted a reconciliation between the thought of Ibn `Arabi and Sirhindi pantheistic ideas again became a force in the mystic sphere.
In the propagation of Ibn `Arab^'s mystical thought Mahmûd Shabistari's Gulshan-i Râz also played a very important role.72
One of the most distinguished Persian Sufis who was a very enthusiastic advocate of Ibn `Arabi's ideas was `Abdur Rahmân Jâmi (d.1492). His literary works and his mystical ideas were well known in India during his lifetime. Mahmûd Gawan corresponded with him and Jâmi created in him an interest in Ibn `Arabi's thought.73 The last great mystic itinerant who visited Iran was Maulânâ Fazlullâh, better known as Jamâli. His meeting with Maulânâ Jâmi at Harat was a historic event. Due to long and arduous travels, Jamâli had no clothes on his body when he entered the majlis of Maulânâ Jâmi. Jâmi was a bit displeased when he saw a beggar-looking visitor sit near him regardless of the dust and the dirt that had enveloped his body. When Jâmi came to know about his Indian origin, he asked him if he knew Jamâli. Jamâli recited the verse
Mâ râ za khâk-i kûyat, pîrâhani-st bar tan
ân ham za âb-i dîdeh, sad châk tâ bi-dâman
(I have on my body a garment made of the dust of your lane,
And that too tears have torn into hundreds of pieces.)
and as those verses ran on his lips tears trickled down his cheeks and rolled on his body piercing the garment of dust. Jâmi stood up excited, embraced him with mixed feelings of surprise, love and embarrassment. This meeting between Jâmi and Jamâli was in fact a historic meeting between mystic traditions of India and Iran. Jâmi had written Nafahât al-'Uns to popularize the great mystics of Islam and their teachings; Jamâli wrote Siyar al-`Ârifîn on his return, perhaps inspired by Jâmi and after him compilation of mystic tadhkirahs gathered momentum in India.
The ethical and moral ideas enunciated by Persian masters like Sa`adi, `Attâr, Rûmi, Sanâ'i and `Irâqi became the inspiring motive of the lives of the Indian saints. Taken as a whole, the Persian Sufi ideas and traditions supplied to Muslim mystical movement in South Asia its motive power, its driving force, its ideals and its goals.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۶/۱۰ ساعت 17 توسط روشن
|
مولوی و اندیشه تسامح و تساهل
ایران نامه » سال بیست و پنجم » شماره ١ و ٢، بهار و تابستان ۱۳۸۸
مولوی و اندیشه تسامح و تساهل-->
مولوی و اندیشه تسامح و تساهل-->
مولوی و اندیشه تسامح و تساهل
از بدو تاریخ ادیان به طور عام و اسلام به طور خاص، دو شیوه متمایز و گاه متضاد در باب تبیین، تتبع و تفسیر دین وجود داشته است: درک فقها، از سوئی، و درک حکما از سوی دیگر. درک صرفاً فقهی از دین همچون مذاهب اربعۀ تسنن و یا فقه جعفری،(۱) غزالیوارانه، دین را مجموعهای از قوانین الهی میداند که متعبداً باید از آنها پیروی کرد.(۲) هم در مذاهب فقهی اهل تسنن که در آنها باب تفسیر بسته است و هم در فقه جعفری، عموماً، شارحانِ حقیقتِ شرع، سنت تقلید و تعبد را برای دیگران به ارث گذاشتهاند.
درک صرفاً فقاهتی از دین استنباطی از اسلام را پدید آورده که اصلبین، جزمینگر و خشکاندیش است، و از آن رو که اجرای مجموعه قوانین شرعی را شرط لازم و کافی دینداری میداند، تساهل و تسامح در حیطۀ دین را بر نمیتابد. در مقابل درک فقها از دین، طیف وسیعی از اهل تفکر و تعقل هستند که بینش خود را درک حِکمی از اسلام میدانند. این گروه متشکل از صوفیان، عارفان، متکلمان و فیلسوفان، دین را حقیقتی چند بُعدی، قابل قبض و بسط و تفسیر و تأویل میدانند. آنچه مغزِ نغزِ بینشِ حِکمی را از درک صرفاً فقاهتی از دینِ جدا میکند آن است که حکما اگر چه حقیقت غائی را ثابت و پایدار میدانند، درک و بینش بشر از این حقیقت را مختوم نمیپندارند، که به قول حافظ:
کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست این قدر هست که بانگ جرسی میآید(۳)
تضاد و عناد تاریخی این دو استنباط از اسلام که در فتاوی فقها از صدر اسلام تا هم اکنون دیده میشود، به شهادت حلاّج و سهروردی و تکفیر متصوفه و عرفا و فلاسفهای چون ابن سینا و ملاصدرا منجر شده است.
در این مختصر، نگارنده بر آن است که مبانی فلسفی اندیشۀ تساهل و تسامح و بردباری را از دیدگاه مولانا جلالالدین و با توجه به اصول معرفت شناسی بررسی کند.
از قدیم، رسم چنین بوده است که مولانا را صرفاً شاعری صوفی و فردی بدانند که نه تنها به تفکر استدلالی عنایتی ندارد، بلکه فلسفه را نیز به استهزاء میگیرد و فیلسوفان را «استدلالیان» میخواند و بر آنان خرده میگیرد که بر پای چوبین بیتمکین تکیه کردهاند. گرچه به اعتبار ظاهر، راست است که جلالالدین محمد به حکمت یونانی هیچ التفاتی نداشته، اشتباه است اگر از کنار مفاهیم فلسفی پرمغزی که در ژرفای اقیانوس اندیشۀ او جای دارد به غفلت بگذریم. چشم آموزش یافتۀ هر فیلسوفی که مثنوی و دیوان شمس را بخواند، به آسانی میتواند بیشتر موضوعات و مباحث فلسفیای را بیابد که مولانا ضمن تمثیلها و در سراسر اشعار خود پراکنده و به صورت غیرمنتظم و مشایی مطرح ساخته است.
از قدیم، رسم چنین بوده است که مولانا را صرفاً شاعری صوفی و فردی بدانند که نه تنها به تفکر استدلالی عنایتی ندارد، بلکه فلسفه را نیز به استهزاء میگیرد و فیلسوفان را «استدلالیان» میخواند و بر آنان خرده میگیرد که بر پای چوبین بیتمکین تکیه کردهاند. گرچه به اعتبار ظاهر، راست است که جلالالدین محمد به حکمت یونانی هیچ التفاتی نداشته، اشتباه است اگر از کنار مفاهیم فلسفی پرمغزی که در ژرفای اقیانوس اندیشۀ او جای دارد به غفلت بگذریم. چشم آموزش یافتۀ هر فیلسوفی که مثنوی و دیوان شمس را بخواند، به آسانی میتواند بیشتر موضوعات و مباحث فلسفیای را بیابد که مولانا ضمن تمثیلها و در سراسر اشعار خود پراکنده و به صورت غیرمنتظم و مشایی مطرح ساخته است.
مولانا جلالالدین بلخی، ضمن آن که معتقد است آدمیزادگان نمیتوانند حقیقت مطلق را بشناسند، دیدگان ما را بر این واقعیت میگشاید که علم و ادراک آدمی از حقیقت دین نسبی است. بیان خواهیم کرد که بحث مولانا بر سر این نکته است که تنها مطلق میتواند مطلق را به صورت مطلق بشناسد. به عبارت دیگر، غیرمطلق قادر نیست مطلق را درک کند. نتیجۀ درک نسبی از حقیقت دینی، بردباری، احترام و معرفتشناسی توام با فروتنی است. این فروتنی معرفتشناسانه را خیام چنین توصیف میکند:
اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف معما نه تو خوانی و نه من
هست از پس پرده گفتوگوی من و تو
چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من(۴)
و خلاف چنین درکی حِکمی ادعایی است عیسیگونه که "راه منم، حقیقت منم، حیات منم."(۵)
بهتر است از این مقدمات بگذریم و تحلیل خود را آغاز کنیم. دربارۀ این موضوع که آدمی چگونه میتواند به حقیقت دست یابد، در حوزه معرفتشناسی، چندین نظریه وجود دارد که عبارتند از:
1. ادراک
2. تقلید
3. منطق و عقل
4. کشف و شهود
رایجترین شیوۀ کسبِ معرفت شناخت حقیقت است از راه ادراک. بر اساس این نظریه، آدمی میتواند با استفاده از حواس خود دربارۀ حقایق خارجی تأمل و تفکر کند و ادعا کند که از این راه مُتعلَقِ ادراک خود، یعنی آنچه را که دربارهاش به تفکر و تأمل پرداخته است و مُدرَک نامیده میشود، شناخته است. در هر فعلِ ادراکی، سه جزء یا سه مؤلفه مؤثرند: عالِم، معلوم، و رابطۀ معرفتی میان این دو. ارسطو نخستین فیلسوفی بود که به شرح و بسط این دیدگاه پرداخت. او عقیده داشت که نفس مانند آینه است که جهان خارج را منعکس میسازد. بدین سبب، بر وجود سیب علم دارم که در جهان خارج سیبی هست که نقش آن بر ذهن من امکان ادعایی درست را در این باب به من میدهد. با این حال، چون اساس این نظریه بر حواس پنجگانه استوار است، اعتبارِ این حواس شرط لازم میشود برای معتبر بودن ادعای آدمی بر شناخت حقیقت.
مولانا جلالالدین، در سراسر مثنوی و دیوان شمس خود، ادراک حسهای پنجگانه آدمی را بیاعتبار میخواند و با زبان نکوهش از آن سخن میگوید و در نتیجه معیار درستی ادعاهایی را که براساس ادراکات حسی صورت میگیرد در هم میشکند. ادعاهای مطلقگرایانه که بر اساس ادراکات حواس پنجگانه صورت میگیرد، از آن رو بیپایه است که مُدرَکاتِ مبتنی بر حواس، قابل اعتماد نیستند. آنچه را که چشم و گوش از جهان خارج ادراک و استخراج میکنند تنها به طور نسبی میتوان پذیرفت. مولانا در این باره میگوید:
جمله حسهای بشر هم بیبقاست
زآنکه پیشِ نورِ روزِ حشر، لاست
نورِ حس و جانِ بابایانِ ما
نیست کلی فانی و لا(۶) چون گیا
لیک مانند ستاره و ماهتاب
جمله محوَند از شعاع آفتاب(۷)
اگر چه حواس پنجگانه نوعی معرفت را حاصل میکنند، صحت دانش حاصله، امری نسبی است. غایت و نهایتِ فایده این دانشها از دیدگاه مولانا، در حیطه روزمَرّگیهای روزمَرگی است. تحقیر این علوم، چنان که در ابیات زیر ملاحظه میکنیم، از آن رو ست که مولانا آنها را مبنای ادعاهای معرفتی مطلقگرایانه نمیشناسد:
خردهکاریهای علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلق با همین دنیاستش
ره به هفتم آسمان بر نیستش
این همه علم بنای آخُر است
که عِمادِ(۸) بودِ گاو و اشتر است
بهر استقبای(۹) حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز(۱۰)
با توجه به این که مولانا بر نظریۀ نیل به حقیقت از طریق ادراک حسی ایراد وارد میکند، شاید فردی ادعا کند که نظریۀ تقلید ممکن است نظریهای عملی باشد. بر این تقدیر، آدمی نمیتواند ادعا کند که اگرچه خود حقیقت را نمیشناسد، باید مقلَِّد فلان عالِم، مجتهد و امام راه باشد که به گفتۀ خود حقیقت را میداند. از دیدگاه فقه سنتی، مردم یا مقلِداند یا مجتهد، و طبیعی است که مقلدین را تقلید از مجتهدین واجب شرعی است. مولانا در چندین جای مثنوی بر نظریۀ رسیدن به حقیقت از طریق تقلید اعتراض میکند و آن را پیروی از خیال و گمان میخواند و خطرآفرین میداند.(۱۱) نقد مولانا از تقلید طیف وسیعی از مسلمانان را در بر میگیرد، اعم از سنّی و شیعه که مقلدین مجتهدین خوداند و یا شیعیان اسماعیلی که معتقد به حضور وجود امام زماناند و تبعیت از دستورات وی را مطلق و لازم شرعی میدانند. انتقاد مولوی که میگوید: "خلق را تقلیدشان بر باد داد،" انتقادی اصولی و بنیادین است، زیرا او تقلید را اندیشهسوز میداند:
صد هزاران اهلِ تقلید و نشان
افکند در قعر، یک آسیبشان(۱۲)
که به ظن، تقلید و استدلالشان
قائم است و بسته پر و بالشان
شبههای انگیزد آن شیطان دون
در فتند این جمله کوران سرنگون(۱۳)
آشکارا ذهنیت اصلبینان و جزمیگرایان، قبل از هر چیز، بر نظریۀ پیروی از مجتهد قرار دارد: از نظر این یک، فقه شافعی سوی حقیقت راهبر است؛ به چشم آن یک، فقه وهابی و وهابیان.
مولانا پسر نوح را نمونهای از گمراهان وادی تقلید میداند که میپنداشت با شنا کردن، که آن را هم به تقلید آموخته بود، میتواند از مهلکه جان بدر برد و خود را به ساحل نجات رساند. کسب حقیقت از طریق تقلید را مولوی همانند دانش طفلی میداند که چنگ در دامن مادر میزند و از او تقلید میکند. مولانا این علم را «علم عاریه» میخواند، آن را بر مبنای گمان و ظن استوار میداند و دربارهاش چنین هشدار میدهد:
گرچه عقلت سوی بالا میپرد
مرغ تقلیدت به پستی میچرد
علم تقلیدی وبال(۱۴) جان ماست
عاریه ست و ما نشسته کان ماست(۱۵)
قرآن دربارۀ کسانی که منکر دیدار بیواسطه خدایند میگوید: "ایشان را به آن علمی نیست؛ جز از پندار پیروی نمیکنند و بیگمان پندار چیزی از حقیقت را به بار نمیآورد."(۱۶) مولانا جلالالدین ظاهراً در تفسیر این آیه است که علم یقینی حاصل به وحی ِ دل را به مرغی دارای دو بال و علم حاصل از گمان را به مرغی دارای یک بال مانند میسازد، که چون ناقص است توان پرواز ندارد و تا از زمین بلند شود، سرنگون بر زمین افتد؛ او که یک بال بیش ندارد، میکوشد دوباره پرواز کند، اما دو سه گامی نرفته نقش زمین میشود و افتان و خیزان خود را سوی آشیانه میکشاند و چه بسا که در این میانه گرفتار راهزنان و شیّادان شود. اما اگر بتواند پای خود را از بند گمان برهاند و حقیقت را به علم یقین درک کند، بیتقلید این و آن، دو بال پیدا میکند و مانند جبرئیل به پرواز در میآید:
علم را دو پر گمان را یک پر است
ناقص آمد ظن، به پرواز ابتر است
مرغ یک پر زود افتد سرنگون
باز بر پرد دوگامی یا فزون
افت و خیزان میرود مرغ گمان
با یکی پر بر امید آشیان
چون ز ظنّ وا رست، علمش رو نمود
شد دو پر آن، مرغ یک پر پر گشود...
با دو پر بر میپرد چون جبرئیل
بیگمان و بیمگر، بیقال و قیل(۱۷)
مولانا پس از آن که رسیدن به حقیقت از طریق ادراک و تقلید را به باد انتقاد میگیرد و حسن و قبح آن را بیان میدارد، توجه خود را به عقل و منطق معطوف میسازد. عقل محض را مولانا بر ادراک و تقلید مرجح میداند زیرا قابل اثبات و ابطال است. مقدم بر هر چیز، مولوی مفهوم عقل را به دو دسته تقسیم میکند: عقل کلی و عقل جزئی. عقل کلی ادراک کلیات را بر عهده دارد، اما عقل جزئی حاکم بر امور مربوط به این جهان است.
ریشۀ اختلاف عقول را باید در اصول آفرینش جست. معتزله(۱۸) "خلقت عقل را در همگان یکسان میدانند و زیادت و نقصان عقل را تابع تاثیر از تعلیم و تجربه به حساب میآرند."(۱۹) در برابر آنان سُنیان قرار دارند که تسلیم حکم شرعاند و بیآن که پای عقل را به میدان کشند هرچه را کتاب و سنت گفته باشند بیچون و چرا میپذیرند و "آنان را نیاز به قیاس و مقدمات آن نیست."(۲۰) مولانا جلالالدین عقیده معتزلیانِ عقلورز و استدلالگر را باطل میداند که میگویند عقلهای افراد بشر در اول آفرینش با یکدیگر یکسانند و تعلیم و تربیت و تجربههای زندگی آنها را کم و زیاد میکند:
اختلاف عقلها در اصل بود
بر وفاق سُنیان باید شنود
بر خلاف قول اهل اعتزال
که عقول از اصل دارند اعتدال
تجربه و تعلیم بیش و کم کند
تا یکی را از یکی اعلم کند(۲۱)
باید دانست که مولانا چنان که بسیاری محققان نوشتهاند نه با استدلال مخالف است و نه با عقلورزی، بلکه مانند ابوحامد محمد غزالی استفاده از آن را به حوزهای خاص محدود میسازد. عقلهای کلی و جزوی هر دو لازمند؛ مشکل وقتی پیش میآید که نقشهای این دو عقل را مساوی هم بدانیم. تمایز روشنی که مولوی بین عقل کلی و عقل جزوی قائل میشود در حقیقت اعتراضیست به ادعاهای مطلقگرایانهای که بر اساس عقلورزی و استدلال مجال طرح پیدا میکند.
عقل جزئی همان عقلی است که بر اساس تجربه و دانشاندوزی به دست میآوریم و آن را علم اکتسابی یا به قول مولانا «علم مَکسَبی» میخوانیم. مولانا دربارۀ فرق این دو عقل چنین میگوید:
عقل دو عقل است: اول مَکسَبی
که در آموزی، چو در مکتب صَبی(۲۲)
از کتاب و اوستاد و فکر و ذِکر
از معانی وز علومِ خوب و بکر
عقل تو افزون شود از دیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران(۲۳)
که در آموزی، چو در مکتب صَبی(۲۲)
از کتاب و اوستاد و فکر و ذِکر
از معانی وز علومِ خوب و بکر
عقل تو افزون شود از دیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران(۲۳)
انتقاد مولانا از عقولی چون مکسبی و تحصیلی سبب شده است که او به ضدیت با عقل و فلسفه و استدلال مشهور شود، حال آنکه مولوی کاربرد و استفاده از عقل و منطق را در قلمرو و حیطه مربوط به خود آنها تأیید میکند، اما تعمیم آن را به کلیه مقولات جایز نمیداند. دایرۀ عقل و منطق، بالمآل، قضایای حملی و سلبی مطلقگرایانه را نیز نقض میکند و صدق و کذب آنها را نسبی میسازد.
حدیثی نبوی میگوید: در آغاز آفرینش، آفریدگار درّی گرانبها آفرید و آن را عقل نامید. این عقل همان عقل کلی است که از دیدگاه مولانا، هدیهای است الهی و سرچشمۀ آن نزد آفریدگار است که باید از جان آدمی بجوشد. او در این باره میگوید:
عقل دیگر بخشش یزدان بوَد
چشمۀ آن در میان جان بوَد
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گَنده، نه دیرینه، نه زرد
ور رهِ نَبعَش(۲۴) بوَد بسته چه غم
کو همی جوشد ز خانه دم بدم
عقلِ تحصیلی مثال جویها
کآن رود در خانهای از کویها
راهِ آبش بسته شد، شد بینوا
از درون خویشتن جو چشمه را(۲۵)
انتقاد مولوی از عقل و منطق و حکمت یونانی نه آن است که وی مباحث فلسفی را فینفسه، باطل میشمارد، بلکه وی بر این ادعاست که اگر فلسفه و مباحث عقلی محدودیت خویش را نپذیرند، مذمومند و زیان میآورند و مبنای دیگری برای ادعاهای مطلقگرایانه میشوند:
فلسفی منکر شود در فکر و ظن
گو برو سر را بر این دیوار زن
نطقِ آب و نطقِ خاک و نطقِ گِل
هست محسوسِ حواس اهل دل
فلسفی کو منکر حَنّانه است
از حواس انبیا بیگانه است(۲۶)
اکنون که کسب معرفت از طریق ادراک حسی، تقلید و خردگرایی نمیتواند مبنای معرفت مطلق قرار گیرد، شاید علم شهودی بتواند ما را بدان سوی راهبر شود. کشف و شهود که در عرفان از مبانی شناخت به شمار میرود، کسب دانش بیواسطه را میطلبد و معرفت را در اتحاد عاقل و معقول میداند. این طریقِ ادراک که بیشتر به کسب معرفت از طریق نفس و مقولات باطنی میپردازد، سنت دیرینهای است که از افلاطون و دکارت تا سهروردی و ملاصدرا در تحول و تطور و تکامل بوده است.
مولوی دربارۀ این مقولۀ غامض نخست میگوید که پنج حس درونی وجود دارد که نوع دیگری از دانش را کسب میکند. حواس درونی ابعادی از نفس انسان را هویدا میسازد که با پنج حس ظاهری نمیتوان به آنها دست یافت. آنچه که سهروردی حکمت ذوقی و یا اشراقی مینامد حاصل ادراکات همین حسهای درونی ست. شناخت انسان از وجود و ماهیتِ نفسِِ خویش صرفاً از طریق حسهای درون ممکن است. مولانا رابطۀ حواس پنجگانۀ ظاهری با حواس باطنی را تشبیه میکند به مس در برابر زر سرخ:
پنج حسی هست جز این پنج حس
آن چو زرّ سرخ واین حسها چو مس
اندر آن بازار کاهل محشرند
حسّ مِس را چون حسِ زر کی خرند؟
حسِ ابدان قوت ظلمت میخورد
حسّ جان از آفتابی میچرد(۲۷)
مولانا دل را سلیمان کشورِ وجود آدمی میداند و میگوید که اختیار حسهای ظاهری و باطنی در دست دل است؛ دل به آسانی بر حسهای پنجگانۀ جسمانی و پنجگانه روحانی فرمان میراند:
دل مگر مُهر سلیمان یافته است
که مهار پنج حس بر تافته ست!(۲۸)
پنج حسی از برون میسورِ او(۲۹)
پنج حسی از درون مأمور او
ده حس است و هفت اندام و دگر
آنچه اندر گفت ناید میشُمَر(۳۰)
کشف و شهود آنگاه پدید میآید که آدمی بتواند حسهای باطنی را از بند اسارت حسهای ظاهری برهاند. آن گاه هر یک از حسهای آدمی پیامبری میشود که از گلشن حقایق برای حسهای دیگر خبر میآورد و آنها را هم سوی آن گلشن غیبی میکشاند. طرفه آنکه، حسها برای گفتن و شنیدن نیاز به زبان و کلمات و استفاده از صناعاتی مانند حقیقت و مجازهای سخنوران دنیا ندارند. زیرا عین حقیقت را بی هیچ تاویل و تفسیری مشاهده میکنند. آری! آدمی دارای چنان مقامیست که چون همۀ حسها به فرمان دل او در آیند، آسمانها نیز نتوانند سر از فرمان او بر تابند:
چون یکی حس در روش بگشاد بند
مابقی حسها مبدّل میشوند
چون یکی حس غیرمحسوسات دید
گشت غیبی بر همه حسها پدید ...
هر حست پیغمبر حسها شود
جملۀ حسها را در آن جنّت کشد
حسها با حسّ تو گویند راز
بیزبان و بیحقیقت بیمجاز ...
چون که حسها بنده حس تو شد
مر فلکها را نباشد از تو بُد(۳۱)
تأیید ضمنی مولانا بر علم شهودی نشان میدهد که او، افزون بر دیگر شعبههای معرفتشناسی، به حدود و مرزهای خاص این طریق از شناخت نیز واقف است. طریق کشف و شهود برای گشودن مقولات باطنی مفید است، اما نمیتواند مبنای ادعاهای مطلقگرایانه باشد همان گونه که گفتار ضد و نقیض عرفای اهل علم شهودی شاهدی بر این سخن است.
تبیین، تتبع و تفسیر انتقادی مولانا از انواع معرفتشناسی و اشاره به کمبود و سود و زیان آنها، فرصتی برای ادعاهای مطلقگرایانه بر جای نمیگذارد. این جاست که ادعاهای فقیهانۀ «حقیقت این است» که مبنای اصولگرایی، جزماندیشی و عدم بردباری و تساهل و تسامح قرار میگیرد، در هم فرو میریزد و نسبیگرایی در اندیشه جایی برای روییدن پیدا میکند. امّا، باید به یاد آورد که «حقیقت» در چشم مولانا نسبی نیست. او که حقیقت را با حقیقت وجود صانع یکی میداند، تنها درک ما را از آن نسبی میخواند. این نسبیت را حتی در حدیثی معروف میبینیم که پیامبر ضمن آن میگوید: "پروردگارا، مرا ببخشای که تو را به اندازه امکان خودم شناختم."(۳۲) تفکر و تعقل، در نهایت، مقولهای بشریست و قبول این ادعا راه را برای گفتمان و بحث و اقناع آماده میکند. مقولات درونی، باطنی و عرفانی که با باطنگرایی سر و کار دارد، در قلمرو خصوصی اندیشه قرار میگیرد و بنابراین، در این باره باید سکوت کرد. مولانا چنین میگوید:
حرف و صوت و گفت را برهم زنم
تا کی بی این هر سه با تو دم زنم(۳۳)
حال که طرق مختلف شناخت نمیتواند به حقیقت غایی و نهایی منجر شود، عارف باید سکوت اختیار کند و از اظهار ادعاهای مطلقگونه خودداری ورزد. عشق و مقولات باطنی با عقل و خرد تفاوت دارند و دو مقوله مختلفاند که هر یک متعلق به حوزه شناخت خاص خود هستند. در باب این جدایی مولانا میگوید:
با دو عالَم عشق را بیگانگی
اندرو هفتاد و دو دیوانگی(۳۴)
آزمودم عقل دور اندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را(۳۵)
زین خرد جاهل همی باید شدن
دست در دیوانگی باید زدن(۳۶)
عارف در حوزه عشق و عرفان، میتواند هر عقیده شخصی را اتخاذ کند و در درون خویش از آن پاسداری کند. چنین مَنِشی اثر مثبت یا منفی بر تحمل افکار مغایر و مخالف نمیگذارد و لذا حوزهای است بیطرف و خنثی. اقامۀ مطلقگرایانۀ قضایای حملی و سلبی است که به مقابله با ادعاهای دیگران بر میخیزد، مخصوصاً اگر در زمینههای فقهی باشد که آن را امری قدسی و الهی بداند. عاشق علاقهای به نفی و اثبات صدق ادعای عاشق دیگر ندارد، چون خود گرفتار عشق خود است. فقیه و متکلم است که دعوی خویش را قدسی میپندارد و بالمآل، حاصلش یا انتظار تسلیم محض است و یا تکفیر مخالف. مولوی فقیهِ «بلخی» و اهل فتوا و تکفیر، اکنون مست عشق الهی است؛ او را چه که کافر کیست و مسلمان کدام است:
مستی امروز من نیست چو مستی دوش
مینکنی باورم، کاسه بگیر و بنوش
غرق شدم در شراب، عقل ِ مرا برد آب
گفت خرد : "الوداع!" باز نیایم به هوش.
عقل و خرد در جنون رفت ز دنیا برون
چون که ز سر رفت دیگ، چون که ز حد رفت جوش
این دل مجنون مست بند بدرید و جَست
با سر مستان مپیچ، هیچ مگو! رو! خمُش!(۳۷)
خشکاندیشی، جزمیگرایی و عدم تساهل حاصل گفتمان قدرت است. چنین گفتمانی بر مبنای منطق ارسطویی استوار است که هر ادعایی را یا صواب میداند و یا خطا و منزلی بینالمنزلتین قائل نیست. مولانا با این صفات به جدال بر میخیزد، قیل و قال و ادعای دانستن حقیقت مطلق را محکوم میکند و به جای آن «خاموشی» را که عالیترین مرتبۀ معرفتِ فروتنانه است، از ما میطلبد:
مینکنی باورم، کاسه بگیر و بنوش
غرق شدم در شراب، عقل ِ مرا برد آب
گفت خرد : "الوداع!" باز نیایم به هوش.
عقل و خرد در جنون رفت ز دنیا برون
چون که ز سر رفت دیگ، چون که ز حد رفت جوش
این دل مجنون مست بند بدرید و جَست
با سر مستان مپیچ، هیچ مگو! رو! خمُش!(۳۷)
خشکاندیشی، جزمیگرایی و عدم تساهل حاصل گفتمان قدرت است. چنین گفتمانی بر مبنای منطق ارسطویی استوار است که هر ادعایی را یا صواب میداند و یا خطا و منزلی بینالمنزلتین قائل نیست. مولانا با این صفات به جدال بر میخیزد، قیل و قال و ادعای دانستن حقیقت مطلق را محکوم میکند و به جای آن «خاموشی» را که عالیترین مرتبۀ معرفتِ فروتنانه است، از ما میطلبد:
خموشید! خموشید! خموشانه بنوشید
بپوشید! بپوشید! شما گنج نهانید ...
دهان بست، دهان بست از این شرح دل من
که تا گیج نگردید، که تا خیره نمانید(۳۸)
مولوی تکفیر و تعیین تکلیف را به فقیه میسپارد و تعبیر و تفسیر و تبیین و تتبع را به حکیم، زیرا که خود از این دو وادی گذشته است. مولوی «بلخی» فقیه به حدیث "مُوتوا قَبلَ أن تَمُوتواُ"(۳۹) لبیک گفته از قیل و قال فلسفه و کلام گذشته است؛ در بیشۀ اندیشه او نه حاکمی هست و نه محکومی. او میسراید:
بمیرید بمیرید وز این ابر بر آیید
چو زین ابر بر آیید، همه بدر مُنیرید
خموشید! خموشید! خموشی دم مرگ است
هم از زندگی است این که ز خاموش نفیرید(۴۰)
عاشق فارغ است و خموش نه اهل اثبات است و نه ابطال؛ او را نه از خطا دغدغه است و نه از صواب، نه از کفر و نه از ایمان:
خامش کنم، خامش کنم، تا عشق گوید شرح خود
شرح خوشی، جانپروری، کز او نباشد غایتی(۴۱)
پا نوشتها:
۱. در این مورد مکتب تفکیک و نوشتههای میرزا مهدی اصفهانی نمونه بارز این نوع تفکر است.
۲. اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ( قرآن، سوره 4 نساء، آیۀ 59). یعنی از خداوند و پیامبر و اولوالامرتان اطاعت کنید.
۳. از غزل معروف حافظ به مطلع: مژده ای دل که مسیحا نفسی میآید.
۴. Rubaiyat of Omar Khayyam, Translated by A. Saidi (Berkeley: Asian Humanities Press, 1991), p. 207.
۵. انجیل یوحنا، 14:6.
۶. لا در اینجا به معنی نیست و نابود است.
۷. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیتهای 433-431.
۸. به معنی پایه، ستوان؛ اساس.
۹. استقبا: محافظت و نگهداری.
۱۰. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیتهای 1519-1516.
۱۱. دربارۀ آفت تقلید ن. ک. به: جلالالدین همایی، مولوی نامه، مولوی چه میگوید، (تهران، 1360) ج 1، ص 442.
۱۲. آسیب در اینجا به معنی شک و تردید است.
۱۳. مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 2125-2127.
۱۴. یعنی مایه رنج و گرفتاری روح است.
۱۵. مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 2326-2327.
۱۶. قرآن، سوره 53 نجم، آیۀ 28؛ ترجمۀ خرمشاهی.
۱۷. مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیتهای 1510-1515.
۱۸. معتزلیان یا معتزله در زمان بنی امیه و در عهد عبدالملک مروان (65-86ق) ظهور کردند. این گروه یکی از فرقههای بزرگ اسلام به شمار رفتهاند که در برابر فرقههای مخالف خود یعنی جبریه و صفائیه، عقایدی خاص خود پیدا کردند. و میکوشیدند عقاید خود را از بحث و استدلال اثبات کنند و در نتیجۀ مشاجرات و مباحثاتی که بین خود آنان در گرفت به حدود بیست فرقه تقسیم شدند. معتزله پایهگذار علم کلام اسلامیاند. از جمله فرقههایی که از نظرات امامان معتزله در مقالات خود استفاده کردهاند، فرقههای شیعه بهخصوص شیعهۀ امامیۀ اثنی عشریه و امامیۀ اسماعیلیه و زیدیهاند. در این باره ن. ک به: محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی (مشهد، 1368)، ص 415 ؛ دهخدا و مآخذی که در آنجا ذیل معتزله امده است.
۱۹. سید جعفر شهیدی، شرح مثنوی، دفتر سوم (تهران، 1378)، ص 237 ذیل ابیات 1538-1544.
۲۰. همان، دفتر دوم (تهران، 1375)، ص 2 ذیل ابیات 61-64.
۲۱. همان، دفتر سوم، بیتهای 1539-1541.
۲۲. صبی: کودک.
۲۳. گران در اینجا یعنی خسته و دلگیر. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت های 1960-1962.
۲۴. جوشیدن آب از چشمه.
۲۵. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت های 1964-1968.
۲۶. همان، دفتر اول، 3278-3240.
۲۷. همان، دفتر دوم، بیتهای 49-51.
۲۸. در دست گرفته است.
۲۹. به فرمان او.
۳۰. مثنوی معنوی، تصصحیح نیکلسون، دفتر اول، بیتهای 3575-3577.
۳۱. همان، دفتر دوم، 3240، 3241؛ 3245، 3246، 3249.
۳۲. اللهم انی عرفتک علی مبلغ امکانی فاغفرلی فان معرفتی ایاک و سیلتی الیک.
۳۳. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1730.
۳۴. همان، دفتر سوم، بیت ۴719.
۳۵. همان، دفتر دوم، بیت 2332.
۳۶. همان، دفتر دوم، بیت 2328.
۳۷. دیوان کبیر، یا کلیات شمس، تصحیح بدیعالزمان فروزانفر، دوره ده جلدی، غزل شماره 1270، ابیات 13432-13435.
۳۸. همان، بیتهای 6649 و 66۵3.
۳۹. یعنی پیش از مرگ بمیر؛ احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیعالزمان فروزانفر، (تهران ، 1363)، ص 116. مولانا میگوید:
ای خنک آن را که پیش از مرگ مرد یعنی او از اصل این زر بوی برد
مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیت 1372.
۴۰. دیوان کبیر، تصحیح فروزانفر، بیت 6633- 6634 از غزل شماره 636.
۴۱. همان، بیت 25782، از غزل 2442.
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۶/۱۰ ساعت 17 توسط روشن
|
نگاه مولوی به صوفیان متقدم
خانه » ایران نامه » سال بیست و پنجم » شماره ١ و ٢، بهار و تابستان ۱۳۸۸
نگاه مولوی به صوفیان متقدم
جاوید مجددی
یکی از چالش هایی که در شناخت جایگاه مولوی در تاریخ صوفی گری با آن رو به رو ییم این است که طیف گسترده ای از گروه های مختلف فکری، از جهان وطنان عصر جدید (new age) گرفته تا مسلمانان سنتی، مولوی را نماینده خود می دانند. البته دور از انتظار هم نیست که شخصیتی با این همه جاذبه و اعتبار و با سروده هایی که ظرفیت چندین تفسیر را دارند در معرض ادعاهایی چنین متناقض نیز قرار گیرد. در میان مولوی گرایان می توان دامنه وسیعی از گرایش های گوناگون و گاه متضادی چون زهد و پارسایی تا اباحی گری مطلق را دید و این، شناخت جایگاه حلقه مولوی در زنجیره صوفیان را حتی مشکل تر هم می کند.(1) پیشنهاد من برای حل این مساله این است که ببینیم مولوی خود در توصیف بزرگان صوفی پیش از خود چگونه عمل کرده است. جست و جو در آنچه مولوی در باره عارفان بزرگ پیش از خود گفته است چه بسا به شناخت ما از مولوی بیشتر کمک کند تا تحقیق هایی که بعد ها در باره زندگی و افکار خود او نوشته شده است.
مولانا البته بر خلاف سلف خود، عطار، که تذکرة الاولیاء را نوشت دست به تالیف زندگینامه کسی نزد ولی این به معنای آن نیست که در آثار او مطلبی در باره صوفیان پیشین یافت نمی شود. در واقع، بسیاری از داستان های مثنوی برگرفته از آثاری مانند تذکرة الاولیا ست. مولوی علاوه بر این داستان ها که در باره بزرگان سلسله صوفی است، خود گهگاه ،به شیوه ای که قابل مقایسه با تذکرة الاولیا ست، به ترتیب و توالی مردان خدا اشاره می کند. در یکی از این موارد، در اوایل کتاب دوم مثنوی، که نمونه روشنی برای بحث ما به شمار می آید، مولانا تعدادی ازپیامبران و اولیای خدا را زنجیر وار نام می برد. این قطعه که در داستان پادشاه و دو غلام آمده بخشی از سخنان غلام خوش طینت است. او به خدا سوگند می خورد که اگر از آن غلام دیگر نزد خواجه سعایتی نمی کند و به نیکویی از او یاد می کند هیچ غرض پنهانی ندارد. آنچه برای ما در اینجا مهم است ردیف کردن زنجیروار نام هاست که پس از اشاره به عبارت قرآنی «درخشش نور خدایی» («سنا برقی» در آیه 43 سوره نور) آمده است.
غلام از سر صمیمیت و وفاداری به دوستش، سوگند می خورد که آنچه می گوید جز حقیقت نیست.
گفت: نه، وَاللهِ بِالله العَظیم مالِکِالمُلک و به رحمان و رحیم
آن خدایی که فرستاد انبیا نه به حاجت، بل به فضل و کبریا
آن خداوندی که از خاکِ ذلیل آفرید او شهسواران جلیل
پاکشان کرد از مزاج خاکیان بگذرانید از تگِ افلاکیان
برگرفت از نار و نور صاف ساخت وآن گه او بر جمله انوار تاخت
آن سَنا برقی که بر ارواح تافت تا که آدم معرفت زآن نور یافت
آن کز آدم رُست و دستِ شَیث چید پس خلیفهش کرد آدم کآن بدید
نوح از آن گوهر چو برخوردار بود در هوایِ بحرِ جان دُربار بود
جان ابراهیم از آن انوارِ زَفت بیحذر در شعلههای نار رفت
چون که اسماعیل در جویش فتاد پیشِ دشنۀ آبدارش سر نهاد
جانِ داوود از شعاعش گرم شد آهن اندر دستبافش نرم شد
چون سلیمان بُد وصالش را رَضیع دیو گشتش بنده فرمان و مطیع
در قضا یعقوب چون بنهاد سر چشم روشن کرد از بوی پسر
یوسفِ مه رو چو دید آن آفتاب شد چنان بیدار در تعبیر خواب
چون عصا از دست موسی آب خورَد مُلکتِ فرعون را یک لقمه کرد
نردبانش عیسی مریم چو یافت برفراز گنبدِ چارم شتافت
چون محمّد یافت آن مُلک و نعیم قرصِ مَه را کرد او دردَم دو نیم
چون ابوبکر آیت توفیق شد با چنان شه صاحب و صِدّیق شد
چون عُمَر شیدای آن معشوق شد حقّ و باطل را چو دل فاروق شد
چون که عثمان آن عیان را عین گشت نور فایض بود و ذِیالنّورّین گشت
چون ز رویش مرتضی شد دُرفشان گشت او شیرِ خدا در مَرجِ جان
چون جُنید از جُندِ او دید آن مدد خود مقاماتش فزون شد از عدد
با یزید اندر مَزیدش راه دید نامِ قُطبُالعارفین از حق شنید
چون که کَرخی کَرخِ او را شد حَرَس شد خلیفۀ عشق و ربّانی نفس
پور ادهم مرکب آن سو راند شاد گشت او سلطانِ سلطانانِ داد
وآن شفیق از شق آن را شگرف گشت او خورشید رای و نیز طرف
اگر نام خلفای راشدین را از این فهرست کنار بگذاریم و تنها به نام هایی توجه کنیم که به جهت ارتباطشان با سنت صوفیان در این لیست قرار گرفته اند نخستین چیزی که جلب توجه می کند این است که برخلاف نام پیامبران در این زنجیره، سلسله صوفیان در واقع با متاخرترین افراد آغاز می شود: ابوالقاسم جُنَید (910 م) و بایزید بسطامی (865 م) . بنابراین، تفاوت عمده ای میان این گروه و گروه پیامبران در این لیست وجود دارد، و آن اینکه همه صوفیان نامبرده در فاصله زمانی کوتاهی، حدود 150 سال، می زیسته اند و نه چون پیامبران در فاصله های هزاران ساله. گویا از نظر مولانا نسل های اولیه صوفیان چندان دور می زیسته اند که تفاوت چندانی نمی کرده که مشخص شود در این یا آن ربع قرن زندگی می کرده اند. و، از نظر صوفیان ایرانی، جنید و بایزید به عنوان دو قطب، در کنار یکدیگر دو جریان عمده در پیشگامان صوفیه را معرفی می کنند که معمولا با نام صوفیان سر مست و صوفیان هوشیار از آنان نام برده می شود.(2) این دو رگه صوفیان را به شکل روشن تری می توان در نفحات الانس عبد الرحمن جامی دید که مجموعه دایرة المعارف گونه ای است از زندگی نامه های صوفیان و پیشینه همه فرقه های متأخر صوفیان را به یکی از این دو قطب متقدم، جنید یا بایزید، متصل می کند.(3) و البته مولوی چنان که همه می دانند در مقدمه مثنوی حُسام الدین را به عنوان "جنید و بایزید زمان" می ستاید.
ولی آیا مولانا تنها به این دلیل جنید و بایزید را در آغاز سلسله صوفیان آورده است که در زمان او اعتبار ویژه داشته و مورد قبول عام بوده اند؟ به گمان من در مورد جنید جواب مثبت است زیرا مولانا او را تنها در وضعی فاخر و در موقعیتی مقتدر به تصویر می کشد در حالی که نوبت به بایزید که می رسد داستان دیگر می شود و مولانا چه در اشارات و کنایاتی که به او دارد و چه در داستان هایی که در باره اش نقل می کند توجهی ویژه به او نشان می دهد بسی بیشتر از همه آن شانزده پیش کسوت دیگری که در مثنوی و فیه ما فیه به آنان پرداخته است. و این تنوع تصویر پردازی از بایزید در تضادی آشکار با تصویر تک وجهی ای است که از جنید مقتدر نشان می دهد. در آثار مولانا جنید تنها یک چهره دارد: عارف محتشم. این تصمیم مولانا ست که جنید را چنین تصویر کند وگرنه در شرح احوالاتی که قبل از مولوی در باره جنید نگاشته شده شخصیت چند وجهی او نمایان است. مساله این است که مولانا بسیار بیشتر از آن که به شخصیت جنید یا هر صوفی متقدم دیگری علاقه مند باشد به بایزید ارادت دارد.
جنید و بایزید در این سلسله مراتب حتی پیشتر از سه تن دیگری نشانده شده اند که قبل از آن دو زندگی می کرده اند؛ سه عارف برجسته ای که مولانا از میان انبوه صوفیان برگزیده است و هم از این رو در جای خود شایان توجه بسیارند. نخستین چیزی که توجه هر افغان سربلندی را به خود جلب می کند این است که دو تن از این سه، شقیق بلخی و ابراهیم ادهم، از همشهریان مولوی، ازاهالی بلخ اند. به نظر می رسد کار مولانا در پایان دادن سلسله مراتب صوفیان با نام کسانی که به دلیل همشهری بودن با آنها احساس یگانگی بیشتری می کند همانند کار بسیاری از طبقات نویسان است. از جمله ابو نعیم اصفهانی، گردآوردنده اثر ده جلدی حلیة الاولیاء، که زندگی نامه صوفیان را با ردیفی از صوفیان اصفهانی که با پدربزرگ او همدرس بودهاند به پایان می برد.(4) مولانا با انتخاب شقیق بلخی و ابراهیم ادهم در کنار چهره های بسی شناخته شده تری چون جنید، بایزید، و معروف کرخی، که شخصیتی عمده در سلسله های نخستین صوفیه است، نشان می دهد که حتی در این سالهای پسین عمر و پس از چهل سال زندگی در آناتولی هنوز بلخ را وطن خود می داند.
از میان دو عارف بلخی در این زنجیره، ابراهیم ادهم اهمیت بسیار بیشتری برای او دارد. در واقع، پس از بایزید، این ابراهیم ادهم است که، بیش از همه صوفیان پیشین، مولانا را مجذوب خود کرده است. او نه تنها در جای جای مثنوی از ابراهیم ادهم یاد می کند بلکه دو داستان نیز در باره او می آورد. و درست مانند آنچه با بایزید کرده، اشارات او به ابراهیم ادهم نیز چندین برابر اشاراتی است که دیگر شاعران بزرگ ایرانی به او کرده اند.
اینکه مولانا به بایزید و ابن ادهم، دو صوفی متقدمی که هیچ اثر نگاشته ای از خود به جا نگذاشته اند، ارادتی خاص دارد نشان می دهد که وی مجذوب حکایت زندگی آن دو بوده است، و تصویر پردازی او از زندگی این دو تن نیز بخشی از فرایند خلاق باز سازی شخصیت و بزرگداشت یاد و نام آنهاست. چهره ای که مولانا بر اساس حکایت های باقی مانده از زندگی آنان ترسیم می کند می تواند ما را در فهم معنای عارف کامل از نظر مولانا و تفاوت آن با تعریف های شناخته شده ای که تا آن زمان وجود داشته کمک کند. برای درک درست تصور مولانا از عارف آرمانی، باید به شیوهای که او بایزید و ابن ادهم را در بافت حکایت های زندگی فردیشان معرفی میکند توجه ویژه کرد.
آوازه ابراهیم ادهم، یا "بودای بلخ"، بیشتر به خاطر تحولی است که در او رخ داد. او از امیران بلخ بود که روزی ردای پادشاهی را کنار گذاشت و پوستین چوپانی پوشید و زندگی فقیرانه ای را در عزلت و گمنامی آغاز کرد. حکایت های شنیدنی بسیاری در زندگی او هست که نشان می دهد او در ریاضت و خود نادیده انگاری تا کجا پیش رفت. هجویری در کشف المحجوب می گوید که چگونه ابراهیم ادهم زمانی که بر کشتی ای سوار بوده از آزارهایی که بر او می رفته لذت می برده است، و لذتش وقتی به اوج می رسد که یکی از همسفرانش به تحقیر بر او ادرار می کند.(5)
در نوشته های مولانا نیز ریاضت و خویش انکاری ابراهیم ادهم بارها به تصویر آمده است. ولی مولانا علاوه بر این ها چند ویژگی دیگر را هم برای او برشمرده که معمولا به او نسبت نمی دهند. به عنوان نمونه می توان به داستان "سبب هجرت ابراهیم ادهم و ترک ملک خراسان" در دفتر چهارم مثنوی نگاه کرد. گرچه مولانا در همان نخستین بیت خواننده را به گزیدن سلطنت جاودان معنوی بر پادشاهی زودگذر دنیایی دعوت می کند ولی باقی ابیات این شعر ارتباط چندانی به ترک ثروت و خزیدن به کنج ریاضت ندارد. او در این شعر ابراهیم ادهم را در شکل پادشاهی تصویر می کند که نگاهبانان را برای این بر بام قصر گماشته که صدای آلات موسیقی شان را بشنود زیرا آن اصوات برای او چون کلام خداوند است:
مُلک برهم زن تو ادهم وار زود تا بیابی همچو او مُلکِ خُلود
خفته بود آن شه شبانه بر سَریر حارسان بر بام اندر داروگیر
قصدِ شه از حارسان، آن هم نبود که کند زآن دفعِ دزدان و رنود
او همی دانست کآن کو عادل است فارغ است از واقعه، آمِن دل است
عدل باشد پاسبانِ کامها نَه به شب چوبکزنان بر بامها
لیک بُد مقصودش از بانگِ رباب همچو مشتاقان خیال آن خطاب
نالۀ سُرنا و تهدیدِ دُهُل چیزکی ماند بدان ناقورِ کُلّ
پس حکیمان گفتهاند: این لحنها از دَوارِ چرخ بگرفتیم ما
بانگِ گردش های چرخ است اینکه خلق میسرایندش به طُنبور و به حلق
مؤمنان گویند کآثارِ بهشت نغز گردانید هر آواز زشت. . . .
پس غذای عاشقان آمد سَماع که در او باشد خیال اجتماع
داستان دیگر ابن ادهم را می توان در دفتر دوم مثنوی خواند؛ داستانی که در نگاه اول پذیرفتنی تر از داستان اول به نظر می رسد. در این حکایت ابن ادهم از زبان کسی توصیف می شود که او را پس از تحول درونی و انتخاب زندگی درویشی اش دیده و از این همه تغییر شگفت زده شده است. البته هسته اصلی این داستان فقر و فاقه ابراهیم ادهم نیست بلکه کشف و شهودی است که در اثر این تحول به او ارزانی شده و او را قادر کرده ذهن این شخص را که تنگدستی امروز ابن ادهم را با ثروت دیروزش مقایسه می کند بخواند.
خَیره شد در شیخ و اندر دلق او شکل دیگر گشته خُلق و خَلق او
کو رها کرد آن چنان مُلکِ شگرف برگزید آن فقر بس باریک حرف
ترک کرد او ملکِ هفت اقلیم را می زند بر دلق سوزن چون گدا
شیخ واقف گشت از اندیشهاش شیخ چون شیر است و دلها بیشهاش
چون رجا و خوف در دلها روان نیست مخفی بر وی اسرار جهان
دل نگه دارید ای بی حاصلان در حضورِ حضرتِ صاحبدلان
پیش اهل تن ادب بر ظاهر است که خدا ز ایشان نهان را ساتِر است
پیش اهل دل ادب بر باطن است ز آن که دلشان بر سرایر فاطِن است
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر ٢، ابیات ٣١- ٣٢٢٤)
می توان ابتکار مولانا را در انتساب کشف وشهود عرفانی به ابراهیم ادهم نشانی از دلمشغولی ها و علایق خود او دانست، درست مانند آنچه در تأکید او بر سماع در داستان قبلی دیدیم.
بلندترین داستان مولانا درباره بایزید در دفتر چهارم مثنوی است. در این حکایت، بایزید پیشگویی می کند که پس از مرگش شخصی به نام ابوالحسن خرقانی به دنیا خواهد آمد و از عارفان بزرگ خواهد شد، و شرح می دهد که این وحی الهی است که نسیمی خوشبو آن را به او رسانده است همچون نسیمی که بوی اویس قرنی را از یمن به پیامبر آورد و به او گفت که اویس بی آن که او را دیده باشد از پیروانش شده است. وجود این عناصر در این داستان نشانه ای از پیوند آن با دیگر نوشته هایی است که می گویند خرقانی مقام عرفانی خود را با ارتباطی اویس وار از بایزید گرفته بی آن که او را دیده باشد- خرقانی هرگز نمی توانسته شاگرد بایزید باشد چون پس از درگذشت بایزید به دنیا آمده است. در هر صورت، روایت مولانا با بقیه داستان ها متفاوت است زیرا بیش از آن که بر کرامات خرقانی در برقراری ارتباطی اویسی با بایزید تأکید کند به توانایی پیشگویی بایزید تکیه دارد و تنها در آخر حکایت اشارهای به آن می کند. این معمولا مسألۀ صوفیانی است که مشتاقند با یکی از قطب های صوفی ارتباط اویسی داشته باشند و از او برکت و الهام بگیرند و بر عهده طرف دریافت کننده این برکات و الهامات است که برای اثبات حرف خود گواه و دلیل بیاورد. اشتیاق فراوان مولانا در توصیف بایزید، و نه خرقانی، نشان می دهد او بیش از آن که به اثبات ارتباط اویسی میان خرقانی و بایزید علاقه مند باشد توانایی کشف و شهود در بایزید را ارج می گذارد و آن را به نیرومند ترین شکلی بیان می کند و تا آنجا پیش میرود که میان کشف و شهود بایزید و وحی پیامبر تفاوت عمده ای نمی بیند. مولانا در توصیف شهود بایزید می گوید:
لوحِ محفوظ است او را پیشوا از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
نه نجوم است ونه رَمل است ونه خواب وحیِ حق، واللهُ اَعَلم بِالصّواب
از پیِ روپوشِ عامه، در بیان وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظرگاهِ اوست چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟
مؤمنا! یَنظُر بِنورِالله شدی از خطا و سهو ایِمن آمدی
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٤، ابیات ٥٦- ١٨٥٢ )
مولانا لوح محفوظ قرآن را منبع شهود بایزید می نامد؛ همان لوح آسمانی که منبع کتاب های آسمانی است، همان وحی حقی که بر پیامبران نازل شده. مولانا آن گاه می گوید که عبارت «وحی دل» را برای صوفیانی چون بایزید به کار می برند به این دلیل ساده که بتوانند از جدلی که در میان امّت رواج یافته پرهیز کنند. به ظاهر، این عبارت قابل قبول تر است زیرا دال بر امری می کند که مستقیماً از جانب خدا نرسیده. با این همه، هنوز می توان آن را واقعیت تلقی کرد زیرا، بنا بر حدیثی مقدّس، دل همان جائی است که خدا خود را آشکار می کند. به سخن دیگر، وحی دل در واقع همان وحی حقّ است.
لوحِ محفوظ است او را پیشوا از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
نه نجوم است ونه رَمل است ونه خواب وحیِ حق، واللهُ اَعَلم بِالصّواب
از پیِ روپوشِ عامه، در بیان وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظرگاهِ اوست چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟
مؤمنا! یَنظُر بِنورِالله شدی از خطا و سهو ایِمن آمدی
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٤، ابیات ٥٦- ١٨٥٢ )
مولانا لوح محفوظ قرآن را منبع شهود بایزید می نامد؛ همان لوح آسمانی که منبع کتاب های آسمانی است، همان وحی حقی که بر پیامبران نازل شده. مولانا آن گاه می گوید که عبارت «وحی دل» را برای صوفیانی چون بایزید به کار می برند به این دلیل ساده که بتوانند از جدلی که در میان امّت رواج یافته پرهیز کنند. به ظاهر، این عبارت قابل قبول تر است زیرا دال بر امری می کند که مستقیماً از جانب خدا نرسیده. با این همه، هنوز می توان آن را واقعیت تلقی کرد زیرا، بنا بر حدیثی مقدّس، دل همان جائی است که خدا خود را آشکار می کند. به سخن دیگر، وحی دل در واقع همان وحی حقّ است.
گرچه تنوع در حکایات نقل شده در سنت تذکره نویسی بایزید بیشتر از تنوع آن در سنّت تذکره نویسی ابن ادهم بود، امّا، تأکید مولانا بر عظمت کشف و شهودی که از خدا به او رسیده کم نظیر است. اگر در پی یافتن ویژگی های مشترک در حکایات مولانا در بارۀ دو صوفی متقدم محبوب او باشیم همانا این تأکید غیرعادی او بر اهمیت و مزیت آنان در شنیدن کشف و شهود است. این روایات را در بخش ها و دفتر های گوناگون مثنوی می توان دید. این ویژگی های مشترک صرفا به این دلیل نیست که این داستان ها در جاهائی از مثنوی آمده اند که به مضامینی چون کشف و شهود تعلق دارد. واقعیت آن است که این مضامین چنان اهمیتی برای مولانا دارند که در آثارش حضوری همیشگی یافته اند. پی بردن به این که، در نوشته های مولوی- صرف نظر از بحث های او در بارۀ عارفان متقدم- کشف و شهود از اهمیت خاصی برای او برخوردارند، چندان دشوار نیست. سخنانی که شاید روشن ترین اشارۀ او به این مضمون باشد قول زیر در فصل ٣١ فیه ما فیه است. در این گفته مولانا بر این باور خود بیشتر از هرجا تأکید می کند که شهود اولیاء، حتی اگر نامی دیگر به خود گیرد، همان وحی است که بر پیامبران نازل می شود:
آنچ می گویند بعد از مصطفی و پیغامبران علیهم السّلام وحی بر دیگران منزل نشود، چرا نشود شود الّا آن را وحی نخوانند معنی آن باشد که می گوید المؤمِنُ یَنظُرُ بِنورِالله. چون به نور خدا نظر می کند همه را ببیند اول را و آخر را، غایب را و حاضر را، زیرا از نور خدا چیزی چون پوشیده باشد و اگر پوشیده باشد آن نور خدا نباشد. پس معنی وحی هست اگر چه آن را وحی نخوانند.(مولانا جلال الدین، فیه ما فیه، همان، ص 128)
به این صورت، مولانا از پیامبر نقل می کند که: «مؤمن به نور الهی تواند دید» سخنی که صوفیان در اثبات کشف و پیشگوئی بر زبان می آورند. مولانا در بارۀ اقتدار خاتم الانبیاء مسلمانان به صراحت چنین استدلال می کند که هنگامی که عامل بصیرت نور الهی است،همان نوری که هیچ چیز از آن پنهان نمیماند، بین شکل ها و سطوح گوناگون شهود تفاوت اساسی وجود ندارد. اغلب نویسندگان صوفی از بیان چنین باوری اکراه دارند. بر پایۀ چنین اکراه محتاطانه ای است که واژه های مختلفی برای بیان شهود الهام اولیاء ووحی پیامران به کار برده می شود تا بتوان بر اهمیت الهامی که از پیامبران گرفته تأکید کرد.درحالیکه گفتۀ مولانا از آن چه هست قاطعانه تر نمی توانست باشد.
توضیح بیشتر در باره این که چرا مقولۀ کشف و شهود مولانا را چنین به خود جلب کرده، می توان در دفتر سوّم مثنوی یافت، آنجا که او مثنوی را با قرآن مقایسه می کند و خود را با این پند سنائی تسلی می دهد که از خرده گیران به مثنوی نباید آزرده خاطر شود چه حتّی قرآن را نیز برخی کسان به تمسخر گرفته بوده اند. در جای دیگر به بحث در بارۀ این بخش به تفصیل پرداخته ام. در این جا بی فایده نیست که بریکی از شش قطعه این «بخش» تأکید کنم که در آن مولانا استدلال می کند که وحی هم میتواند به ولی همانند پیامبر برسد. این قطعه در قالب تفسیری بر یکی از آیات قرآن است که «ای کوه ها و پرندگان این ستایش را تکرار کنید.» (سوره ٣٤، آیه ١٠) این آیه معرف دستور خدا به کوه ها و پرندگان است که زبور داوود، یکی از چهار کتاب مقدس الهی را هم آوا با او تکرار کنند.
روی داوود از فَرَش تابان شده کوهها اندر پیاش نالان شده
کوه با داوود گشته همرهی هر دو مطرب، مست در عشق شهی
«یاجِ بالُ اَوِّبی» امر آمده هر دو هم آواز و هم پرده شده
گفت: «داوودا! تو هجرت دیدهای بهرمن از همدمان بُبریدهای
ای غریبِ فردِ بیمونس شده! آتش شوق از دلت شعله زده
مطربان خواهی و قوّال و ندیم کوهها را پیشت آرد آن قدیم
مطرب و قوّال و سُرنایی کند کُه به پیشت بادپیمایی کند»
تا بدانی: ناله چون کُه را رواست بی لب و دندان وَلی را نالههاست
نغمۀ اجزایِ آن صافی جسد هر دمی در گوش حِسّش میرسد
همنشینان نشنوند، او بشنود ای خنک جان کو به غیبش بگرود
بنگرد درنفس خود صد گفت و گو همنشینِ او نَبُرده هیچ بو
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر ٣، ابیات ٤٢٨١- ٤٢٧١)
مولانا این آیۀ قرآنی را تائیدی می داند بر این که پیامبران تنها کسانی نیستند که وحی را می شنوند. اگر پرندگان و کوه ها این وحی را بشنوند، اولیاء نیز به یقین آن را خواهند شنید. بنابراین، تصادفی نیست که بلافاصله پس از این تفسیر، وی تعرّض به منتقد مثنوی اش را با متهم کردن او به خرده گیری از قرآن ادامه می دهد که این خود برابر دانستن این دو است.
ای سگِ طاعن! تو عوعو میکنی طعنِ قرآن را برون شو میکنی
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٣، بیت ٤٢٨٥)
این قطعه با دوبیتی های زیر پایان می پذیرد:
نَک منم یَنبوعِ آن آب حیات تا رَهانم عاشقان را از ممات
گر چنان گند آزتان ننگیختی جرعهیی بر گورتان حق ریختی
نه، بگیرم گفت و پند آن حکیم دل نگردانم به هر طعنی سقیم
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٣، ابیات ٩٤- ٤٢٩٢ )
این توضیح بی فایده نیست که مولوی واژۀ قرآنی «ینبوع» را برای چشمه به کار می برد که در سورۀ (١٧، آیه ٩٠) آمده است «و می گویند که ما به تو ایمان نخواهیم آورد مگراینکه چشمه را برای ما از زیر زمین ظاهر کنی.» استفاده واژه «ینبوع» از اینرو کاملاً بجاست که گفته می شود آنان که از باور کردن سخنان پیامبر سر باز می زنند طالب آن اند که او بصورت معجزه آسا چشمه ای را از زیر زمین ظاهر کند. مولانا خود را چون "ینبوع" یا چشمه ای معجزآسا می بیند که نه تنها آب حیات از آن سرازیر می شود بلکه نشانه آن نیز هست که مثنویش همطراز با وحی است.
تشریح این تشریح این دیدگاه از سوی مولانا را باید کاری متهورانه شمرد. امّا، به هیچ روی در میان صوفیان متقدم تر دیدگاهی افراطی یا غیرعادی پنداشته نمی شد. در واقع، قدیمی ترین نوشته های صوفیان در این مورد که به قرن نهم هجری و ابوسعید خرّاز باز می گردد به نظر برخی صوفیان اشاره می کنند که الهام نازل شده بر یک صوفی را والا تر از آنی میدانند که بر پیامبران نازل شود، چه آن نه به واسطۀ جبرئیل بلکه به گونه ای مستقیم روی داده است.(7) در زمان مولانا، امّا، نظری مخالف رواج یافته بود گرچه حتی غزّالی بالنسبه محتاط نیز به گونه ای به این اختلاف می پردازد که گوئی مسئله ای لغوی و معنا شناختی بیش نیست.(8)
فشردۀ سخن آن که در میان همۀ اشاره های مثنوی به حکایاتی که دربارۀ عارفان پیشین است، اشاره به بایزید از اشاره به دیگران بسی فزون تر است. آشکارا، بایزید عارفی است که مولانا در میان عارفان متقدم، خود را به او نزدیک تر می بیند. بیهوده نیست که هربار مولانا از تصوف کامل سخن می گوید همواره از بایزید نام می برد. با توجه به تمایل خود مولانا به تصوف سرمستانۀ الهی چنین علاقه ای به بایزید نباید شگفتی انگیز باشد. ابن ادهم، صوفی خویش انکار، امّا، در نظر مولانا چنین جائی نداشت. سوای این که هر دو از اهالی بلخ بودند، دلائل دیگری می توان آورد که علاقۀ خاص مولانا را به ابن ادهم توجیه کند. افزون براین، هنگامی که توصیف های او را از ابن ادهم به دقت بررسی کنیم، خواهیم دید که او کمتر از تذکره نویسان پیشین دلمشغول خویش انکاری او بوده و او را در مقایسه ای مبتکرانه توانا به کشف و شهود می داند. بحث دربارۀ این ویژگی در توصیف های مولانا از بایزید هم برجسته است و هم در سراسر نوشته های او مشهود. دقیق تر بگوئیم، مولانا الهامی را که بر کامل ترین صوفی نازل می شود با وحی مُنزَل بر پیامبران برابر می بیند. و از آن جا که مدعی است خود نیز در این طراز از الهام گیرندگان قرار دارد، روشن است که چرا هنگام توصیف بایزید، و دیگر صوفیان هم طراز او، بر چنین ویژگی تأکید می کند.
چنین ملاحظاتی می توانند پاسخ گوی این پرسش شوند که چرا سرگذشت نامه های مولانا حاوی روایات بسیار در تأئید این بینش مهم اوست؟ این سرگذشت نامه ها اغلب وی را در حال بلند خواندن مثنوی وصف کرده اند، همان هنگام که مرید و منشی اش، حُسام الدین، به کتابت مشغول است. به یقین از سر تصادف نیست که در یکی از روایات مهم ترین حکایت در بارۀ او، نخستین دیدارش با شمس، مولوی از این پرسش شمس منقلب می شود که «محمد والاتر است یا بایزید؟» پرسشی که در نظر هرکسی، با دانشی اندک ازاسلام، پاسخی بس ساده دارد، سبب می شود که مولانا احساس کند "هفت آسمان از همدیگر جدا شد و بر زمین فرو ریخت و آتش عظیم از باطن من به جمجمه دماغ زد و از آنجا دیدم که دودی تا ساق عرش برآمده." (مناقب العارفین، ج ٢، ص ٦١٩)
شاید مشهورترین صفتی که ایرانیان به مولانا نسبت می دهند در این باور عامیانه باشد که «مثنوی مولوی قرآن فارسی است.» چه بسا نخستین کسی که به چنین قیاسی دست زده خود مولانا باشد که از نظر مریدان و سرگذشت نامهنویسانش نیز پنهان نمانده زیرا روایاتی که این نظر را به او نسبت می دهند اندک نیستند. یکی از این روایت ها شامل داستانی است که در مناقب العارفین افلاکی آمده:
همچنان منقول است که روزی حضرت سلطان ولد فرمود که از یاران یکی به حضرت پدرم شکایتی کرد که دانشمندان با من بحث کردند که مثنوی را قرآن چرا می گویند؟ من بنده گفتم که تفسیر قرآن است. همانا که پدرم لحظه ای خاموش کرده فرمود که ای سگ، چرا نباشد؟ ای خر، چرا نباشد؟ ای غر خواهر، چرا نباشد؟ همانا که در ظروف حروف انبیاء و اولیاء جز انوار اسرار الهی مدرّج نیست و کلام الله از دل پاک ایشان رُسته بر جویبار زبان ایشان روان شده است. (شمس الدین احمد افلاکی، مناقب العارفین، ج 1، ص 291)
بر این اساس است که نباید مشهورترین ابیاتی که دربارۀ مثنوی نوشته شده است را تنها مدحی مبالغه آمیز در بارۀ مولوی دانست.
مثنــوی مــعنــــوی مــولـــــوی قــرآن اسـت در زبان پهـلوی
من چه گویم وصف آن عالیجناب نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
مثنــوی مــعنــــوی مــولـــــوی قــرآن اسـت در زبان پهـلوی
من چه گویم وصف آن عالیجناب نیست پیغمبر ولی دارد کتاب
پانوشتها:
1. نیز ن. ک. به:
F. D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, Oxford, 2000, pp 434-439.
2. نیز ن. ک. به:
J. Mojaddedi, “Getting drunk with Abu Yazid or staying sober with Junayd: the creation of popular typology of Sufism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 66/1 (2003), pp 1-13 (reprinted in L. Ridgeon, ed., Sufism: Critical Concepts, London, 2008).
3. نیز ن. ک. به:
J. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism: The Sufi Tabaqat Genre from al-Sulami to Jami, London,2001, Chapter 6, esp. pp 172-176.
4. همانجا، صص 81-177, 44-42.
5. ن. ک. به:علی هجویری، کشف المحجوب ، تصحیح والنتین ژوکفسکی ، تهران ١٣٧١.
6.فریدالدین عطار، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران، 1378.
7. نیز ن. ک. به: الخرّاز، کتاب الکشف والبیان، رسائل الخرّاز، م. ق. السامرائی ، بغداد، ١٩٦٧، صص 37-31.
8. این تفاوت ها را در طبقات علم غزّالی می توان دید که در مسیری منطقی به الهام می رسد امّا ناگهان به جهشی به وحی معطوف می شود . ن. ک. به: الغزّالی، احیاء علوم الدین، مصحح، ض. العراقی، آلپ، 1998، ج. 1، ص 158
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۶/۱۰ ساعت 17 توسط روشن
|
The Philosophy Department at the Faculty of Arts and Sciences, Uludağ University
organizes on 14-15-16 October 2010, Bursa, Turkey
an international congress titled
“equality, freedom and fraternity”
Topic:
The congress deals with the notions of “equality, freedom and fraternity” which puzzle many people about the relationship between a state and its citizens or the relationships among states and cultures and which have been spoken and discussed but never have been agreed upon. Today, these harped on notions are considered outside their contents and are contented in many different ways. However, the events experienced in our world, especially in Caucasus and Middle East bears the need for a comprehensive study. While doing this, the most important basis is a viewpoint shaped by a philosophical background. But since we haven’t ruled out the contribution of angles of different disciplines in addition to a philosophical view, we have approved an interdisciplinary organization.
In this respect, by means of this congress and with the effects of the broad perspective gained by various disciplines, clarification of the notions of “equality, freedom and fraternity” and the subjects about these notions and exposition of the place and importance of these notions in the arrangement of the relationships among cultures and states or a state’s relationship with its citizens are aimed at.
The questions that stand clearly right in front of us and that need to be answered are as such: Can law guarantee equality and fraternity? What is the role of politics in this context? Which ethics or what kind of ethics can be in question when ethics among individuals/people are considered? What is that which is called political? What is the relation between politics and ethics? Politics or ethics? Can the existence of more freedom be mentioned when the sovereignty relations are in context? What kind of freedom, freedom for who? Can art encourage an area of becoming free? Artistic freedom or social freedom? What kind of guarantee do laws provide for living together?
Subject Headings
- Individual and Society
- Laws and Norms
- Ethics and Politics
- Arts and Politics
- Sovereignty and Liberty
- Nationalism and Patriotism
- Laws and Order
- Laws and Justice
- Democracy and Dictatorship
- Utopias and Reality
- State and Society
- Human Rights
Important Dates:
- Deadline for Abstracts: 28 May 2010
- Announcement of the Accepted Abstracts: 18 July 2010
- Deadline for the Full-Texts of Papers: 20 August 2010
- Announcement of the Congress Program: 3 September 2010
- Congress Date: 14-15-16 October 2010
- Turistic Trips to the Historical and Natural Sites Around Bursa: 17 October 2010
(These trips will be organized upon the receipt of the participants' consent, and an additional fee.)
+ نوشته شده در ۱۳۸۹/۰۵/۳۰ ساعت 18 توسط روشن
|