فراخوان مقاله همايش جنسيت از منظر دين و روان‌شناسي

فراخوان مقاله همايش جنسيت از منظر دين و روان‌شناسي

مراکز همکار: دفتر امور زنان و مشاوره رياست جمهوري سازمان نظام روان‌شناسي و مشاوره پژوهشکده خانواده دانشگاه شهيد بهشتي مرکز مطالعات و تحقيقات زنان انجمن روان‌شناسي اسلامي پژوهشگاه حوزه و دانشگاه مرکز تحقيقات علوم رفتاري وابسته به دانشگاه علوم پزشکي بقية‌الله مرکز پژوهش‌هاي اسلامي صدا و سيما راديو معارف   جنسيت، پديده‌اي با ابعاد مختلف است که در رشته‌هاي گوناگون علوم انساني ازآن سخن به ميان مي‌آيد. تفاوت‌هاي زن و مرد در ابعاد شناختي، عاطفي و رفتاري، مباني روان‌شناختی و ديدگاه‌هاي متعدد، قلمرو تأثيرگذاري آن بر آموزش، تربيت، شخصيت، بهداشت، اشتغال و همچنين شکل‌گيري هويت جنسي، موضوعات مطروحه در دانش روان‌شناسي است. لزوم بررسي علمي اين موضوعات، آن هم با تکيه بر مباني و آموزه‌هاي اسلام، معاونت پژوهش (گروه روان‌شناسي) مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني‌ره را بر آن داشت تا با همکاري برخي مراکز علمي و پژوهشي، همايش ملي «جنسيت از منظر دين و روان‌شناسي» را برگزار کند. از همه پژوهشگران دعوت مي‌شود با ارسال آثار خود در محورهاي زير در اين تلاش علمي سهيم شوند. محورهاي همايش هويت جنسي و رشد آن از نگاه دين و روان‌شناسي؛  تفاوت‌هاي زن و مرد از نگاه دين و روان‌شناسي؛ نقش و کارکرد تفاوت‌هاي جنسيتي در خانواده از نگاه دين و روان‌شناسي؛ تأثير ديدگاه‌هاي غيرديني (سکولار) در روان‌شناسي زن و مرد؛ جنسيت و نظام آموزشي؛ تفاوت‌ها و شباهت‌ها؛ نظام انگيزشي زن و مرد؛ تفاوت‌ها و شباهت‌ها؛  جنسيت و اشتغال از نگاه دين و روان‌شناسي؛ جنسيت و بهداشت رواني؛ الگوهاي ارتباطي زن و مرد؛ رسانه و الگوهاي جنسيتي در جامعه؛ جنسيت و تربيت ديني، اخلاقي، اجتماعي و ... جنسيت و شخصيت؛ شرايط ارسال مقاله: مقالات به صورت تايپ‌شده حداکثر در 25 صفحه و با فرمت word  و PDF به دبيرخانه همايش ارسال گردد.  ذکر نام و نام خانوادگي، شماره تلفن، ايميل و آدرس پستي ضروري است.  مقالات نبايد در جاي ديگر چاپ يا ارائه شده باشد.   زمان برگزاري : ارديبهشت 1390 آخرين مهلت ارسال مقالات: آبان 1389 دبيرخانه همايش قم، ابتداي بلوار امين، بلوار جمهوري اسلامي، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره، اداره همايش‌ها و نشست‌هاي علمي تلفن: [phone] ـ 0251 نمابر: 2936052 ـ 0251 کد پستي: 85555 ـ 37166 صندوق پستي: 4333 ـ 37165 www.qabas.net   Email: [e-mail]

اولین همایش بین المللی روانشناسی، دین و فرهنگ***

 ***  اولین همایش بین المللی روانشناسی، دین و فرهنگ***

***  The First International Congress on Psychology, Religion & Culture  ***

 

بسمه تعالی

با استعانت از الطاف الهی ، نظام روانشناسی و مشاوره جمهوری اسلامی و دانشکده روان شناسی و علوم تربیتی دانشگاه تهران  برگزار می کنند : 

اولین همایش بین المللی روانشناسی ، دین و فرهنگ

تهران،   26-24  اردیبهشت 1390

مقدمه و اهداف

هدف این همایش کمک به شکل گیری حوزه ی روان شناسی، دین و فرهنگ و فراهم نمودن فرصتی برای تبادل نظر میان دینی،  میان فرهنگی و میان رشته ای  می باشد. این همایش تلاشی است برای تعمق در پیش رفت ها و چالش های روابط  حوزه ی مطالعات دین، فرهنگ و روان شناسی. 

ما  در انتظار  مقالات و بحث های  های خلاقانه و انتقادی هستیم و دانشمندان و دانش جویان از تمامی گرایشهای علمی مرتبط و با پشتوانه های فرهنگی، دینی مختلف  را خوش آمد می گوییم تا در این کنگره شرکت کرده و به تبادل نظر بپردازند.

در کنار کنگره، کارگاه ها، میز گردها و تورهای گردشگری و فرهنگی برای شرکت کنندگان ارائه می شود.

امیدواریم  به لطف خداوند  شما را در اولین کنگره ی بین المللی روان شناسی، دین و فرهنگ 1390 تهران ملاقات کنیم.

 

دیگر اهداف:

·         تلاش برای تبیین مبانی روان شناختی دین و فرهنگ

·         کمک به روشن شدن مفاهیم و چهارچوبهای نظری حوزه ی میان رشته ای روان شناسی، دین و فرهنگ

·         تاکید بر اهمیت مبانی نظری و شفاف کردن تشابهات و اختلافات در رویکردهای موجود

·         بررسی نظریه ها، رویکردها و تحقیقات روان شناسی با ملاحظه جایگاه دین و عوامل فرهنگی

·         بررسی رویکردها و تحقیقات در روان شناسی دین و فرهنگ

·         بررسی تحقیقات و رویکردهای الهیاتی به روان شناسی مدرن و عوامل فرهنگی و دینی

·         تبادل اطلاعات و تجربه هاي علمي دانشمندان و پژوهشگران فعال در اين زمينه

·         کمک به تعریف چالشهای نظری و تحقیقاتی در این حوزه و  بررسی راه کارها

·         جلب نظر دانشجويان و اساتيد حوزه و دانشگاه به مباحث روان شناسی، فرهنگ و دین و تحقيقات جديد در اين زمينه

·         گسترش مشاركت پژوهشگران و علاقه مندان  از رشته‌هاي مختلف در يك مكالمة سازندة ميان رشته ای

·         ارائه اخبار و اطلاعات از فعاليتهاي داخلي و خارجي و رويكردهاي نوين جهاني در این حوزه

·         گسترش تحقيقات ميان رشته اي و تخصصي براي تكامل و پردازش نظريه‌هاي هماهنگ با فرهنگ و معارف اسلامي

·         كمك به فرهنگ سازي در زمينه‌ي تعامل مثبت روان شناسی، دین و فرهنگ

·         تلاش در شناسایی تشابهات و تفاوت های دین و فرهنگ از منظر روانشناسی

·          تلاش در تبیین مبانی روانشناختی باورهای دینی و فرهنگی مردم در جوامع مختلف 

 

اولین همایش بین المللی روانشناسی ، دین و فرهنگ

تهران، 26-24  اردیبهشت 1390

 

فراخوان مقاله

الف ) مباحث بنیادی :

1-        ریشه ها : مطالعات میان رشته ای با اهداف توصیف و توضیح مبانی، قلمرو ها و روابط سه حوزه ی روانشناسی، فرهنگ و دین

Ø       بنیاد های دین، فرهنگ و روان شناسی مدرن

Ø       گستره و روابط علم، دین و فرهنگ

 

2-       مباحث روش شناختی : ملاحظاتی مرتبط با توسعه ی تاریخی- علمی حوزه ی مطالعات فرهنگی، دینی و مباحث روش شناختی تحقیقات میان رشته ای

Ø       نقش پژوهش های فلسفی در مطالعات میان رشته ای و چند رشته ای حوزه ی روان شناسی، دین و فرهنگ

Ø       مشکلات روش شناختی در مطالعات (میان) فرهنگی و دینی

Ø       دیدگاه هایی  برای تحقیقات میان رشته ای

 

3-       مفاهیم اصلی :  مطالعات مرتبط با توصیف و توضیح مفاهیم مهم در سه حوزه ی روان شناسی، دین و فرهنگ

Ø       معنا، سیستمهای سمبلیک و شناخت

Ø       معنای انسان بودن

Ø       شعور و آگاهی

Ø       تعاملات اجتماعی

Ø       اخلاق مداري

Ø       رشد انسان

Ø       سلامت و اختلال

Ø       مفهوم مرگ

Ø       فرایندهای روانی/ذهنی

Ø       تجربه ی دینی/معنوی/عرفانی

 

ب)  نظریه ها، تحقیقات تجربی/ تحقیقات در حال پیشرفت

4-  رویکردهای علمی به دین، معنویت و فرهنگ: مطالعات میان رشته ای  با هدف دریافت اطلاعات درباره ی سیستم

            اعتقادی، رفتاری، فردی، گروهی و نهادی در یک یا چند فرهنگ یا سنت دینی، یا در یک مرحله ی تاریخی

Ø       تاثیر دین و فرهنگ در مراحل مختلف زندگی و ویژگی های تحولی و تکالیف هر مرحله (ازدواج،  خانواده، فرزندپروری، سبک های تفکر، هویت یابی، شخصیت، سبک زندگی و غیره)

Ø       روان شناسی اجتماعی-فرهنگی

Ø       روان شناسی تکاملی و پدیده های مرتبط با دین و فرهنگ

Ø       علوم شناختی و اعصاب  در مطالعات دین و فرهنگ

Ø       بهداشت روان و مطالعات دین و فرهنگ

Ø       مطالعات زبان شناسی، مردم شناسی، بوم شناسی و دین

Ø       علوم آکادمیک دین (جامعه شناسی دین، دین پژوهی، فلسفه دین)

Ø       سنجش و اندازه گیری دین ، دینداری، معنویت

Ø       رویکردهای جنسیتی در مطالعات دین و فرهنگ

Ø       تاثیر دین و فرهنگ در موضوعات خانواده، جوانان و اخلاق

Ø       رویکردها و گرایشهای دیگر

 

5-  رویکردهای دینی و فلسفی نسبت به رفتار و فرایندهای روانی  تعریف و توضیح فرایندهای روانی ، دین و معنویت از دیدگاه ادیان، مذاهب و مکاتب/ مطالعات تطبیقی

Ø       اسلام، مسیحیت، یهودیت، زرتشتي

Ø       شامانیزم هندوئیزم، بودیزم، شینتوئیزم، کنفوسیوسیزم

Ø       رویکردهای مکاتب و مذاهب دیگر

Ø       رویکردهای میان فرهنگی و میان دینی نسبت به رفتار و فرایندهای روانی

 

آدرس پستی دبیرخانه

بزرگراه  شهيد چمران – خيابان جلال آل احمد- روبروي کوي نصر- طبقه دوم - اتاق 328

تلفن : [phone] – 021  فکس : [phone]

نشانی الکتریکی:

نشانی پایگاه اینترنتی:

برخی سخنرانان بین المللی:

1.     ..Dr. K.G. Boehnke (Jacobs University, Germany)

2.Dr. W. Brown (Fuller theological Seminary, USA)

3.Professor S. Heine (Vienna University, Austria)  pending

4.Dr. Jr.  Hood (University of Tennessee, USA)

5.Dr. N. Murphy (Fuller theological Seminary, USA)

6.Dr. R. Paloutzian (International  Journal of  Psychology of Religion, USA)

7.Dr. P.E. Priester (North Park University, USA)

8.Prof. Dr. A. Pritz (Sigmund Freud University, AUSTRIA)

9.Dr. A. Richardson (McMaster University, Canada)

10.Professor F.M. Wimmer (Vienna University, Austria)  pending

11.Professor Michael Utsch (Germany)

Persian Influence on Literary and Sufi Traditions in South Asia

 

Khaliq Ahmad Nizami

The story of South Asian relations with Iran goes back to hoary past and covers many important aspects of life--political, literary, cultural and religious. The spirit of Persian renaissance turned Iranian traditions into a vibrant force and shaped the sociopolitical ideals of the sultans, the literary and artistic paradigms of scholars, the moral code and spiritual goals of the sufis, the melodies of the musicians and the parameters of the medical science. The artists, the painters, the architects, the caligraphists of Iran all came to be admired and imitated. The aesthetic and artistic genius of Iran inspired for centuries the literary and spiritual activities of the people in South Asia and its intellectual and emotional life revolved around the patterns set by Iranian traditions. Hardly any other cultural tradition has had such far-reaching and abiding impact on the lives of the people. Naturally therefore when one thinks of Iranian impact on South Asia, a world of historic visions and memories glows into consciousness.

Two preliminary observations may be made to put the present discussion in its proper conceptual framework. First, many of the important scholars of Islamic sciences who influenced Muslim mind in South Asia belonged to Iranian lands, though they wrote in Arabic. When their works came to be translated into Persian, the area of their influence widened. Of the six distinguished compilers of the hadith collections (sihah sitta) five were Iranians. Zamakhshar^, the author of kashshaf, the classical work on exegesis, and Seboyah, the celebrated Arabic grammarian, belonged to Zamakhshar and Shiraz in Iran. The Arabs themselves, remarks Ami^r Khusrau, acknowledged their preeminent academic stature and addressed them as `Allamah.1 In fact, Persian became in South Asia the transmission house for Islamic sciences including tafsir, kalâm, fiqh and tasawwuf.

Second, if the course of different streams of thought in Iran is closely followed, it would appear that there has been considerable cycling and recycling of ideas between Iran and India. India is the cradle of pantheistic philosophy and the Upanishads contain the earliest expositions of these ideas. When Islam reached Khurasan and transoxiana, the religious atmosphere was saturated with Buddhist and Hindu ideas. The temples of Bamyan, Balkh and Marv were centers of Buddhist tradition. It was but inevitable that some of their concepts influenced the Iranian mind. The Upanishads proclaim Tattvam assi (Thou art thou), and the idea finds its echo in Bâyazid. The Karramiyan2 cult was a half way house between Islam and Buddhism. Hujwiri has given an account of twelve schools of mystic thought which flourished during the eleventh century of the Christian era.3 An analysis of the thought contents of these garohs, as he calls them, reveals the impact of Indian ideas. Concepts like fanâ, baqâ, hulûl, etc. are inexplicable except in the context of Hindu and Buddhist religious traditions. Thus some of the Iranian mystical ideas that reached India during the medieval period had in fact originated in India and were cycled back to India under Islamic rubrics. Indian fables (like Panchatantra), lexical and phonological traditions, mathematical theories and astronomical concepts reached Iran and influenced Iranian thought.

If one surveys the historical landscape of India during the medieval period, a number of Iranian cultural streams in the realm of polity, social traditions, literature, historiography and mystic thought seem flowing in every direction enriching the soil and contributing to the variegated culture pattern of India. It was generally believed in India during the Sultanate period that kingship was not possible without emulating Persian customs, ceremonies and principles of government. When Iltutmish, the real founder of the Delhi Sultanate, is referred to as Fari^du^n far, Qubâd Nahâd, Kâvûs Nâmûs, Sikandar Daulat, Bahrâm Shaukat,4 the whole concept of greatness seems to reel round the Iranian heroes. Both Iltutmish and Balban prided in calling themselves descendants of Afrâsiyâb.5 Barani's Fatâwây-i Jahândâri illustrates the depth and dimensions of Iranian influence on medieval Indian polity. The sultans of Delhi were Turks by race but Iranian by culture. Their entire administrative set-up--from names and nomenclature of offices to forms and functions of institution--was modeled on the Iranian pattern.6 Barani remarks: "...it became necessary for the rulers of Islam to follow the policy of the Iranian emperors in order to ensure the greatness of the True Word...and the maintenance of their own authority."7

In the fields of learning and literature, Iranian influence shaped the contour and conspectus of historiography, poetry, tasawwuf (mysticism), inshâ (epistolary principles) and tibb (medicine). Amir Khusrau has referred to the linguistic homogeneity brought about by the Persian language in a country of proliferate linguistic traditions. He remarks:

"The Persian language as spoken in India is the same from Sind to Bengal. This Persian is our Dari. Indian languages differ from group to group and change (their dialects) after every hundred miles. But Persian is the same over an area of four thousand farsangs.8

History writing among the Muslims was conditioned by two distinct traditions--the Arab and the Iranian. The Arabs wrote history of an age and handled the historical data year by year; the Iranians, inspired by the traditions of Shâh Nâmah, dealt with dynasties and their assortment of facts concerned mainly the court and the camp. The Iranian historians generally dedicated their works to rulers or the ruling dynasties. In India the Iranian tradition influenced the pattern of history writing. From Hasan Nisha^pu^ri^, the earliest historian of the Delhi Sultanate (Tâj al-Ma'âthir) to Khair al-Din Ilâhâbâdi, the last historian of the Mughal Empire (`Ibrat Nâmah), the Iranian pattern determined the collection and presentation of historical data. The whole jargon of official correspondence and epistolography was developed in India on the principles of `ilm-i dabi^ri^, as described in Chahâr Maqâla and as adopted in Dastur al-Albâb fi `Ilm al-Hisâb by ``Abdul Hamid Muharrir Ghaznavi. The drafting of Fath Nâmahs (official communiques of victory) was done on the Iranian model. The Fath Nâmahs of `Ala^ al-Di^n Khalji^ drafted by Kabir al-Din have not survived but Balban's fath Na^mah of Lakhnanti as drafted by Ami^r Khusrau is available in I`jâz-i Khusravi and Akbar's fath Nâmah of Chittor is preserved in Namakin's Munsha'ât wa Ruqa`a^t. Their form and format are to all intents and purposes Iranian.

With the Sha^h Na^mah, which crystallized the historic memory of Iran, begins the history of literary, cultural and political traditions of Iran. It ushered in the dawn of Persian Renaissance and Firdausi justly claimed: `Ajam zinda kardam bedin Pa^rsi (I have brought back `Ajam to life through this Persian.) From the time of Balban to the days of Akbar and even later the Sha^h Na^mah was read at the courts of sultans and principles of governance and cultural effervescence were drawn from it. Its verses were recited even in the khânqâhs. When Balban presented himself at Pakpattan to seek the blessings of Shaikh Farid Ganj-i Shakar, the saint recited the following verses of Firdausi:9

Fari^du^n-i farrukh firishtih nabu^d

Za `u^d-o za `anbar sirishtih nabu^d

Za dâd-o dahish yâft ân nikui^

To dâd-o dahish kun, firishtih to-i

(Fari^du^n, the blessed, was not an angel; he was not made of agallochum or ambergris. He attained the position of kingship through his bounty and liberality. Bestow liberally and Fari^du^n is thee.)

The Shâh Nâmah influenced the politico cultural thinking of the people so deeply that its translations were undertaken in several Indian languages--Urdu, Hindi, Gujarati, etc. `Isa^mi wrote his Futu^h al-Sala^ti^n as Sha^h Na^mah-i Hind and said:10

Jahân tâ ki bâqist andar jahân

Bi Shahna^ma Ba^qist na^m-i shaha^n

(As long as the world lasts, the Sha^h Na^mah will remain and with it the names of the kings it describes.)

Shaikh A^zari versified the conquests of Ahmad Sha^h Bahmani in Bahman Na^mah on the pattern of Sha^h Na^mah. During the time of Aurangzeb, Baha^dur Ali rendered into prose many stories of Sha^h Na^mah and named them Sha^h Na^mah-i Bakhta^war Kha^ni. The glamour of Sha^h Na^mah as a model of sociopolitical activities inspired Hafeez Jallandhari to write Sha^h Na^mah-i Islam in Urdu.

In all the important genres of poetry--ghazal, mathnawi^, qasi^dah--the success of a poet in South Asia was measured by the extent of his approximation to the standards set by the Iranian poets. In the words of J^m^ there were three prophets in the sphere of poetry--Firdausi of abiya^t, Anwari of qasi^dah and Sa`adi^ of ghazal.11 Each one of them had his literary following in India.

Sa`adi^ was the great master of ghazal. He was justified in claiming sovereignty over the realm of letters (Sukhan Mulkist Sa`ad^ r^ musallam). In his poetry, which is soaked in cosmic emotion, feelings move in tune and time as naturally as the heart beats. Am^r Khusrau and Hasan both tried to emulate him but did not succeed. However, both of them admitted their indebtedness to Sa`ad^i. Khusrau acknowledged having poured in his cup the wine of Shiraz12 and Hasan claimed to have plucked a flower from the garden of Sa`ad^.13 Shaikh Nas^r al-D^n Chir^gh, a friend of both Khusrau and Hasan, however, remarked:14

Amir Khusrau va Amir Hasan bisiyâr khwâstand ki be-tariq-i Khwâja Sa`adi bi-guyand, muyassar nashud; Khwâja Sa`adi^ a^nchih guft az sirr-i hâl guft.

(Amir Khusrau and Amir Hasan much desired to emulate Khwâja Sa`adi^ in their poetry, but did not succeed. Whatever Khwa^ja Sa`adi^ has said is based on cosmic experience).

Unfortunately this sirr-i hâl of Sa`adi^ was overshadowed by his eminence as a poet. But in India his pre-eminence as a dedicated Sufi was widely acknowledged and invocatory and incantational significance was attached to his verses. Shaikh Hamid al-Din Nagauri, a distinguished khalifa of Khwâja Mu`in al-Din Chishtî of Ajmer, told his audience that during the closing years of his life Shaikh Sa`adi lived in seclusion at the mausoleum of Shaikh ``Abdullâh Khafifi and spent his time in prayer and meditation. He thus advised those who came to see him:

"Offer five time prayers regularly and whatever much or less God has given you share it with the needy and the poor. If you do that then wherever you may be (placed in life), you can proceed from there on the path to God (and attain gnosis)."15

He made altruism a corner stone of his mystic discipline. He had learnt from his spiritual mentor, Shaikh Shihâb al-Dîn Suhrawardi, that rejection of egotistical arrogance and self-abnegation was the only way to spiritual enlightenment. He says:

Marâ Pîr-i dânâ-yi murshid, Shihâb

Do andarz farmûd bar rû-yi âb

yiki in-ki bar khwîsh khud-bîn mabâsh

duvum in-ki bar ghayr bad-bin mabâsh

(My wise and blessed spiritual mentor, Shih^b

Gave two pieces of advice to me while sailing on the river

First, do not be ego-centric (and overbearing)

Secondly, do not look down upon and wish ill of others.)

Sa`adi's role in focusing on moral and ethical ideas of Islamic mysticism was second to none. Innumerable works of Indian Sufis have quoted his verses as the real way to attain gnosis. In fact, in India the mystic spirit was generated and sustained more by Persian verses than mystic classics or ethical treatises.

In the thirteenth century the elan of Persian poetry was towards moral rejuvenation of society by restoring the dignity of man as Man and inculcating respect for moral and ethical values. There was a painful realization that the moral fiber of man had weakened and that human beings were multiplying while humanity was languishing. The life breath of the poetry of Sa`adi, Rumi and `Irâqî was their restless concern for humanity. In fact, the process of what Iqbal called âdamgarî (shaping the man) and which later on became the summum bonum of mystic activity, begins with them. Rumi set out in search of "Man" crying insânam ârizûst (I yearn for a true human being); Sa`ad^ found beasts masquerading in human form16 and sought protection from vicissitudes and revolution of the time (zinhâr az dowr-i gîtî va inqilâb-i rûzigâr). They applied all their energy to resurrect the fallen structures of faith and confidence and in directing the soul movement of man. In the poetry of Amir Khusrau one can hear an echo of the spirit generated by these great masters. His mathnawi, Matla` al-Anwâr, is soaked in this spirit of the age and reflects his anxiety to salvage humanity from its imminent doom. Surprisingly, the Iranian poets were writing in an age of gloom and depression when the Mongols had devastated centers of Muslim culture and Khusrau wrote when the Khalji Empire had risen with all its grandeur and glory. That under so dissimilar circumstances their concern for humanity should be the same shows their anxiety to salvage higher values in times of both gloom and glory. Rûmi's Mathnawi and Khusrau's Matla` al-Anwâr supplied Iqbal with both ideals and emotions and he prayed to God in Armaghân-i Hijâz

`Atâ kun shûr-i Rumi, sûz-i khusrau

(Bestow on me the tumult of Rumi and the flame of Khusrau).

Ghazals apart, Sa`adi's Gulistân and Bûstân were read by princes and plebeians alike and were prescribed in the syllabus of medieval Indian madrasahs. The Gulistân became a manual of guidance for the ethical and moral training of young minds. Not only its verses, but prose sentences also passed into proverbial literature and set the norms of good behavior. A number of works were written in imitation of Gulistân--Bahâristân, Khâristân and Parîshân--to name a few, but none could come anywhere near Sa`adi's work. Khâristân was written by Majd al-Din Khwâfi at the instance of Akbar;17 Qâsim Kûhi wrote in imitation of Bustân during the same period. But Sa`adi was inimitable.

In the sphere of ghazal, Hâfiz (d. 1389) was the other charismatic figure whose influence on the literary traditions of India was deep and far-reaching. A literary artist, he depicted delicate feelings and ideas like a painter, giving them a life-like touch. Bâbâ Fughâni, Sâ'ib, Naziri, `Urfi and a large number of other poets in Iran and India struggled hard to emulate his musical thought but did not succeed. Even the arrogant `Urfi considered him a literary sanctum (ka`abih sukhan). Urdu poets like Ghâlib, Saudâ and Momin have borrowed delicate sensitivity of emotions from him.

Hâfiz's literary reputation reached India during his life time. Bengal and Kashmir were in direct contact with him. About the appreciation of his poetry by the people of Kashmir he himself says:

Bi-shi`r-i Hâfiz-i Shiraz mi-raqsand-o mi-nâzand

Siyah-chashmân-i kashmiri-o Turkân-i Samarqandi

(The black-eyed Kashmiris and Turks of Samarqand love the verses of Hâfiz of Shiraz and dance in tune).

His poetry came to represent the quintessence of romantic fervor of Iran. His verses, chiselled linguistically and charged emotionally, took the contemporary Persian-speaking world by storm. Both men of letters and mystics enjoyed his verses in India. Looked upon as lisân al-ghayb (the tongue of secrets), people turned to his work for auguries and divinations. An old manuscript of Diwân-i Hâfiz preserved in Bankipur Library shows that Humâyûn and Jahângîr frequently consulted it for fâl (augury). Reacting to this aspect of popular interest in Hâfiz's poetry, Iqbal warned them against too much involvement in Hâfiz. He was opposed to impressionism but fully realized Hâfiz's greatness as a poet and his charismatic influence.

In fact the ghazal tradition in India, both in Persian and Urdu, derived its hue and color from Hâfiz. There were people in India who ascribed talismanic effect to his verses. Shâh Fazl-i Rahmân Ganj Murâbâdi, spiritual leader of some of the most distinguished Indian `ulama of the nineteenth century, wrote Hâfiz's verses in amulets.

Hâfiz returned India's compliment to persian masters by eulogizing Tûtiân-i Hind. Amir Khusrau has very beautifully described in Dîbâcha Ghurrat al-Kamâl the significance of tûti imagery in literature. Hâfiz's appreciation and esteem of Khusrau's poetry is evident from the fact that he copied out his khamsah in his own hand.

The Khamsah tradition in Persian literature owes its origin to Nizâmi of Ganja (d.1209), the most resplendent poet of romantic epic. The profundity of his ethical and philosophical thought created a stir in the literary and Sufi circles in India. A large number of Khamsahs were written in Central Asia, Turkey and India in its imitation, but in Browning's words, "They strove to do, agonized to do, but failed in doing." In India Khusrau wrote a replica of his Khamsah. According to Jâmi, no other poet could write a better rejoinder to Nizâmi than Khusrau.18 But Nizâmi's emotional rigor and grasp of minute detail could not be achieved by Khusrau. Shibli thought that Nizâmi wrote with patience and concentration; Khusrau hurriedly and with a distracted mind.19 The result was obvious. According to Daulat Shâh Samarqandi some Central Asian princes held a seminar on the relative merit of the two Khamsahs. They debated and argued in support of their points of view. Ultimately the following verse of Khusrau:

qatri-yi âbî na-khurad mâkiyân

Tâ na-kunad rûy sûy-i âsmân

(No hen takes a drop of water without lifting its head towards the sky (in gratefulness to God),

led to their verdict in favor of Khusrau. This was rather too much. However, it cannot be denied that Khusrau's use of bird symbols was superb. Explaining the concept of makân and lâ-makân he said:

Gar makân-o lâ-makân khwâhî ki yak-jâ bingarî

Murgh râ bîn dar havâ--ham lâ-maqâm-o ham maqâm

Important mystic teachers in India like Shaikh Farîd al-Dîn Ganj-i Shakar and Shaikh Nizâm al-Dîn Awliyâ' cited verses of Nizâmi to explain and illustrate different emotional states and mystical concepts. `Isâmi said that every word of Nizâmi was loaded with breathtaking incantational power.20 Inspired by Nizâmi's Khusrau-o-Shirîn, Jâmi wrote his Mehr-o-Mâh. But Nizâmi was nonpareil.

The masters of Persian qasîdah--Rûdaki, `Unsuri, Farrukhi, Khâqâni and others--determined qasidah patterns and motifs in India. Rudaki inspired generation after generation of Indian poets, including Ghâlib and Shibli, to compose verses in the same rhyme and meter. Khusrau admits in Tuhfat al-Sighar that he struggled hard to emulate Khâqâni but did not succeed. The Mughal court poets--Ghazzâli, Meshidi, Faizi, Tâlib Âmuli, Kalîm Hamadâni--all followed the footsteps of the qasidah writers of Iran. Ghâlib wrote a rejoinder to Nazîrî (d.1612), the chief lyric poet of the time, but confessed his mistake:

javâb-i Khwâja Nazîri nivishti-am Ghâlib

Khatâ nimûdi-am-o chashm-i âfarin dâram

In fact, the Iranian milieu--its smiling meadows, murmuring brooks, twittering bulbuls,21 melting glow of the twilight and moving moon up the sky--was a source of undying inspiration to the poets of Iran. As the Indian poets did not have first hand and direct experience of the Iranian phenomena of nature, their references to it appear insipid and prosaic. However, the incantation of words in the qasidahs of Indo-Persian poets was superb.

The most prolific period of Persian poetry in India was the age of Akbar (1556-1605), which Professor Hermann Ethe considered to be the "Indian summer of Persian poetry." Abul Fazl has referred to Gulistân, Hadiqah, Mathnawi of Rumi, Auhadi's Jâm-i Jam, Shâh Nâmah, Khamsah-i Nizâmi, Kulliyâti-Jâmi, Diwân-i Hâfiz as popular studies at the court of Akbar. These works set the norms of excellence and the poets of Akbar's court vied with each other in emulating these masters. Akbar's liberal patronage of men of letters attracted to his court scholars, philosophers, poets and artists from every part of the Persian speaking world--Meshed, Ispahan, Shiraz, Nishapur, Harat, Marv, Najaf, Hamadan, Kashan, Ray, Sabzwar and Tabriz.22 Under him Agra could boast to have within its confine many of those celebrities whom the author of Ma'âthir-i Rahîmî significantly calls the musta`idân-i Iran. This atmosphere continued in the centuries that followed and as late as the nineteenth century Ghâlib claimed:

Emrûz man Nizâmi-o Khâqâni-am bi-dahr

Delhi za man bi Ganja-o sherwân barâbar ast.

(In the world today I am like Nizâmi and Khâqâni. Due to my presence here Delhi is like Ganja and Sherwan.)

The Persian poetic genius found a congenial atmosphere at Akbar's court and its influence spread far and wide. India became a channel for the spread of Persian poetic traditions in other lands. "After Jâmi," wrote Ghâlib, "`Urfi and Faizi were the chief Persian influences on Turkish poetry."23 Nefa'î, the greatest Turkish poet of the seventeenth century is specially seen vying with `Urfi and it is not without significance that copies of some of the best qasidahs and Diwâns of `Urfi are found in the libraries of Ankara and Istanbul.24 `Urfi infused a new spirit in eulogistic literature by his qasidahs and ghazals, which are characterized by high ideals, deep egotistical perspicacity, dynamism and drive. According to Iqbal, who drew inspiration from him in evolving his concept of khudî, `Urfi's imagination built a magnificent palace at the altar of which the wonderland of Bû Ali Sînâ and Fârâbi could be sacrified. Even Ghâlib was beholden to him. 25

The emotional vigor and linguistic finesse with which Persian language, literature and traditions spread in India may be gauged from their effect on the various vernacular languages of India. Dr. Maulwi `Abdul Haq has traced the impact of Persian language on the Marathi language.26 Many Persian tales and terms form part of Bengali literature.27 Jayananda writes in his Chaitanya Mangal:28 "A Brahmin will grow a beard and read Persian. He will put on socks and with a stick in one hand will take a bow in the other. The holy Brahmin will recite the mathnaw^."29 Similarly in the Punjab many themes and stories of Iran were assimilated in the Punjab literature.

When Akbar got Sanskrit works translated into Persian, the frontiers of Persian language were further widened and Persian became the language of all Indian religions. Mahabharat Ramayan, Atharban, Haribas, etc. were rendered into Persian by the scholars of Akbar's court. It was through D^r^ Shukoh's Persian translation that the philosophy of Upanishads was introduced to Europe.30

"Sufism," remarks Shaikh Ali Hujwiri, "is too exalted to have any genus from which it might be derived."31 Notwithstanding the fact that mysticism has no genealogy and that the mystical attitude was developed in all regions, languages and religions of the world, the Sufi ideology and institutions in Islam were nurtured in Iran. South Asia imbibed these metaphysical and ontological concepts from Iran and its mystical thought rotated within the perimeters laid down by the Iranian thinkers. Ideology apart, even the organization of khânqâh life was largely determined by the Sufis of Iran. Shaikh Abu Said Abul Khair, Shaikh Saif al-Din Bâkharzi and Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi had taken a momentous decision to transform the mystic discipline, which had hitherto remained confined to individual spiritual salvation, into a movement for mass spiritual culture. Iran provided drift and direction, animation and ardor to this effort. Organization of khânqâh life, principles of spiritual training and demarcation of areas of spiritual jurisdiction (walâyats) were the crucial matters and once their details were worked out, the mystic movement entered a new phase and vast areas became available for the proliferation of Sufi ideology and institutions.

Shaikh Abd al-Qâhir Abu Najîb Suhrawardi laid down rules regarding pîr-murîd relationships in his âdâb al-Murîdîn. His nephew Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi gave in `Awârif al-Ma`ârif a complete code for the organization of khânqâhs. Shaikh Farid al-Din Ganj-i Shakar who was anxious to transform mystic disciplines into a mass movement taught `Awârif to his senior disciples and prepared its summary.32 The `awârif became widely popular when its Persian translations were made and mystics of all silsilahs turned to it as manual of guidance. At a time when the concept of walâyat was being worked out as silsilahs were taking shape, it served a great need of the time. The earliest Persian translation, as could be expected, was made at Multan by Q^sim D^'^d Khat^b during the time of Shaikh Bahâ al-Din Zakarriyâ, a distinguished khalifa of Shaikh Shihâb al-Din.33 Qâsim Dâ'ûd's aim, as he himself says, was to make it available to a large circle of people so that they could act upon it. Another early translation of `Awârif was made by Shaikh `Abdur Rahman b. Ali Buzghûsh whose father was a disciple of Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi. Long before `Izz al-Din Mahmûd Kâshâni (d.1334) prepared a Persian recension of `Awârif al-Ma`ârif under the title Mishah al-Hidâya wa Miftâh al-Kifâyah,34the ideas of Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi had become popularly known in the Sufi circles of South Asia and kh^nq^hs were organized on the foundational principles enunciated in `Aw^rif. With the effective organization of khânqâhs, it became possible for the saints of different silsilahs to carry forward their programs of mass spiritual culture.

A number of mystic silsilahs flourished in South Asia during the medieval period. Abul Fazl gives a list of fourteen orders which have worked in India. Some of the important saints of these silsilahs either belonged to Iran or had spent some time in the Sufi centers of Iran. Before he entered India, Khwâja Mu`în al-Din Chishti, the renowned founder of the Chisht^ order in India, had spent considerable time in the company of Sufi saints in Iran. The founder of the Suhrawardi order in India, Shaikh Baha al-Din Zakarriyâ, was a disciple of Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi and the spiritual guide of `Irâqi. The founder of the Firdausi order in India, Shaikh Badr al-Din Samarqandi, was a disciple of Shaikh Saif al-Din Bâkharzi who was a friend of Maulânâ Jalâl al-Din Rumi's father. Makhdum Muhammad Gîlâni, who popularized the Qâdiri order in India, had for years travelled in Iran and Khurasan. Khwâja Baqi Billâh , founder of the Naqshbandi order in India, was born in Kabul and had spent considerable time in Mâwarâ al-Nahr (Transoxiana) and Balkh. The Shattâri silsilah, which traced its origin to Shaikh Bâyazîd Taifûr Bistâmi and was known in Iran as Tarîqa-i `Ishqiya,35 came direct from Iran. Its pioneer saint in India was Shâh `Abdullâh Shattâri who lies buried in Mandu. Shaikh Muhammad Ghauth, an outstanding Shaikh of the Shattâri order, translated Amrit Kund into Persian under the title of Bahr al-Hayât. The way Shaikh Muhammad Ghauth has used Muslim mystic terminology to communicate Hindu mystical concepts is most striking. He was in a way a precursor of Dara Shukoh, whose majma` al-Bahrain is an expression of the same attitude which inspired Shaikh Muhammad Ghauth.

The organization of silsilahs in India made the dissemination of Sufi ideology easier. Itineracy being a part of the mystic discipline in those days, itinerant Sufis from Iran and India carried mystic traditions from one country to another. Delhi, Lahore, Multan and Ajodhan were connected with the mystic centers of Iran and Central Asia. `Ir^q^ of Hamadan joined the circle of Shaikh Bahâ al-Din Zakarriyâ's disciples in Multan and brought to India Ibn `Arab^'s pantheistic philosophy, which he had learned at the feet of Shaikh Sadr al-Din Qunavi. Through Khwâja Qutb al-Din Bakhtiyâr Kâki who hailed from Aush, a great Hallâji center, pantheistic ideas of Ahmad Jâm found currency in the mystic circles of Delhi.

Both mystic thought and experience derive their sustenance from cosmic emotion (`ishq), which is embedded in the psyche of Iran. It was cosmic emotion that wove the essential features of Sufi soul movement into the texture of Iranian thought. Since mystic experiences could not be explained in plain language, the Sufi poets adopted the language of symbols for the communication of their ideas. Abu Sa`id Abul Khair, Sanâ'î, `Attâr and Rumi planted the symbolist tradition in Iran and Indian Sufis drew inspiration from them. Iqbal was so deeply influenced by Rumi that according to Sa`îd Naficy he revived the "symbolist traditions with magnificent results."36 In India the Sufi tradition developed under the symbolist rather than the impressionist trends in Iran.

The poetical works of Shaikh Abu Sa`id Abul Khair (d.1049), Khwâja `Abdull^h Ansâri (d.1088), San^'^ (d.1131), Ahmad J^m (d.1142), Niz^m^ Ganjav^ (d.1209), `Att^r (d. 1229), Shaikh Saif al-Din Bâkharzi (d. 1259), Rumi (d.1273), `Irâqî (d. 1289) Sa`adi (d.1292), Shaikh Awhad al-Din Kirmâi^ (d.1237), Hâfiz (d.1389) and Jâmi (d.1492) supplied a warm fund of emotions to Indian Sufis and provided those moral and ethical ideals which became the elan of the Sufi movement in South Asia. The mystic literature produced in India during the last 800 years or so is replete with extracts from the works of these poets. Many of their verses have been accepted as epitomes of ideal behavior and have assumed the significance of proverbs based on unimpeachable human experience.

Iqbal has remarked in his Development of Metaphysics in Persia that the secret of vitality of Sufism is the complete view of human nature upon which it is based.37 A mystic teacher, therefore, needed nafs-i gir^ (intuitive intelligence) and psychological insight to make his efforts at moral and spiritual regeneration of man and society really effective. Apart from inculcating love of God, the Sufis strove hard to strengthen the moral fiber of man by drawing him to futuwwat (generosity and manliness).38 The mystic poetry of Iran consequently became a powerful vehicle for the dissemination of these ideas.

Looked at from this angle, Shaikh Abu Sa`^d Abul Khair was a powerful influence on Indian mind. He captured the imagination of Indian Sufis by his quatrains39 vibrating with emotions of human love and sympathy. Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ', in particular, derived his mystic ideas and social ethics from him. His faith that real human happiness lies in large-hearted tolerance, compassion and good will towards all human beings was based on the teachings of Shaikh Abu Sa`id. He frequently recited these verses in support of his views:

Har-ki mârâ ranja dârad, râhatash bisiyâr bâd

Har-ki mâ râ yâr nabvad, Izad 'û râ yâr bâd

Har-ki andar râh-i mâ khâri nahad az dushmani

Har guli kaz bâgh-i `umrash bishkufad bî-khâr bâd.

(He who nurses ill-will against me may his joys (in life) increase,

He who is not my friend, may God be his friend,

He who puts thorn in my way on account of enmity,

May every flower that blossoms in the garden of his life be without thorns.)

The Indian Sufis derived from Shaikh Abu Sa`id's teachings the following principles of mystic morality:

1) Concern for the welfare of man as the summum bonum of mystic ethics.

2) Harmony in social relations as the basis of individual and collective happiness.

3) Ways of dealing with cognition, feeling and volition with a view to reforming human behavior.

4) Treating all living beings--man and animal--with equal affection.

5) Emphasis on cultivation of cosmic emotion in preference to intellectual pursuit.

6) Superiority of moral and ethical life over academic achievement.

7) Determinism and free will--extent and implications.

Inspired by Shaikh Abu Sa`id's teachings, Shaikh Nizâm al-Din Awliya' advised his followers to reform human responses at the stage of cognition. This was the surest way to bring about change in human character. Further he believed that a man with vast human sympathies alone understood the divine purpose of life. He admired Shaikh Abu Sa`id's benevolent attitude towards all living beings., men and animals. Shaikh Abu Sa`id once saw a man beating his bull and cried out in agony as if he himself was being beaten.40

Again inspired by the example of Shaikh Abu Sa`id Abul Khair, Shaikh Nizâm al-Din Awliya' told his disciples that a morally autonomous personality was superior to an intellectual prodigy. He cited the following incident of Shaikh Abu Sa`id's life. One day Bu Ali Sinâ visited khânqâh of Shaikh Abu Sa`id. He instructed an acquaintance to report to him the Shaikh's impression about him after he had left. The Shaikh on being asked by the person said: "Bu Ali is a philosopher, a physician and a man of vast learning, but he is devoid of moral qualities (makârim-i akhlâq nadârad)." On hearing this Bu Ali Sînâ wrote to the Shaikh that he had written several books on ethics. "How do you say that I do not have moral qualities?" The saint smiled and said:41

Man na-gufte-am ki Bu Ali makârim-i akhlâq na-dânad; bal gufte-am ki na-dârad.

(I did not say that B^ Ali does not know ethical qualities; I said that he does not possess them.)

In fact, Shaikh Abu Sa`6d and Khwâja `Abdullâh Ansâri, popularly known as Pîr-i Hari, supplied elan and motive power to the Muslim mystic activity in India. Pir-i Hari's risalahs sowed the seeds of later mystical didactic epic poems; his quatrains propagated mystic concepts as ideals of human behavior; his Tabaqât al-Sûfiya laid the foundation of biographical studies of Sufi saints, while his Munâjât provided fire and fervor to Sufi invocation gatherings. In his foreword to Sardâr Jogendra Singh's English translation of Munâjât, Gandhiji appreciated him as one of the best minds of all the religions of the world.

Shaikh Abu Sa`id and Pir-i Hari gave a revolutionary dimension to Sufi weltanschauung by defining the purpose of religious devotions in terms of the service of mankind. Countless genuflexions of prayer and endless fasts, they said, could not give divine significance to life, if not accompanied by deep and abiding concern for the welfare of man. They emphasized that life dedicated to social service was of greater value than pious contemplation in seclusion. Shaikh Mu`in al-Din Chishti's definition of devotion (tâ`at) as42

Darmândigân râ farâd rasîdan va hâjat-i bî-chârigân ravâ kardan va gurusnigân râ sîr gardânîdan

(Providing redress to the destitute, fulfilling the needs of the downtrodden and feeding the poor)

and Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ's classification of devotion into tâ`at-i lazmi and t^`at-muta`addi43 are, in fact, echoes of the same spirit. Bîbî Fâtimah Sâm, a distinguished mystic woman of the thirteenth century, demonstrated the working of these principles in her life and shared her piece of bread with neighbors in straitened circumstances.44

An early Persian poet whose poetry influenced Indian mystics at the emotional level was Shaikh Ahmad Jâm. Shaikh Qutb al-Din Bakhtiyâr Kâkî breathed his last listening to his verses.

Sanâ'i presented mysticism as a philosophy of life. His diwân and Hadîqah were popular studies in India. The Hadîqah was read both in khânqâhs and the courts of the kings.45 Shaikh Nasîr al-Din Chirâgh of Delhi referred to Sanâ'i's life as a model of spiritual excellence. He invited people absorbed in materialistic pursuits to the realm of spirit by reciting the following verse of Sanâ'i:46

Ay ki Shanûdî sifat-i Rûm-o Chîn

Khîz-o biyâ mulk-i Sanâ'i be-bîn

(O' you who have heard of the glories of Rome and China; Rise and behold the realm of Sana'i.)

Shaikh Saif al-Din Bâkharzi's remark that Sanâ'i's verses made him a real Muslim,47 were often cited in the mystic circles of Delhi. Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ' approvingly quoted the following supplication of shaikh Saif al-Din Bâkharzi:48

Ay-kâsh marâ bâd ânjâ barad ki khâk-i sanâ'i-st, yâ khâk-i `û biyârad ki man surmeh kunam.

(O' that some gale might take me to where San^'^lies buried, or that it might bring his dust to me to put in my eyes.)

During the time of Shâh Jahân, `Abdul Latîf `Abbâsi wrote a commentary on Hadîqah under the Laâ'if al-Hadâ'iq.49 From the time of Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ' to the days of Dr. Muhammad Iqbal, Sanâ'i has been a powerful influence on Indo-Muslim religious thought. Iqbal's Shikwa, Iblîs Ki Majlis-i Shurâ etc. at once takes one's mind to Sanâ'i's "Lament of Satan." Unlike many contemporary mystics, Sanâ'i did not think of knowledge as hijâb-i akbar (the greater curtain preventing the vision of Reality). He, however, rejected over-intellectualism and defined the purpose of knowledge (`ilm)50 clearly and thoughtfully. According to him Sufism was an appeal to a higher source of knowledge.

Khwâja Farîd al-Din `Attâr's Mantiq al-Tayr and Tadhkirat al-Awliyâ' were avidly read in the Sufi circles of Delhi. The Mantiq al-Tayr provided an interesting excursion in the realm of the spirit and its symbolic approach inspired others to undertake similar works. Ziâ Nakhshabi's Tûtî Nâmah and Nâmûs-i Akbar seem inspired by `Attâr's technique. His Pand Nâmah was for centuries included in the syllabus of madrassahs and its sentences passed into aphorisms. `Attâr became a symbol of catholicity of thought and liberal tradition. His following verse was inscribed in the temples of Kashmir51and was recited in the khânâ^hs of Delhi as a veritable expression of the cosmopolitan spirit:

Kufr kâfer râ-o dîn dîn-dâr râ

Zarre-yi dardî dil-i `Attâr râ

Irâqi was another dynamic figure whose verses provided moral and spiritual animation to the Sufi movement in India. His Lama`ât captured the imagination of intellectuals; his diwân fascinated the Sufis. His `Ushshâq Nâmah traverses the same path of cosmic emotion that R^m^ has covered with greater artistic deftness and symbolistic vigor. His concept of ego and his emphasis on self-respect, resignation and contentment inspired Khusrau, `Urfi and Iqbal. Iqbal52was, in particular, deeply impressed by a risalah of `Iraqi, Ghâyat al-Imkân fî Warâyat al-Makân,53which contains striking modern concepts. He interpreted, remarks Iqbal, "his spiritual experience of time and space in an age which had no idea of the theories and concepts of modern mathematics and physics."54

With Rumi's Mathnawî the impact of Iranian Sufi traditions on South Asia touched its highest watermark. No mystic writer before or after him has succeeded in portraying soul movement and its subtle, inexpressible experiences with such perception and delicate sensitivity. Rumi believed in the creative urge of the self and visualized a long and unending process of its evolution and growth. He had a philosophy of life, a vision of moral and spiritual needs of man and society, a fine spiritual sensibility and a powerful imagination that made his delineation of delicate spiritual experiences a magical performance. In fact, he provided a picture gallery of mystic ideas and images. In India he was first quoted by Shaikh Nasîr al-Din Chirâgh, a disciple of Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ'.55 In subsequent years the mystics were so enamored of his Mathnawi that they taught it to their disciples, heard it in their audition parties and expounded mystic ideas to their audience in the light of the anecdotes given in it. It provided a powerful technique to communicate mystic ideas symbolically. Akbar remembered by heart a large number of poems from the Mathnawi and enjoyed reciting them.56 Significantly, Rumi has selected some stories that are of Indian origin and there are many words in the Mathnawi that are common to Persian and Hindi, as `Abdul Latîf `Abbâsi (d.1648) has pointed out in his glossary of Mathnawi, the Latâ'if al-Lughat. I may refer, incidentally, to only two references to India in the Mathnawi. God thus speaks in the Mathnawi:

"In the Hindus the idiom of Hind (India) is praiseworthy,

In the Sindians the idiom of Sind is praiseworthy

I look not at the tongue and the speech

I look at the inward [spirit] and the state of feeling."57

At another phase Rumi says:

He whose adversary is his own shadow is not safe either in India or Khutan."58

These verses reveal Rumi's assessment of India. It is interesting to find that in Rumi's mind the Indian animal elephant was a symbol of nostalgic remembrance. At several places in the Mathnawi he says:

Pîl chun dar khâb bînad Hind râ

When the elephant dreams of India)9.

or,

Zân-ki pîl-am dîd Hindustân bi-khâb(Because my elephant dreamed of India) V.20.

Shams Tabrîzi was perhaps the first to present the Indian elephant in that way. He said:59

Dûsh âmad pîl-i mâ râ bâz Hindustân bi-khâb

Pardi-yi shab mî-darîd `û az junûn tâ bâmdâd

(Last night our elephant dreamed of India again

(Tearing madly at the curtain of night till the morn.)

The Indian Sufis drew inspiration from Rumi's moral and ethical ideals and admired his cult of `Ishq (cosmic emotion), but an integrated approach to his work on which could be based integration of individual personality and regeneration of human society was still far off. It was left to Iqbal to turn to Rumi for inspiration and guidance for this purpose. Iqbal's philosophy--his concept of khud^, his ideal of human excellence, his spiritual goals--were all determined by R^m^. Iqbal proudly calls himself a `disciple of Rumi'. Throughout the centuries, no one in India has been so deeply inspired by the Mathnawi as Iqbal was and none has fathomed the depth of Rumi's thought as minutely as Iqbal did. Emotionally speaking, Indian Sufis have always been in the domain of Rumi. A number of commentaries were compiled, particularly noteworthy being those of Muhammad Afzal Allâhâbâdi, Wali Muhammad, Maulânâ `Abdul Ali Bahr al-`Ulûm, Muhammad Râzî, Mîrzâ Muhammad Nazîr Arshi, Maulânâ Ahmad Husain Kanpûrî and Maulânâ Ashraf Ali Thanvi. The writer of these lines has two very interesting manuscripts of Mathnawi. One is a thematic summary made by Muhammad b. Dost Muhammad, a disciple of Khwâja Obeidullâh Ahrâr and another summary belonging to Shâh Waliullâh of Delhi with marginal notes by Abu Razâ.

While interest in Mathnawi was unabated throughout the centuries, it was Iqbal who found in Rumi a real guide in the arduous task of resurrecting the individual and the community. Iqbal saw Rumi in his imaginary excursion to the other world addressing him as zinda rûd (living stream).60 Inspired by Rumi's symbolic imagery, Iqbal adopted shâhîn as his symbol for selfless and persistent effort to achieve the goal and for hitching wagons to the stars. If there is any truth in Arnold's remark that noble and profound application of ideas to life is the most essential part of poetic greatness, Sa`adi and Rumi may undoubtedly be ranked among the great poets of all time.

Not marble nor the gilded monuments

Of princes shall outlive this powerful rhyme.

Muslim mystics of Iran looked at the Ultimate Reality from different angles--as self-conscious Will, as Beauty, as Light and as Thought. All these trends are reflected in the Indo-Muslim religious thought. The symbols captured the imagination and preserved concepts otherwise abstruse and difficult to comprehend. Shaikh Shihâb al-Din Suhrawardi Maqtul's (d.1191) Hikmat al-Ishrâq deeply influenced religio-philosophic thought. Who can say that his Âwâz-i Par-i Jibril did not suggest to Iqbal the title of his collection of poems Bâl-i Jibril (Gabriel's Wing). Suhrawardi presented human soul as an element of `light' (nûr) and God as `light of lights (nûr al-anwâr) and used color and light as symbols of spiritual development. Seyyed Hossein Nasr's thought provoking study of Bû Ali Sînâ, Suhrawardi and Ibn `Arabi is most helpful in fathoming the depth and impact of the thought of these three sages. Ishrâqî ideas reached India through the pupils of Mullâ Sadrâ, particularly Mîr Bâqer Dâmâd. Shaikh Mubârak, Mir Fathullâh Shirâzi, Abul Fazl and Faizî and a few others became ardent advocates of Ishrâqi philosophy. `Abd al-Nabî Shattâri (d.1611) wrote a commentary on Hikmat al-Ishrâq under the rubric Rûh al-Arwâh. The author of Anwâriya was a relation of the author of Tabaqât-i Akbari.

The thought of Ikhwân al-Safâ became a significant factor in the intellectual life of India during the time of Akbar. It was in a way a recycling of the ideas which were articulating through Kalîla wa Dimna. Akbar got a Persian version of Ikhwân prepared at his court. Rejection of denominationalism, faith in evolutionary concepts, astral influences, millenary ideas came from Ikhwân. Some of the concepts of Ikhwân were echoed in the A'în-i Akbarî.

Though lesser in impact and influence, the Nuqtawî movement of Iran also exercised some influence on religious thought in India. The Nuqtawi ideas spread in India through Sharîf Âmuli, Tashbîhi of Kâshân, Wuqû`î of Nîshâpûr. It appears from Târîkh-i `Alam ârâ-i `Abbâsi that Akbar had contact with Mir Syed Ahmad Kâshi.

Semasiological study of mystical terms with their subtle and fluctuating connotations in Iran and India is an interesting field for investigation and analysis. In Akbar's time Shaikh Muhammad Ghauth had made an earnest effort to transfer Hindu mystical concepts into Muslim mystical parlance. Shaikh ahmad Sirhindi was perhaps unique in fixing sharp, clear and penetrating connotation of mystic terms in the light of Islamic mystical concepts. During the sixteenth and seventeenth centuries, Indian semantics saw subtle clashes arising out of ideological backgrounds of terms flowing from Sanskrit, Arabic and Persian sources. However, some concepts were from the very beginning differently understood in India and Iran. For instance, the following observations by Shaikh Ali Hujwiri, the author of Kashf al-Mahjûb, about fanâ (annihilation) and baqâ (subsistence) are significant:

Some wrongly imagine that annihilation signifies loss of essence and destruction of personality, and that subsistence indicates the subsistence of God in man; both these notions are absurd. In India I had a dispute on this subject with a man who claimed to be versed in Koranic exegesis and theology. When I examined his pretensions I found that he knew nothing of annihilation and subsistence, and that he could not distinguish the eternal from the phenomenal."61

Mansûr Hallâj is a seminal figure in the history of religious thought. His works were mainly in Arabic but he was born in Iran and had visited many countries, including India. It was through Persian works that his ideas reached Indian mystics. He came to be regarded as an embodiment of the principles underlying the pantheistic philosophy. Opinion about him was, however, divided. The earliest Persian work to refer to him is the Kashf al-Mahjûb of Shaikh Ali Hujwiri who firmly held the view that `it would be an act of dishonesty'62 to omit his biography in any mystical work. He quotes Shibli, who is reported to have observed : "Al-Hallâj and I are of one belief, but my madness saved me, while his intelligence destroyed him."63 Hujwiri refers to his fifty works which he found in Baghdad and other places. Though he considered him an ecstatic (maghlûb andar hâl-i khud),64 he "derived much support from him" and even wrote a book in deference to his views. In one of his books entitled Minhaj, now extinct, Hujweri gave a biological sketch of Hallâj.65 Though Hujwiri seems deeply impressed by Hallâj and Kashf al-Mahjûb was a popular study in medieval India, the attitude of Chisht^ and Suhraward^ saints towards Hallâj was one of caution. They feared lest his pantheistic utterances led to moral confusion. During the time of Firûz Shâh Tughluq all those mystics who were inspired by Hallâji thought--Mas`ûd Bak, Ahmad Bihârî, Rukn al-Din and others--were charged with heresy and executed. Even as late as seventeenth century the state dealt strictly with Hallâji trends. The execution of Sarmad at the orders of Aurangzeb indicates the same attitude of disagreement with the views of Hallâj. Professor Louis Massignon once told me that his research suggests that Aush, where Khwâja Qutb al-Din Bakhtiyâr Kâki was born, was a Hallâji center and a focal point for the spread of pantheistic ideas in India.66 His friend and associate Qâzi Hamîd al-Din Nagauri was also keenly interested in the thought of Hallâj. His Risâla-i `Ishqiya bears an indelible stamp of Hallâji thought. As I have shown elsewhere,67 Hallâj's works were widely read in Chishti mystic circles. Hallâj's execution became a symbol of sacrifice for the sake of freedom of thought and poets found no better expression of communicating the spirit of sacrifice for a cause than the episode of Mansûr Hallâj. Iqbal found in his thought many elements of permanent value. In Jâvîd Nâmah he presents Hallâj as a dynamic force revealing secrets of khudî. In Zabûr-i `Ajam he depicts Hallâj along with Shankar and seems to suggest that he was inspired by vedantic philosophy.68 In his Metaphysics of Persia he presents Mansûr's slogan `I am God' as an echo of Indian Vedantist's Aham Brahmâ Asmi. In his Lectures on the Reconstruction of Religious Thought in Islam and in Jâvîd Nâmah he emphasized the originality of his thought and his greatness as a thinker. "In the history of religious experience in Islam, which, according to the Prophet, consists in the `creation of Divine attributes in Man', this experience has found expression in such phrases as `I am the creative truth' (Hallâj), `I am time' (Muhammad), `I am the speaking Qur'ân' (Ali), `Glory to me' (Bâyazîd),"69 observes Iqbal.

While Hallâj's ideological influence remained confined to higher mystic intellects, the impact of Imam Ghazzâli was more widespread. His Kîmiyâ-i Sa`âdat became a popular study throughout South Asia. Its passages were read out daily in some mystic centers.70 Though for all practical purposes it is a Persian recension of Ihyâ al-`Ulûm, the religious circles in India undertook to translate Ihyâ into Persian. During the time of Iltutmish, Muaiyid Jâjarmi translated it into Persian. Unique in the comprehensiveness of its approach and incomparable in its psycho-ethical analysis of the basic religious situations, the Kîmiyâ became a manual of guidance for the Indo-Muslim society. Ghazzali had himself been a student of Greek philosophy and as he confesses in his al-Munqidh min al-Zalâl was greatly disillusioned by philosophy. He came to believe in the efficacy of `cosmic emotion' which could unravel the mysteries of nature and give that solace and peace of mind which human soul longed for. His approach appealed to those also who believed in the supremacy of reason and thus its impact was felt on a wide scale.

The Kashf al-Mahjûb consolidates mystic ideas as they had developed in Iran and Central Asia up to the eleventh century. The author had personal contact with many eminent mystic teachers like Hasan Khuttali and Abul Qâsim Gurgâni. Dârâ Shukoh considers Kashf al-Mahjûb as the first book on mysticism written in Persian. This may or may not be correct, but it is a fact that Kashf al-Mahjûb exercised tremendous influence on contemporary and later religious thought, not only in India but in Iran also. Jâmi quotes from it extensively in his Nafahât al-'Uns. In India Shaikh Nizâm al-Din Awliyâ' used to say that for one who had no spiritual mentor, Kashf al-Mahjûb was enough to guide.71

At the purely intellectual level it was Ibn `Arabi (d.1240) who dominated the scene. Though his works were in Arabic, it was mainly through Persian channels that his ideas found currency in India. The key and kernel of Ibn `Arabi's thought is pantheism, the earliest exposition of which is found in the Upanishads. It was thus a recycling of ideas that had originally traveled from India under different rubrics. The pantheistic philosophy provided an ideological bridge between Islam and Hinduism. Though commentaries on Ibn `Arabi's works were written in India by Syed Ali Hamadâni of Kashmir, Ali Piru Mahaimi of Gujurat and others, the ideas of Ibn `Arabi fascinated the Indian Sufis when `Irâqi and Rumi prepared the ground for their reception. Mas`ûd Bak's Dîwân as well as his Mir'ât al-`Ârifîn reflect the influence of Ibn `Arabi. Shâh Muhibbullâh of Allhâbâd wrote commentaries on Ibn `Arabi's works both in Arabic and in Persian. From the sixteenth century onward enormous literature appeared in India on the mystical ideas of Ibn `Arabi. Shaikh Ahmad Sirhindi's criticism of pantheism gave a temporary set-back to this trend, but when Shâh waliullâh attempted a reconciliation between the thought of Ibn `Arabi and Sirhindi pantheistic ideas again became a force in the mystic sphere.

In the propagation of Ibn `Arab^'s mystical thought Mahmûd Shabistari's Gulshan-i Râz also played a very important role.72

One of the most distinguished Persian Sufis who was a very enthusiastic advocate of Ibn `Arabi's ideas was `Abdur Rahmân Jâmi (d.1492). His literary works and his mystical ideas were well known in India during his lifetime. Mahmûd Gawan corresponded with him and Jâmi created in him an interest in Ibn `Arabi's thought.73 The last great mystic itinerant who visited Iran was Maulânâ Fazlullâh, better known as Jamâli. His meeting with Maulânâ Jâmi at Harat was a historic event. Due to long and arduous travels, Jamâli had no clothes on his body when he entered the majlis of Maulânâ Jâmi. Jâmi was a bit displeased when he saw a beggar-looking visitor sit near him regardless of the dust and the dirt that had enveloped his body. When Jâmi came to know about his Indian origin, he asked him if he knew Jamâli. Jamâli recited the verse

Mâ râ za khâk-i kûyat, pîrâhani-st bar tan

ân ham za âb-i dîdeh, sad châk tâ bi-dâman

(I have on my body a garment made of the dust of your lane,

And that too tears have torn into hundreds of pieces.)

and as those verses ran on his lips tears trickled down his cheeks and rolled on his body piercing the garment of dust. Jâmi stood up excited, embraced him with mixed feelings of surprise, love and embarrassment. This meeting between Jâmi and Jamâli was in fact a historic meeting between mystic traditions of India and Iran. Jâmi had written Nafahât al-'Uns to popularize the great mystics of Islam and their teachings; Jamâli wrote Siyar al-`Ârifîn on his return, perhaps inspired by Jâmi and after him compilation of mystic tadhkirahs gathered momentum in India.

The ethical and moral ideas enunciated by Persian masters like Sa`adi, `Attâr, Rûmi, Sanâ'i and `Irâqi became the inspiring motive of the lives of the Indian saints. Taken as a whole, the Persian Sufi ideas and traditions supplied to Muslim mystical movement in South Asia its motive power, its driving force, its ideals and its goals.

ایران نامه » سال بیست و پنجم » شماره ١ و ٢، بهار و تابستان ۱۳۸۸
مولوی و اندیشه تسامح و تساهل-->

مولوی و اندیشه تسامح و تساهل

مهدی امین رضوی

 

از بدو تاریخ ادیان به ‌طور عام و اسلام به ‌طور خاص، دو شیوه متمایز و گاه متضاد در باب تبیین، تتبع و تفسیر دین وجود داشته است: درک فقها، از سوئی، و درک حکما از سوی دیگر. درک صرفاً فقهی از دین همچون مذاهب اربعۀ تسنن و یا فقه جعفری،(۱) غزالی‌وارانه، دین را مجموعه‌ای از قوانین الهی می‌داند که متعبداً باید از آنها پیروی کرد.(۲) هم در مذاهب فقهی اهل تسنن که در آنها باب تفسیر بسته است و هم در فقه جعفری، عموماً، شارحانِ حقیقتِ شرع، سنت تقلید و تعبد را برای دیگران به ارث گذاشته‌اند.

درک صرفاً فقاهتی از دین استنباطی از اسلام را پدید آورده که اصل‌بین، جزمی‌نگر و خشک‌اندیش است، و از آن رو که اجرای مجموعه قوانین شرعی را شرط لازم و کافی دین‌داری می‌داند، تساهل و تسامح در حیطۀ دین را بر نمی‌تابد. در مقابل درک فقها از دین، طیف وسیعی از اهل تفکر و تعقل هستند که بینش خود را درک حِکمی از اسلام می‌دانند. این گروه متشکل از صوفیان، عارفان، متکلمان و فیلسوفان، دین را حقیقتی چند بُعدی، قابل قبض و بسط و تفسیر و تأویل می‌دانند. آنچه مغزِ نغزِ بینشِ حِکمی را از درک صرفاً فقاهتی از دینِ جدا می‌کند آن است که حکما اگر چه حقیقت غائی را ثابت و پایدار می‌دانند، درک و بینش بشر از این حقیقت را مختوم نمی‌پندارند، که به قول حافظ:

کس ندانست که منزلگه معشوق کجاست    این قدر هست که بانگ جرسی می‌آید(۳)

 

تضاد و عناد تاریخی این دو استنباط از اسلام که در فتاوی فقها از صدر اسلام تا هم اکنون دیده می‌شود، به شهادت حلاّج و سهروردی و تکفیر متصوفه و عرفا و فلاسفه‌ای چون ابن سینا و ملاصدرا منجر شده است.

 

در این مختصر، نگارنده بر آن است که مبانی فلسفی اندیشۀ تساهل و تسامح و بردباری را از دیدگاه مولانا جلال‌الدین و با توجه به اصول معرفت شناسی بررسی کند.
از قدیم، رسم چنین بوده است که مولانا را صرفاً شاعری صوفی و فردی بدانند که نه تنها به تفکر استدلالی عنایتی ندارد، بلکه فلسفه را نیز به استهزاء می‌گیرد و فیلسوفان را «استدلالیان» می‌خواند و بر آنان خرده می‌گیرد که بر پای چوبین بی‌تمکین تکیه کرده‌اند. گرچه به اعتبار ظاهر، راست است که جلال‌الدین محمد به حکمت یونانی هیچ التفاتی نداشته، اشتباه است اگر از کنار مفاهیم فلسفی پرمغزی که در ژرفای اقیانوس اندیشۀ او جای دارد به غفلت بگذریم. چشم آموزش یافتۀ هر فیلسوفی که مثنوی و دیوان شمس را بخواند، به آسانی می‌تواند بیشتر موضوعات و مباحث فلسفی‌ای را بیابد که مولانا ضمن تمثیل‌ها و در سراسر اشعار خود پراکنده و به صورت غیرمنتظم و مشایی مطرح ساخته است.

 

مولانا جلال‌الدین بلخی، ضمن آن که معتقد است آدمی‌زادگان نمی‌توانند حقیقت مطلق را بشناسند، دیدگان ما را بر این واقعیت می‌گشاید که علم و ادراک آدمی از حقیقت دین نسبی است. بیان خواهیم کرد که بحث مولانا بر سر این نکته است که تنها مطلق می‌تواند مطلق را به صورت مطلق بشناسد. به عبارت دیگر، غیرمطلق قادر نیست مطلق را درک کند. نتیجۀ درک نسبی از حقیقت دینی، بردباری، احترام و معرفت‌شناسی توام با فروتنی است. این فروتنی معرفت‌شناسانه را خیام چنین توصیف می‌کند:

اسرار ازل را نه تو دانی و نه من
وین حرف معما نه تو خوانی و نه من
هست از پس پرده گفت‌و‌گوی من و تو
چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من(۴)

و خلاف چنین درکی حِکمی ادعایی است عیسی‌گونه که "راه منم، حقیقت منم، حیات منم."(۵)
بهتر است از این مقدمات بگذریم و تحلیل خود را آغاز کنیم. دربارۀ این موضوع که آدمی چگونه می‌تواند به حقیقت دست یابد، در حوزه معرفت‌شناسی، چندین نظریه وجود دارد که عبارتند از:
1. ادراک
2. تقلید
3. منطق و عقل
4. کشف و شهود

 

رایج‌ترین شیوۀ کسبِ معرفت شناخت حقیقت است از راه ادراک. بر اساس این نظریه، آدمی می‌تواند با استفاده از حواس خود دربارۀ حقایق خارجی تأمل و تفکر کند و ادعا کند که از این راه مُتعلَقِ ادراک خود، یعنی آنچه را که درباره‌اش به تفکر و تأمل پرداخته است و مُدرَک نامیده می‌شود، شناخته است. در هر فعلِ ادراکی، سه جزء یا سه مؤلفه مؤثرند: عالِم، معلوم، و رابطۀ معرفتی میان این دو. ارسطو نخستین فیلسوفی بود که به شرح و بسط این دیدگاه پرداخت. او عقیده داشت که نفس مانند آینه است که جهان خارج را منعکس می‌سازد. بدین سبب، بر وجود سیب علم دارم که در جهان خارج سیبی هست که نقش آن بر ذهن من امکان ادعایی درست را در این باب به من می‌دهد. با این حال، چون اساس این نظریه بر حواس پنجگانه استوار است، اعتبارِ این حواس شرط لازم می‌شود برای معتبر بودن ادعای آدمی بر شناخت حقیقت.

 

مولانا جلال‌الدین، در سراسر مثنوی و دیوان شمس خود، ادراک حس‌های پنجگانه آدمی را بی‌اعتبار می‌خواند و با زبان نکوهش از آن سخن می‌گوید و در نتیجه معیار درستی ادعاهایی را که براساس ادراکات حسی صورت می‌گیرد در هم می‌شکند. ادعاهای مطلق‌گرایانه که بر اساس ادراکات حواس پنجگانه صورت می‌گیرد، از آن رو بی‌پایه است که مُدرَکاتِ مبتنی بر حواس، قابل اعتماد نیستند. آنچه را که چشم و گوش از جهان خارج ادراک و استخراج می‌کنند تنها به طور نسبی می‌توان پذیرفت. مولانا در این باره می‌گوید:

جمله حس‌های بشر هم بی‌بقاست
زآنکه پیشِ نورِ روزِ حشر، لاست
نورِ حس و جانِ بابایانِ ما
نیست کلی فانی و لا(۶) چون گیا
لیک مانند ستاره و ماهتاب
جمله محوَند از شعاع آفتاب(۷)

اگر چه حواس پنجگانه نوعی معرفت را حاصل می‌کنند، صحت دانش حاصله، امری نسبی است. غایت و نهایتِ فایده این دانش‌ها از دیدگاه مولانا، در حیطه روزمَرّگی‌های روزمَرگی است. تحقیر این علوم، چنان که در ابیات زیر ملاحظه می‌کنیم، از آن رو ست که مولانا آنها را مبنای ادعاهای معرفتی مطلق‌گرایانه نمی‌شناسد:

خرده‌کاری‌های علم هندسه
یا نجوم و علم طب و فلسفه
که تعلق با همین دنیاستش
ره به هفتم آسمان بر نیستش
این همه علم بنای آخُر است
که عِمادِ(۸) بودِ گاو و اشتر است
بهر استقبای(۹) حیوان چند روز
نام آن کردند این گیجان رموز(۱۰)

با توجه به این که مولانا بر نظریۀ نیل به حقیقت از طریق ادراک حسی ایراد وارد می‌کند، شاید فردی ادعا کند که نظریۀ تقلید ممکن است نظریه‌ای عملی باشد. بر این تقدیر، آدمی ‌نمی‌تواند ادعا کند که اگرچه خود حقیقت را نمی‌شناسد، باید مقلَِّد فلان عالِم، مجتهد و امام راه باشد که به گفتۀ خود حقیقت را می‌داند. از دیدگاه فقه سنتی، مردم یا مقلِداند یا مجتهد، و طبیعی است که مقلدین را تقلید از مجتهدین واجب شرعی است. مولانا در چندین جای مثنوی بر نظریۀ رسیدن به حقیقت از طریق تقلید اعتراض می‌کند و آن را پیروی از خیال و گمان می‌خواند و خطرآفرین می‌داند.(۱۱) نقد مولانا از تقلید طیف وسیعی از مسلمانان را در بر می‌گیرد، اعم از سنّی و شیعه که مقلدین مجتهدین خوداند و یا شیعیان اسماعیلی که معتقد به حضور وجود امام زمان‌اند و تبعیت از دستورات وی را مطلق و لازم شرعی می‌دانند. انتقاد مولوی که می‌گوید: "خلق را تقلیدشان بر باد داد،" انتقادی اصولی و بنیادین است، زیرا او تقلید را اندیشه‌سوز می‌داند:

صد هزاران اهلِ تقلید و نشان
افکند در قعر، یک آسیب‌شان(۱۲)
که به ظن، تقلید و استدلال‌شان
قائم است و بسته پر و بال‌شان
شبهه‌ای انگیزد آن شیطان دون
در فتند این جمله کوران سرنگون(۱۳)

آشکارا ذهنیت اصل‌‌بینان و جزمی‌گرایان، قبل از هر چیز، بر نظریۀ پیروی از مجتهد قرار دارد: از نظر این یک، فقه شافعی سوی حقیقت راهبر است؛ به چشم آن یک، فقه وهابی و وهابیان.

 

مولانا پسر نوح را نمونه‌ای از گمراهان وادی تقلید می‌داند که می‌پنداشت با شنا کردن، که آن را هم به تقلید آموخته بود، می‌تواند از مهلکه جان بدر برد و خود را به ساحل نجات رساند. کسب حقیقت از طریق تقلید را مولوی همانند دانش طفلی می‌داند که چنگ در دامن مادر می‌زند و از او تقلید می‌کند. مولانا این علم را «علم عاریه» می‌خواند، آن را بر مبنای گمان و ظن استوار می‌داند و درباره‌اش چنین هشدار می‌دهد:

     گرچه عقلت سوی بالا می‌پرد
مرغ تقلیدت به پستی می‌چرد
علم تقلیدی وبال(۱۴) جان ماست
عاریه ست و ما نشسته کان ماست(۱۵)

قرآن دربارۀ کسانی که منکر دیدار بی‌واسطه خدایند می‌گوید: "ایشان را به آن علمی نیست؛ جز از پندار پیروی نمی‌کنند و بی‌گمان پندار چیزی از حقیقت را به بار نمی‌آورد."(۱۶) مولانا  جلال‌الدین ظاهراً در تفسیر این آیه است که علم یقینی حاصل به وحی ِ دل را به مرغی دارای دو بال و علم حاصل از گمان را به مرغی دارای یک بال مانند می‌سازد، که چون ناقص است توان پرواز ندارد و تا از زمین بلند شود، سرنگون بر زمین افتد؛ او که یک بال بیش ندارد، می‌کوشد دوباره پرواز کند، اما دو سه گامی نرفته نقش زمین می‌شود و افتان و خیزان خود را سوی آشیانه می‌کشاند و چه بسا که در این میانه گرفتار راهزنان و شیّادان شود. اما اگر بتواند پای خود را از بند گمان برهاند و حقیقت را به علم یقین درک کند، بی‌‌تقلید این و آن، دو بال پیدا می‌کند و مانند جبرئیل به پرواز در می‌آید:

علم را دو پر گمان را یک پر است
ناقص آمد ظن، به پرواز ابتر است
مرغ یک پر زود افتد سرنگون
باز بر پرد دوگامی یا فزون
افت و خیزان می‌رود مرغ گمان
با یکی پر بر امید آشیان
چون ز ظنّ وا رست، علمش رو نمود
شد دو پر آن، مرغ یک پر پر گشود...
با دو پر بر می‌پرد چون جبرئیل
بی‌گمان و بی‌مگر، بی‌قال و قیل(۱۷)

مولانا پس از آن که رسیدن به حقیقت از طریق ادراک و تقلید را به باد انتقاد می‌گیرد و حسن و قبح آن را بیان می‌دارد، توجه خود را  به عقل و منطق معطوف می‌سازد. عقل محض را مولانا بر ادراک و تقلید مرجح می‌داند زیرا قابل اثبات و ابطال است. مقدم بر هر چیز، مولوی مفهوم عقل را به دو دسته تقسیم می‌کند: عقل کلی  و عقل جزئی. عقل کلی ادراک کلیات را بر عهده دارد، اما عقل جزئی حاکم بر امور مربوط به این جهان است.

 

ریشۀ اختلاف عقول را باید در اصول آفرینش جست. معتزله(۱۸) "خلقت عقل را در همگان یکسان می‌دانند و زیادت و نقصان عقل را تابع تاثیر از تعلیم و تجربه به حساب می‌آرند."(۱۹) در برابر آنان سُنیان قرار دارند که تسلیم حکم شرع‌اند و بی‌آن که پای عقل را به میدان کشند هرچه را کتاب و سنت گفته باشند بی‌چون و چرا می‌پذیرند و "آنان را نیاز به قیاس و مقدمات آن نیست."(۲۰) مولانا جلال‌الدین عقیده معتزلیانِ عقل‌ورز و استدلال‌گر را باطل می‌داند که می‌گویند عقل‌های افراد بشر در اول آفرینش با یکدیگر یکسانند و تعلیم و تربیت و تجربه‌های زندگی آنها را کم و زیاد می‌کند:

اختلاف عقل‌ها در اصل بود
بر وفاق سُنیان باید شنود
بر خلاف قول اهل اعتزال
که عقول از اصل دارند اعتدال
تجربه و تعلیم بیش و کم کند
تا یکی را از یکی اعلم کند(۲۱)

باید دانست که مولانا چنان که بسیاری محققان نوشته‌اند نه با استدلال مخالف است و نه با عقل‌ورزی، بلکه مانند ابوحامد محمد غزالی استفاده از آن را به حوزه‌ای خاص محدود می‌سازد. عقل‌های کلی و جزوی هر دو لازمند؛ مشکل وقتی پیش می‌آید که نقش‌های این دو عقل را مساوی هم بدانیم. تمایز روشنی که مولوی بین عقل کلی و عقل جزوی قائل می‌شود در حقیقت اعتراضی‌ست به ادعاهای مطلق‌گرایانه‌ای که بر اساس عقل‌ورزی و استدلال مجال طرح پیدا می‌کند.
عقل جزئی همان عقلی است که بر اساس تجربه و دانش‌اندوزی به دست می‌آوریم و آن را علم اکتسابی یا به قول مولانا «علم مَکسَبی» می‌خوانیم. مولانا دربارۀ فرق این دو عقل چنین می‌گوید:

 

عقل دو عقل است: اول مَکسَبی
که در آموزی، چو در مکتب صَبی(۲۲)
از کتاب و اوستاد و فکر و ذِکر
از معانی وز علومِ خوب و بکر
عقل تو افزون شود از دیگران
لیک تو باشی ز حفظ آن گران(۲۳)

انتقاد مولانا از عقولی چون مکسبی و تحصیلی سبب شده است که او به ضدیت با عقل و فلسفه و استدلال مشهور شود، حال آنکه مولوی کاربرد و استفاده از عقل و منطق را در قلمرو و حیطه مربوط به خود آنها تأیید می‌کند، اما تعمیم آن را به کلیه مقولات جایز نمی‌داند. دایرۀ عقل و منطق، بالمآل، قضایای حملی و سلبی مطلق‌گرایانه را نیز نقض می‌کند و صدق و کذب آنها را نسبی می‌سازد.

 

حدیثی نبوی می‌گوید: در آغاز آفرینش، آفریدگار درّی گرانبها آفرید و آن را عقل نامید. این عقل همان عقل کلی است که از دیدگاه مولانا، هدیه‌ای است الهی و سرچشمۀ آن نزد آفریدگار است که باید از جان آدمی بجوشد. او در این باره می‌گوید:

عقل دیگر بخشش یزدان بوَد
چشمۀ آن در میان جان بوَد
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نه شود گَنده، نه دیرینه، نه زرد
ور رهِ نَبعَش(۲۴) بوَد بسته چه غم
کو همی جوشد ز خانه دم بدم
عقلِ تحصیلی مثال جوی‌ها
کآن رود در خانه‌ای از کوی‌ها
راهِ آبش بسته شد، شد بی‌نوا
از درون خویشتن جو چشمه را(۲۵)

انتقاد مولوی از عقل و منطق و حکمت یونانی نه آن است که وی مباحث فلسفی را فی‌نفسه، باطل می‌شمارد، بلکه وی بر این ادعاست که اگر فلسفه و مباحث عقلی محدودیت خویش را نپذیرند، مذمومند و زیان می‌آورند و مبنای دیگری برای ادعاهای مطلق‌گرایانه می‌شوند:
   
فلسفی منکر شود در فکر و ظن
گو برو سر را بر این دیوار زن
نطقِ آب و نطقِ خاک و نطقِ گِل
هست محسوسِ حواس اهل دل
فلسفی کو منکر حَنّانه است
از حواس انبیا بیگانه است(۲۶)

اکنون که کسب معرفت از طریق ادراک حسی، تقلید و خردگرایی نمی‌تواند مبنای معرفت مطلق قرار گیرد، شاید علم شهودی بتواند ما را بدان سوی راهبر شود. کشف و شهود که در عرفان از مبانی شناخت به شمار می‌رود، کسب دانش بی‌واسطه را می‌طلبد و معرفت را در اتحاد عاقل و معقول می‌داند. این طریقِ ادراک که بیشتر به کسب معرفت از طریق نفس و مقولات باطنی می‌پردازد، سنت دیرینه‌ای است که از افلاطون و دکارت تا سهروردی و ملاصدرا در تحول و تطور و تکامل بوده است.
مولوی دربارۀ این مقولۀ غامض نخست می‌گوید که پنج حس درونی وجود دارد که نوع دیگری از دانش را کسب می‌کند. حواس درونی ابعادی از نفس انسان را هویدا می‌سازد که با پنج حس ظاهری نمی‌توان به آنها دست یافت. آنچه که سهروردی حکمت ذوقی و یا اشراقی می‌نامد حاصل ادراکات همین حس‌های درونی ست. شناخت انسان از وجود و ماهیتِ نفسِِ خویش صرفاً از طریق حس‌های درون ممکن است. مولانا رابطۀ حواس پنجگانۀ ظاهری با حواس باطنی را تشبیه می‌کند به مس در برابر زر سرخ:

پنج حسی هست جز این پنج حس
آن چو زرّ سرخ واین حس‌ها چو مس
اندر آن بازار کاهل محشرند
حسّ مِس را چون حسِ زر کی خرند؟  
حسِ ابدان قوت ظلمت می‌خورد
حسّ جان از آفتابی می‌چرد(۲۷)

مولانا دل را سلیمان کشورِ وجود آدمی‌ می‌داند و می‌گوید که اختیار حس‌های ظاهری و باطنی در دست دل است؛ دل به آسانی بر حس‌های پنجگانۀ جسمانی و پنجگانه روحانی فرمان می‌راند:

دل مگر مُهر سلیمان یافته است
که مهار پنج حس بر تافته ست!(۲۸)
پنج حسی از برون میسورِ او(۲۹)
پنج حسی از درون مأمور او
ده حس است و هفت اندام و دگر
آنچه اندر گفت ناید می‌شُمَر(۳۰)

کشف و شهود آنگاه پدید می‌آید که آدمی ‌بتواند حس‌های باطنی را از بند اسارت حس‌های ظاهری برهاند. آن گاه هر یک از حس‌های آدمی پیامبری می‌شود که از گلشن حقایق برای حس‌های دیگر خبر می‌آورد و آنها را هم سوی آن گلشن غیبی می‌کشاند. طرفه آنکه، حس‌ها برای گفتن و شنیدن نیاز به زبان و کلمات و استفاده از صناعاتی مانند حقیقت و مجازهای سخنوران دنیا ندارند. زیرا عین حقیقت را بی‌ هیچ تاویل و تفسیری مشاهده می‌کنند. آری! آدمی دارای چنان مقامی‌ست که چون همۀ حس‌ها به فرمان دل او در آیند، آسمان‌ها نیز نتوانند سر از فرمان او بر تابند:    

چون یکی حس در روش بگشاد بند
مابقی حس‌ها مبدّل می‌شوند
چون یکی حس غیرمحسوسات دید
گشت غیبی بر همه حس‌ها پدید ...
هر حست پیغمبر حس‌ها شود
جملۀ حس‌ها را در آن جنّت کشد
حس‌ها با حسّ تو گویند راز
بی‌زبان و بی‌حقیقت بی‌مجاز ...
چون که حس‌ها بنده حس تو شد
مر فلک‌‌ها را نباشد از تو بُد(۳۱)

تأیید ضمنی مولانا بر علم شهودی نشان می‌دهد که او، افزون بر دیگر شعبه‌های معرفت‌شناسی،  به حدود و مرزهای خاص این طریق از شناخت نیز واقف است. طریق کشف و شهود برای گشودن مقولات باطنی مفید است، اما نمی‌تواند مبنای ادعاهای مطلق‌گرایانه باشد همان‌ گونه که گفتار ضد و نقیض عرفای اهل علم شهودی شاهدی بر این سخن است.
تبیین، تتبع و تفسیر انتقادی مولانا از انواع معرفت‌شناسی و اشاره به کمبود و سود و زیان آنها، فرصتی برای ادعاهای مطلق‌گرایانه بر جای نمی‌گذارد. این جاست که ادعاهای فقیهانۀ «حقیقت این است» که مبنای اصول‌گرایی، جزم‌اندیشی و عدم بردباری و تساهل و تسامح قرار می‌گیرد، در هم فرو می‌ریزد و نسبی‌گرایی در اندیشه جایی برای روییدن پیدا می‌کند. امّا، باید به یاد آورد که «حقیقت» در چشم مولانا نسبی نیست. او که حقیقت را با حقیقت وجود صانع یکی می‌داند، تنها درک ما را از آن نسبی می‌خواند. این نسبیت را حتی در حدیثی معروف می‌بینیم که پیامبر ضمن آن می‌گوید: "پروردگارا، مرا ببخشای که تو را به اندازه امکان خودم شناختم."(۳۲)  تفکر و تعقل، در نهایت، مقوله‌ای بشری‌ست و قبول این ادعا راه را برای گفتمان و بحث و اقناع آماده می‌کند. مقولات درونی، باطنی و عرفانی که با باطن‌گرایی سر و کار دارد، در قلمرو خصوصی اندیشه قرار می‌گیرد و بنابراین، در این باره باید سکوت کرد. مولانا چنین می‌گوید:

حرف و صوت و گفت را برهم زنم
تا کی بی این هر سه با تو دم زنم(۳۳)

حال که طرق مختلف شناخت نمی‌تواند به حقیقت غایی و نهایی منجر شود، عارف باید سکوت اختیار کند و از اظهار ادعاهای مطلق‌گونه خودداری ورزد. عشق و مقولات باطنی با عقل و خرد تفاوت دارند و دو مقوله مختلف‌اند که هر یک متعلق به حوزه شناخت خاص خود هستند. در باب این جدایی مولانا می‌گوید:

 با دو عالَم عشق را بیگانگی
اندرو هفتاد و دو دیوانگی(۳۴)
آزمودم عقل دور اندیش را
بعد از این دیوانه سازم خویش را(۳۵)
زین خرد جاهل همی باید شدن
دست در دیوانگی باید زدن(۳۶)

عارف در حوزه عشق و عرفان، می‌تواند هر عقیده شخصی را اتخاذ کند و در درون خویش از آن پاسداری کند. چنین مَنِشی اثر مثبت یا منفی بر تحمل افکار مغایر و مخالف نمی‌گذارد و لذا حوزه‌ای است بی‌طرف و خنثی. اقامۀ مطلق‌گرایانۀ قضایای حملی و سلبی است که به مقابله با ادعاهای دیگران بر می‌خیزد، مخصوصاً اگر در زمینه‌های فقهی باشد که آن را امری قدسی و الهی بداند. عاشق علاقه‌ای به نفی و اثبات صدق ادعای عاشق دیگر ندارد، چون خود گرفتار عشق خود است. فقیه و متکلم است که دعوی خویش را قدسی می‌پندارد و بالمآل، حاصلش یا انتظار تسلیم محض است و یا تکفیر مخالف. مولوی فقیهِ «بلخی» و اهل فتوا و تکفیر، اکنون مست عشق الهی است؛ او را چه که کافر کیست و مسلمان کدام است:

 

مستی امروز من نیست چو مستی دوش
می‌نکنی باورم، کاسه بگیر و بنوش
غرق شدم در شراب، عقل ِ مرا برد آب
گفت خرد : "الوداع!" باز نیایم به هوش.
عقل و خرد در جنون رفت ز دنیا برون
چون که ز سر رفت دیگ، چون که ز حد رفت جوش
این دل مجنون مست بند بدرید و جَست
با سر مستان مپیچ، هیچ مگو! رو! خمُش!(۳۷)
 
خشک‌اندیشی، جزمی‌گرایی و عدم تساهل حاصل گفتمان قدرت است. چنین گفتمانی بر مبنای منطق ارسطویی استوار است که هر ادعایی را یا صواب می‌داند و یا خطا و منزلی بین‌المنزلتین قائل نیست. مولانا با این صفات به جدال بر می‌خیزد، قیل و قال و ادعای دانستن حقیقت مطلق را محکوم می‌کند و به جای آن «خاموشی» را که عالی‌ترین مرتبۀ معرفتِ فروتنانه است، از ما می‌طلبد:

خموشید! خموشید! خموشانه بنوشید
بپوشید! بپوشید! شما گنج نهانید ...
دهان بست، دهان بست از این شرح دل من
که تا گیج نگردید، که تا خیره نمانید(۳۸)

مولوی تکفیر و تعیین تکلیف را به فقیه می‌سپارد و تعبیر و تفسیر و تبیین و تتبع را به حکیم، زیرا که خود از این دو وادی گذشته است. مولوی «بلخی» فقیه به حدیث "مُوتوا قَبلَ أن تَمُوتواُ"(۳۹) لبیک گفته از قیل و قال فلسفه و کلام گذشته است؛ در بیشۀ اندیشه او نه حاکمی هست و نه محکومی. او می‌سراید:

بمیرید بمیرید وز این ابر بر آیید
چو زین ابر بر آیید، همه بدر مُنیرید
خموشید! خموشید! خموشی دم مرگ است
هم از زندگی است این که ز خاموش نفیرید(۴۰)

عاشق فارغ است و خموش نه اهل اثبات است و نه ابطال؛ او را نه از خطا  دغدغه است و نه از صواب، نه از کفر و نه از ایمان:
خامش کنم، خامش کنم، تا عشق گوید شرح خود
شرح خوشی، جان‌پروری، کز او نباشد غایتی(۴۱)

پا نوشت‌ها:
۱.  در این مورد مکتب تفکیک و نوشته‌های میرزا مهدی اصفهانی نمونه بارز این نوع تفکر است.
۲. اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم ( قرآن، سوره 4 نساء، آیۀ 59). یعنی از خداوند و پیامبر و اولوالامرتان اطاعت کنید.
۳. از غزل معروف حافظ به مطلع: مژده ای دل که مسیحا نفسی می‌آید.
۴. Rubaiyat of Omar Khayyam, Translated by A. Saidi (Berkeley: Asian Humanities Press, 1991), p. 207.
۵.  انجیل یوحنا، 14:6.
۶. لا در اینجا به معنی نیست و نابود است.
۷. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیت‌های 433-431.
۸. به معنی پایه، ستوان؛ اساس.
۹. استقبا: محافظت و نگهداری.
۱۰. مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیت‌های 1519-1516.
۱۱. دربارۀ آفت تقلید ن. ک. به: جلال‌الدین‌ همایی، مولوی نامه، مولوی چه می‌گوید، (تهران، 1360) ج 1، ص 442.
۱۲. آسیب در اینجا به معنی شک و تردید است.
۱۳. مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات 2125-2127.
۱۴. یعنی مایه رنج و گرفتاری روح است.
۱۵. مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 2326-2327.
۱۶. قرآن، سوره 53 نجم، آیۀ 28؛ ترجمۀ خرمشاهی.
۱۷. مثنوی معنوی، دفتر سوم، بیت‌های 1510-1515.
۱۸. معتزلیان یا معتزله در زمان بنی امیه و در عهد عبدالملک مروان (65-86ق) ظهور کردند. این گروه یکی از فرقه‌های بزرگ اسلام به شمار رفته‌اند که در برابر فرقه‌های مخالف خود یعنی جبریه و صفائیه، عقایدی خاص خود پیدا کردند. و می‌کوشیدند عقاید خود را از بحث و استدلال اثبات کنند و در نتیجۀ مشاجرات و مباحثاتی که بین خود آنان در گرفت به حدود بیست فرقه تقسیم شدند. معتزله پایه‌گذار علم کلام اسلامی‌اند. از جمله فرقه‌هایی که از نظرات امامان معتزله در مقالات خود استفاده کرد‌ه‌اند، فرقه‌های شیعه به‌خصوص شیعهۀ امامیۀ اثنی عشریه و امامیۀ اسماعیلیه و زیدیه‌اند. در این باره ن. ک به: محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامی (مشهد، 1368)، ص 415 ؛ دهخدا و مآخذی که در آنجا ذیل معتزله امده است.
۱۹. سید جعفر شهیدی، شرح مثنوی، دفتر سوم (تهران، 1378)، ص 237 ذیل ابیات 1538-1544.
۲۰. همان، دفتر دوم (تهران، 1375)، ص 2 ذیل ابیات 61-64.
۲۱. همان، دفتر سوم، بیت‌های 1539-1541.
۲۲. صبی: کودک.
۲۳.  گران در اینجا یعنی خسته و دلگیر. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت های 1960-1962.
۲۴. جوشیدن آب از چشمه.
۲۵. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بیت های 1964-1968.
۲۶. همان، دفتر اول، 3278-3240.
۲۷. همان، دفتر دوم، بیت‌های 49-51.
۲۸. در دست گرفته است.
۲۹. به فرمان او.
۳۰. مثنوی معنوی، تصصحیح نیکلسون، دفتر اول، بیت‌های 3575-3577.
۳۱. همان، دفتر دوم، 3240، 3241؛ 3245، 3246، 3249.
۳۲. اللهم انی عرفتک علی مبلغ امکانی فاغفرلی فان معرفتی ایاک و سیلتی الیک.  
۳۳. مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 1730.
۳۴. همان، دفتر سوم، بیت ۴719.
۳۵. همان، دفتر دوم، بیت 2332.
۳۶. همان، دفتر دوم، بیت 2328.
۳۷. دیوان کبیر، یا کلیات شمس، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، دوره ده جلدی، غزل شماره 1270، ابیات 13432-13435.
۳۸. همان، بیت‌های 6649 و 66۵3.
۳۹. یعنی پیش از مرگ بمیر؛ احادیث مثنوی، به جمع و تدوین بدیع‌الزمان فروزانفر، (تهران ، 1363)، ص 116. مولانا می‌گوید:
 ای خنک آن را که پیش از مرگ مرد     یعنی او از اصل این زر بوی برد
مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسون، دفتر چهارم، بیت 1372.  
۴۰. دیوان کبیر، تصحیح فروزانفر، بیت 6633- 6634 از غزل شماره 636.
۴۱. همان، بیت 25782، از غزل 2442.

خانه » ایران نامه » سال بیست و پنجم » شماره ١ و ٢، بهار و تابستان ۱۳۸۸

نگاه مولوی به صوفیان متقدم-->

نگاه مولوی به صوفیان متقدم

جاوید مجددی

 

یکی از چالش هایی که در شناخت جایگاه مولوی در تاریخ صوفی گری با آن رو به رو ییم این است که طیف گسترده ای از گروه های مختلف فکری، از جهان وطنان عصر جدید (new age) گرفته تا مسلمانان سنتی، مولوی را نماینده خود می دانند. البته دور از انتظار هم نیست که شخصیتی با این همه جاذبه و اعتبار و با سروده هایی که ظرفیت چندین تفسیر را دارند در معرض ادعاهایی چنین متناقض نیز قرار گیرد. در میان مولوی گرایان می توان دامنه وسیعی از گرایش های گوناگون و گاه متضادی چون زهد و پارسایی تا اباحی گری مطلق را دید و این، شناخت جایگاه حلقه مولوی در زنجیره صوفیان را حتی مشکل تر هم می کند.(1) پیشنهاد من برای حل این مساله این است که ببینیم مولوی خود در توصیف بزرگان صوفی پیش از خود چگونه عمل کرده است. جست و جو در آنچه مولوی در باره عارفان بزرگ پیش از خود گفته است چه بسا به شناخت ما از مولوی بیشتر کمک کند تا تحقیق هایی که بعد ها در باره زندگی و افکار خود او نوشته شده است.

 

مولانا البته بر خلاف سلف خود، عطار، که تذکرة الاولیاء را نوشت دست به تالیف زندگینامه کسی نزد ولی این به معنای آن نیست که در آثار او مطلبی در باره صوفیان پیشین یافت نمی شود. در واقع، بسیاری از داستان های مثنوی برگرفته از آثاری مانند تذکرة الاولیا ست. مولوی علاوه بر این داستان ها که در باره بزرگان سلسله صوفی است، خود گهگاه ،به شیوه ای که قابل مقایسه با تذکرة الاولیا ست، به ترتیب و توالی مردان خدا اشاره می کند. در یکی از این موارد، در اوایل کتاب دوم مثنوی، که نمونه روشنی برای بحث ما به شمار می آید، مولانا تعدادی ازپیامبران و اولیای خدا را زنجیر وار نام می برد. این قطعه که در داستان پادشاه و دو غلام آمده بخشی از سخنان غلام خوش طینت است. او به خدا سوگند می خورد که اگر از آن غلام دیگر نزد خواجه سعایتی نمی کند و به نیکویی از او یاد می کند هیچ غرض پنهانی ندارد. آنچه برای ما در اینجا مهم است ردیف کردن زنجیروار نام هاست که پس از اشاره به عبارت قرآنی «درخشش نور خدایی» («سنا برقی» در آیه 43 سوره نور) آمده است.

غلام از سر صمیمیت و وفاداری به دوستش، سوگند می خورد که آنچه می گوید جز حقیقت نیست.

گفت: نه، وَاللهِ بِالله العَظیم        مالِکِ‌المُلک و به رحمان و رحیم
آن خدایی که فرستاد انبیا         نه به حاجت، بل به فضل و کبریا
آن خداوندی که از خاکِ ذلیل         آفرید او شهسواران جلیل
پاکشان کرد از مزاج خاکیان         بگذرانید از تگِ افلاکیان  
برگرفت از نار و نور صاف ساخت         وآن ‌گه او بر جمله انوار تاخت
آن سَنا برقی که بر ارواح تافت         تا که آدم معرفت زآن نور یافت
آن کز آدم رُست و دستِ شَیث چید     پس خلیفه‌ش کرد آدم کآن بدید
نوح از آن گوهر چو برخوردار بود        در هوایِ بحرِ جان دُربار بود
جان ابراهیم از آن انوارِ زَفت        بی‌حذر در شعله‌های نار رفت
چون که اسماعیل در جویش فتاد         پیشِ دشنۀ آبدارش سر نهاد
جانِ داوود از شعاعش گرم شد         آهن اندر دست‌بافش نرم شد
چون سلیمان بُد وصالش را رَضیع         دیو گشتش بنده ‌فرمان و مطیع
در قضا یعقوب چون بنهاد سر         چشم روشن کرد از بوی پسر
یوسفِ مه ‌رو چو دید آن آفتاب        شد چنان بیدار در تعبیر خواب
چون عصا از دست موسی آب خورَد      مُلکتِ فرعون را یک لقمه کرد
نردبانش عیسی مریم چو یافت         برفراز گنبدِ چارم شتافت
چون محمّد یافت آن مُلک و نعیم         قرصِ مَه را کرد او دردَم دو نیم
چون ابوبکر آیت توفیق شد         با چنان شه صاحب و صِدّیق شد
چون عُمَر شیدای آن معشوق شد         حقّ و باطل را چو دل فاروق شد
چون که عثمان آن عیان را عین گشت     نور فایض بود و ذِی‌النّورّین گشت
چون ز رویش مرتضی شد دُرفشان         گشت او شیرِ خدا در مَرجِ جان
چون جُنید از جُندِ او دید آن مدد         خود مقاماتش فزون شد از عدد
با یزید اندر مَزیدش راه دید         نامِ قُطب‌ُ‌العارفین از حق شنید
چون که کَرخی کَرخِ او را شد حَرَس    شد خلیفۀ عشق و ربّانی‌ نفس
پور ادهم مرکب آن سو راند شاد         گشت او سلطانِ سلطانانِ داد
وآن شفیق از شق آن را شگرف        گشت او خورشید رای و نیز طرف
 

 

اگر نام خلفای راشدین را از این فهرست کنار بگذاریم و تنها به نام هایی توجه کنیم که به جهت ارتباطشان با سنت صوفیان در این لیست قرار گرفته اند نخستین چیزی که جلب توجه می کند این است که برخلاف نام پیامبران در این زنجیره، سلسله صوفیان در واقع با متاخرترین افراد آغاز می شود: ابوالقاسم جُنَید (910 م) و بایزید بسطامی (865 م) . بنابراین، تفاوت عمده ای میان این گروه و گروه پیامبران در این لیست وجود دارد، و آن اینکه همه صوفیان نامبرده در فاصله زمانی کوتاهی، حدود 150 سال، می زیسته اند و نه چون پیامبران در فاصله های هزاران ساله. گویا از نظر مولانا نسل های اولیه صوفیان چندان دور می زیسته اند که تفاوت چندانی نمی کرده که مشخص شود در این یا آن ربع قرن زندگی می کرده اند. و، از نظر صوفیان ایرانی، جنید و بایزید به عنوان دو قطب، در کنار یکدیگر دو جریان عمده در پیشگامان صوفیه را معرفی می کنند که معمولا با نام صوفیان سر مست و صوفیان هوشیار از آنان نام برده می شود.(2) این دو رگه صوفیان را به شکل روشن تری می توان در نفحات الانس عبد الرحمن جامی دید که مجموعه دایرة المعارف گونه ای است از زندگی نامه های صوفیان و پیشینه همه فرقه های متأخر صوفیان را به یکی از این دو قطب متقدم، جنید یا بایزید، متصل می کند.(3) و البته مولوی چنان که همه می دانند در مقدمه مثنوی حُسام الدین را به عنوان "جنید و بایزید زمان" می ستاید.

 

ولی آیا مولانا تنها به این دلیل جنید و بایزید را در آغاز سلسله صوفیان آورده است که در زمان او اعتبار ویژه داشته و مورد قبول عام بوده اند؟ به گمان من در مورد جنید جواب مثبت است زیرا مولانا او را تنها در وضعی فاخر و در موقعیتی مقتدر به تصویر می کشد در حالی که نوبت به بایزید که می رسد داستان دیگر می شود و مولانا چه در اشارات و کنایاتی که به او دارد و چه در داستان هایی که در باره اش نقل می کند توجهی ویژه به او نشان می دهد بسی بیشتر از همه آن شانزده پیش کسوت  دیگری که در مثنوی و فیه ما فیه به آنان پرداخته است. و این تنوع تصویر پردازی از بایزید در تضادی آشکار با تصویر تک وجهی ای است که از جنید مقتدر نشان می دهد. در آثار مولانا جنید تنها یک چهره دارد: عارف محتشم. این تصمیم مولانا ست که جنید را چنین  تصویر کند وگرنه در شرح احوالاتی که  قبل از مولوی در باره جنید نگاشته شده شخصیت چند وجهی او نمایان است. مساله این است که مولانا بسیار بیشتر از آن که به شخصیت جنید یا هر صوفی متقدم دیگری علاقه مند باشد به بایزید ارادت دارد.

 

جنید و بایزید در این سلسله مراتب حتی پیشتر از سه تن دیگری نشانده شده اند که قبل از آن دو زندگی می کرده اند؛ سه عارف برجسته ای که مولانا از میان انبوه صوفیان برگزیده است و هم از این رو در جای خود شایان  توجه بسیارند. نخستین چیزی که توجه هر افغان سربلندی را به خود جلب می کند این است که دو تن از این سه، شقیق بلخی و ابراهیم ادهم، از همشهریان مولوی، ازاهالی بلخ اند. به نظر می رسد کار مولانا در پایان دادن سلسله مراتب صوفیان با نام کسانی که به دلیل همشهری بودن با آنها احساس یگانگی بیشتری می کند همانند کار بسیاری از طبقات نویسان است. از جمله ابو نعیم اصفهانی، گردآوردنده اثر ده جلدی حلیة الاولیاء، که زندگی نامه صوفیان را با ردیفی از صوفیان اصفهانی که با پدربزرگ او همدرس بوده‌اند به پایان می برد.(4) مولانا با انتخاب شقیق بلخی و ابراهیم ادهم در کنار   چهره های بسی شناخته شده تری چون جنید، بایزید، و معروف کرخی، که شخصیتی عمده در سلسله های نخستین صوفیه است، نشان می دهد که حتی در این سالهای پسین عمر و پس از چهل سال زندگی در آناتولی هنوز بلخ را وطن خود می داند.

 

از میان دو عارف بلخی در این زنجیره، ابراهیم ادهم اهمیت بسیار بیشتری برای او دارد. در واقع، پس از بایزید، این ابراهیم ادهم است که، بیش از همه صوفیان پیشین، مولانا را مجذوب خود کرده است. او نه تنها در جای جای مثنوی از ابراهیم ادهم یاد می کند بلکه دو داستان نیز در باره او می آورد. و درست مانند آنچه با بایزید کرده، اشارات او به ابراهیم ادهم نیز چندین برابر اشاراتی است که دیگر شاعران بزرگ ایرانی به او کرده اند.     

 

اینکه مولانا به بایزید و ابن ادهم، دو صوفی متقدمی که هیچ اثر نگاشته ای از خود به جا نگذاشته اند، ارادتی خاص دارد نشان می دهد که وی مجذوب حکایت زندگی آن دو بوده است، و تصویر پردازی او از زندگی این دو تن نیز بخشی از فرایند خلاق باز سازی شخصیت و بزرگداشت یاد و نام آنهاست. چهره ای که مولانا بر اساس حکایت های باقی مانده از زندگی آنان ترسیم می کند می تواند ما را در فهم معنای عارف کامل از نظر مولانا و تفاوت آن با تعریف های شناخته شده ای که تا آن زمان وجود داشته کمک کند. برای درک درست تصور مولانا از عارف آرمانی، باید به شیوه‌ای که او بایزید و ابن ادهم را در بافت حکایت های زندگی فردیشان معرفی می‌کند توجه ویژه کرد.

آوازه ابراهیم ادهم، یا "بودای بلخ"، بیشتر به خاطر تحولی است که در او رخ داد. او از امیران بلخ بود که روزی ردای پادشاهی را کنار گذاشت و پوستین چوپانی پوشید و زندگی فقیرانه ای را در عزلت و گمنامی آغاز کرد. حکایت های شنیدنی بسیاری در زندگی او هست که نشان می دهد او در ریاضت و خود نادیده انگاری تا کجا پیش رفت. هجویری در کشف المحجوب می گوید که چگونه ابراهیم ادهم زمانی که بر کشتی ای سوار بوده از آزارهایی که بر او می رفته لذت می برده است، و لذتش وقتی به اوج می رسد که یکی از همسفرانش به تحقیر بر او ادرار می کند.(5)

 

در نوشته های مولانا نیز ریاضت و خویش انکاری ابراهیم ادهم بارها به تصویر آمده است. ولی مولانا علاوه بر این ها چند ویژگی دیگر را هم برای او برشمرده که معمولا به او نسبت نمی دهند. به عنوان نمونه می توان به داستان "سبب هجرت ابراهیم ادهم و ترک ملک خراسان" در دفتر چهارم مثنوی نگاه کرد. گرچه مولانا در همان نخستین بیت خواننده را به گزیدن سلطنت جاودان معنوی بر پادشاهی زودگذر دنیایی دعوت می کند ولی باقی ابیات این شعر ارتباط چندانی به ترک ثروت و خزیدن به کنج ریاضت ندارد. او در این شعر ابراهیم ادهم را در شکل پادشاهی تصویر می کند که نگاهبانان را برای این بر بام قصر گماشته که صدای آلات موسیقی شان را بشنود زیرا آن اصوات برای او چون کلام خداوند است:

مُلک برهم زن تو ادهم ‌وار زود        تا بیابی همچو او مُلکِ خُلود
خفته بود آن شه شبانه بر سَریر         حارسان بر بام اندر داروگیر
قصدِ شه از حارسان، آن هم نبود         که کند زآن دفعِ دزدان و رنود 
او همی دانست کآن کو عادل است     فارغ است از واقعه، آمِن دل است
عدل باشد پاسبانِ کامها         نَه به شب چوبک‌زنان بر بامها
لیک بُد مقصودش از بانگِ رباب         همچو مشتاقان خیال آن خطاب
نالۀ سُرنا و تهدیدِ دُهُل            چیزکی ماند  بدان ناقورِ کُلّ
پس حکیمان گفته‌اند: این لحن‌ها         از دَوارِ چرخ بگرفتیم ما
بانگِ گردش های چرخ است اینکه خلق    می‌سرایندش به طُنبور و به حلق
مؤمنان گویند کآثارِ بهشت         نغز گردانید هر آواز زشت. . . .
پس غذای عاشقان آمد سَماع         که در او باشد خیال اجتماع

 

داستان دیگر ابن ادهم را می توان در دفتر دوم مثنوی خواند؛ داستانی که در نگاه اول پذیرفتنی تر از داستان اول به نظر می رسد. در این حکایت ابن ادهم از زبان کسی توصیف می شود که او را پس از تحول درونی و انتخاب زندگی درویشی اش دیده و از این همه تغییر شگفت زده شده است. البته هسته اصلی این داستان فقر و فاقه ابراهیم ادهم نیست بلکه کشف و شهودی است که در اثر این تحول به او ارزانی شده و او را قادر کرده ذهن این شخص را که تنگدستی امروز ابن ادهم را با ثروت دیروزش مقایسه می کند بخواند.

خَیره شد در شیخ و اندر دلق او         شکل دیگر گشته خُلق و خَلق او
کو رها کرد آن چنان مُلکِ شگرف        برگزید آن فقر بس باریک حرف
ترک کرد او ملکِ هفت اقلیم را        می ‌زند بر دلق سوزن چون گدا
شیخ واقف گشت از اندیشه‌اش        شیخ چون شیر است و دلها بیشه‌اش
چون رجا و خوف در دلها روان        نیست مخفی بر وی اسرار جهان
دل نگه دارید ای بی ‌حاصلان         در حضورِ حضرتِ صاحب‌دلان
پیش اهل تن ادب بر ظاهر است        که خدا ز ایشان نهان را ساتِر است
پیش اهل دل ادب بر باطن است        ز آن که دلشان بر سرایر فاطِن است
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر ٢، ابیات ٣١- ٣٢٢٤)

می توان ابتکار مولانا را در انتساب کشف وشهود عرفانی به ابراهیم ادهم نشانی از دلمشغولی ها و علایق خود او دانست، درست مانند آنچه در تأکید او بر سماع در داستان قبلی دیدیم.

 

بلندترین داستان مولانا درباره بایزید در دفتر چهارم مثنوی است. در این حکایت، بایزید پیشگویی می کند که پس از مرگش شخصی به نام ابوالحسن خرقانی به دنیا خواهد آمد و از عارفان بزرگ خواهد شد، و شرح می دهد که این وحی الهی است که نسیمی  خوشبو آن را به او رسانده است همچون نسیمی که بوی اویس قرنی را از یمن به پیامبر آورد و به او گفت که اویس بی آن که او را دیده باشد از پیروانش شده است. وجود این عناصر در این داستان نشانه ای از پیوند آن با دیگر نوشته هایی است که می گویند خرقانی مقام عرفانی خود را با ارتباطی اویس وار از  بایزید گرفته بی آن که او را دیده باشد- خرقانی هرگز نمی توانسته شاگرد بایزید باشد چون پس از درگذشت بایزید به دنیا آمده است. در هر صورت، روایت مولانا با بقیه داستان ها متفاوت است زیرا بیش از آن که بر کرامات خرقانی در برقراری ارتباطی اویسی با بایزید تأکید کند به توانایی پیشگویی بایزید تکیه دارد و تنها در آخر حکایت اشاره‌ای به آن می کند. این معمولا مسألۀ صوفیانی است که مشتاقند با یکی از قطب های صوفی ارتباط اویسی داشته باشند و از او برکت و الهام بگیرند و بر عهده طرف دریافت کننده این برکات و الهامات است که برای اثبات حرف خود گواه و دلیل بیاورد. اشتیاق فراوان مولانا در توصیف بایزید، و نه خرقانی، نشان می دهد او بیش از آن که به اثبات ارتباط اویسی میان خرقانی و بایزید علاقه مند باشد توانایی کشف و شهود در بایزید را ارج می گذارد و آن را به نیرومند ترین شکلی بیان می کند و تا آنجا پیش می‌رود که میان کشف و شهود بایزید و وحی پیامبر تفاوت عمده ای نمی بیند. مولانا در توصیف شهود بایزید می گوید:


لوحِ محفوظ است او را پیشوا          از چه محفوظ است؟ محفوظ از خطا
نه نجوم است ونه رَمل است ونه خواب      وحیِ حق، واللهُ اَعَلم بِالصّواب
از پیِ روپوشِ عامه، در بیان         وحی دل گویند آن را صوفیان
وحی دل گیرش که منظرگاهِ اوست     چون خطا باشد چو دل آگاه اوست؟
مؤمنا! یَنظُر بِنورِالله شدی         از خطا و سهو ایِمن آمدی
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٤، ابیات ٥٦- ١٨٥٢ )

مولانا لوح محفوظ قرآن را منبع شهود بایزید می نامد؛ همان لوح آسمانی که منبع کتاب های آسمانی است، همان وحی حقی که بر پیامبران نازل شده. مولانا آن گاه    می گوید که عبارت «وحی دل» را برای صوفیانی چون بایزید به کار می برند به این دلیل ساده که بتوانند از جدلی که در میان امّت رواج یافته پرهیز کنند.  به ظاهر، این عبارت قابل قبول تر است زیرا دال بر امری می کند که مستقیماً از جانب خدا نرسیده.  با این همه، هنوز می توان آن را واقعیت تلقی کرد زیرا، بنا بر حدیثی مقدّس، دل همان جائی است که خدا خود را آشکار می کند. به سخن دیگر، وحی دل در واقع همان وحی حقّ است.   

 

گرچه تنوع در حکایات نقل شده در سنت تذکره نویسی بایزید بیشتر از تنوع آن در سنّت تذکره نویسی ابن ادهم بود، امّا، تأکید مولانا بر عظمت کشف و شهودی که از خدا به او رسیده کم نظیر است. اگر در پی یافتن ویژگی های مشترک در حکایات مولانا در بارۀ دو صوفی متقدم محبوب او باشیم همانا این تأکید غیرعادی او بر اهمیت و مزیت آنان در شنیدن کشف و شهود است. این روایات را در بخش ها و دفتر های گوناگون مثنوی می توان دید. این ویژگی های مشترک صرفا به این دلیل نیست که این داستان ها در جاهائی از مثنوی آمده اند که به مضامینی چون کشف و شهود تعلق دارد. واقعیت آن است که این مضامین چنان اهمیتی برای مولانا دارند که در آثارش حضوری همیشگی یافته اند. پی بردن به این که، در نوشته های مولوی- صرف نظر از بحث های او در بارۀ عارفان متقدم- کشف و شهود از اهمیت خاصی برای او برخوردارند، چندان دشوار نیست. سخنانی که شاید روشن ترین اشارۀ او به این مضمون باشد قول زیر در فصل ٣١ فیه ما فیه است. در این گفته مولانا بر این باور خود بیشتر از هرجا تأکید می کند که شهود اولیاء، حتی اگر نامی دیگر به خود گیرد، همان وحی است که بر پیامبران نازل می شود:

آنچ می گویند بعد از مصطفی  و پیغامبران علیهم السّلام وحی بر دیگران منزل نشود، چرا نشود شود الّا آن را وحی نخوانند معنی آن باشد که می  گوید المؤمِنُ یَنظُرُ بِنورِالله. چون به نور خدا نظر می کند همه را ببیند اول را و آخر را، غایب را و حاضر را، زیرا از نور خدا چیزی چون پوشیده باشد و اگر پوشیده باشد آن نور خدا نباشد. پس معنی وحی هست اگر چه آن را وحی نخوانند.(مولانا جلال الدین، فیه ما فیه، همان، ص 128)

به این صورت، مولانا از پیامبر نقل می کند که: «مؤمن به نور الهی تواند دید» سخنی که صوفیان در اثبات کشف و پیشگوئی بر زبان می آورند.  مولانا در بارۀ اقتدار خاتم الانبیاء مسلمانان به صراحت چنین استدلال می کند که هنگامی که عامل بصیرت نور الهی است،همان نوری که هیچ چیز از آن پنهان نمیماند، بین شکل ها و سطوح گوناگون شهود تفاوت اساسی وجود ندارد. اغلب نویسندگان صوفی از بیان چنین باوری اکراه دارند. بر پایۀ چنین اکراه محتاطانه ای است که واژه های مختلفی برای بیان شهود الهام اولیاء ووحی پیامران به کار برده می شود تا بتوان بر اهمیت الهامی که از پیامبران گرفته تأکید کرد.درحالیکه گفتۀ مولانا از آن چه هست قاطعانه تر  نمی توانست باشد.

 

توضیح بیشتر در باره این که چرا مقولۀ کشف و شهود مولانا را چنین به خود جلب کرده، می توان در دفتر سوّم مثنوی یافت، آنجا که او مثنوی را با قرآن مقایسه می کند و خود را با این پند سنائی تسلی می دهد که از خرده گیران به مثنوی نباید آزرده خاطر شود چه حتّی قرآن را نیز برخی کسان به تمسخر گرفته بوده اند. در جای دیگر به بحث در بارۀ این بخش به تفصیل پرداخته ام. در این جا بی فایده نیست که بریکی از شش قطعه  این «بخش» تأکید کنم که در آن مولانا استدلال می کند که وحی هم میتواند به ولی همانند پیامبر برسد.  این قطعه  در قالب تفسیری بر یکی از آیات قرآن است که «ای کوه ها و پرندگان این ستایش را تکرار کنید.» (سوره ٣٤، آیه ١٠) این آیه معرف دستور خدا به کوه ها و پرندگان است که  زبور داوود، یکی از چهار کتاب مقدس الهی را هم آوا با او تکرار کنند.

روی داوود از فَرَش تابان شده        کوه‌ها اندر پی‌اش نالان شده
کوه با داوود گشته همرهی         هر دو مطرب، مست در عشق شهی
«یاجِ بالُ اَوِّبی» امر آمده            هر دو هم ‌آواز و هم ‌پرده شده
گفت: «داوودا! تو هجرت دیده‌ای        بهرمن از همدمان بُبریده‌ای  
ای غریبِ فردِ بی‌مونس شده!        آتش شوق از دلت شعله زده
مطربان خواهی و قوّال و ندیم         کوهها را پیشت آرد آن قدیم
مطرب و قوّال و سُرنایی کند        کُه به پیشت بادپیمایی کند»
تا بدانی: ناله چون کُه را رواست         بی لب و دندان وَلی را ناله‌هاست
نغمۀ اجزایِ آن صافی جسد         هر دمی در گوش حِسّش می‌رسد
همنشینان نشنوند، او بشنود         ای خنک جان کو به غیبش بگرود
بنگرد درنفس خود صد گفت و گو        همنشینِ او نَبُرده هیچ بو
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر ٣، ابیات ٤٢٨١- ٤٢٧١)

مولانا این آیۀ قرآنی را تائیدی می داند بر این که پیامبران تنها کسانی نیستند که وحی را می شنوند. اگر پرندگان و کوه ها این وحی را بشنوند، اولیاء نیز به یقین آن را خواهند شنید. بنابراین، تصادفی نیست که بلافاصله پس از این تفسیر، وی تعرّض به منتقد مثنوی اش را با متهم کردن او به خرده گیری از قرآن ادامه می دهد که این خود برابر دانستن این دو است.

ای سگِ طاعن! تو عوعو می‌کنی         طعنِ قرآن را برون شو می‌کنی
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٣، بیت ٤٢٨٥)
 
این قطعه با دوبیتی های زیر پایان می پذیرد:

نَک منم یَنبوعِ آن آب حیات         تا رَهانم عاشقان را از ممات
گر چنان گند آزتان ننگیختی         جرعه‌یی بر گورتان حق ریختی
نه، بگیرم گفت و پند آن حکیم         دل نگردانم به هر طعنی سقیم  
(مولانا، مثنوی، تصحیح محمد استعلامی، دفتر٣، ابیات ٩٤- ٤٢٩٢ )    

این توضیح بی فایده نیست که مولوی واژۀ قرآنی «ینبوع» را برای چشمه به کار می برد که در سورۀ (١٧، آیه ٩٠) آمده است «و می گویند که ما به تو ایمان نخواهیم آورد مگراینکه چشمه را برای ما از زیر زمین ظاهر کنی.» استفاده واژه «ینبوع» از اینرو کاملاً بجاست که گفته می شود آنان که از باور کردن سخنان پیامبر سر باز می زنند طالب آن اند که او بصورت معجزه آسا چشمه ای را از زیر زمین ظاهر کند. مولانا خود را چون "ینبوع" یا چشمه ای معجزآسا می بیند که نه تنها آب حیات از آن سرازیر می شود بلکه نشانه آن نیز هست که مثنویش همطراز با وحی است.  

 

تشریح این تشریح این دیدگاه از سوی مولانا را باید کاری متهورانه شمرد. امّا، به هیچ روی در میان صوفیان متقدم تر دیدگاهی افراطی یا غیرعادی پنداشته نمی شد. در واقع، قدیمی ترین نوشته های صوفیان در این مورد که به قرن نهم هجری و ابوسعید خرّاز باز می گردد به نظر برخی صوفیان اشاره می کنند که الهام نازل شده بر یک صوفی را والا تر از آنی میدانند که بر پیامبران نازل شود، چه آن نه به واسطۀ جبرئیل بلکه به گونه ای مستقیم روی داده است.(7) در زمان مولانا، امّا، نظری مخالف رواج یافته بود گرچه حتی غزّالی بالنسبه محتاط نیز به گونه ای به این اختلاف می پردازد که گوئی مسئله ای لغوی و معنا شناختی بیش نیست.(8)  

 

فشردۀ سخن آن که در میان همۀ اشاره های مثنوی به حکایاتی که دربارۀ عارفان پیشین است، اشاره به بایزید از اشاره به دیگران بسی فزون تر است. آشکارا، بایزید عارفی است که مولانا در میان عارفان متقدم، خود را به او نزدیک تر می بیند. بیهوده نیست که هربار مولانا از تصوف کامل سخن می گوید همواره از بایزید نام      می برد.  با توجه به تمایل خود مولانا به تصوف سرمستانۀ الهی چنین علاقه ای به بایزید نباید شگفتی انگیز باشد. ابن ادهم، صوفی خویش انکار، امّا، در نظر مولانا چنین جائی نداشت. سوای این که هر دو از اهالی بلخ بودند، دلائل دیگری می توان آورد که علاقۀ خاص مولانا را به ابن ادهم توجیه کند. افزون براین، هنگامی که توصیف های او را از ابن ادهم به دقت بررسی کنیم، خواهیم دید که او کمتر از تذکره نویسان پیشین دلمشغول خویش انکاری او بوده و او را در مقایسه ای مبتکرانه توانا به کشف و شهود می داند. بحث دربارۀ این ویژگی در توصیف های مولانا از بایزید هم برجسته است و هم در سراسر نوشته های او مشهود. دقیق تر بگوئیم، مولانا الهامی را که بر کامل ترین صوفی نازل می شود با وحی مُنزَل بر پیامبران برابر می بیند.  و از آن جا که مدعی است خود نیز در این طراز از الهام گیرندگان قرار دارد، روشن است که چرا هنگام توصیف بایزید، و دیگر صوفیان هم طراز او، بر چنین ویژگی تأکید می کند.

 

چنین ملاحظاتی می توانند پاسخ گوی این پرسش شوند که چرا سرگذشت نامه های مولانا حاوی روایات بسیار در تأئید این بینش مهم اوست؟ این سرگذشت نامه ها اغلب وی را در حال بلند خواندن مثنوی وصف کرده اند، همان هنگام که مرید و منشی اش، حُسام الدین، به کتابت مشغول است. به یقین از سر تصادف نیست که در یکی از روایات مهم ترین حکایت در بارۀ او، نخستین دیدارش با شمس، مولوی از این پرسش شمس منقلب می شود که «محمد والاتر است یا بایزید؟» پرسشی که در نظر هرکسی، با دانشی اندک ازاسلام، پاسخی بس ساده دارد، سبب می شود که مولانا احساس کند "هفت آسمان از همدیگر جدا شد و بر زمین فرو ریخت و آتش عظیم از باطن من به جمجمه دماغ زد و از آنجا دیدم که دودی تا ساق عرش برآمده." (مناقب العارفین، ج ٢، ص ٦١٩)

 

شاید مشهورترین صفتی که ایرانیان به مولانا نسبت می دهند در این باور عامیانه باشد که «مثنوی مولوی قرآن فارسی است.» چه بسا نخستین کسی که به چنین قیاسی دست زده خود مولانا باشد که از نظر مریدان و سرگذشت نامه‌نویسانش نیز پنهان نمانده زیرا روایاتی که این نظر را به او نسبت می دهند اندک نیستند. یکی از این روایت ها شامل داستانی است که در مناقب العارفین افلاکی آمده:

 

همچنان منقول است که روزی حضرت سلطان ولد فرمود که از یاران یکی به حضرت پدرم شکایتی کرد که دانشمندان با من بحث کردند که مثنوی را قرآن چرا می گویند؟ من بنده گفتم که تفسیر قرآن است. همانا که پدرم لحظه ای خاموش کرده فرمود که ای سگ، چرا نباشد؟ ای خر، چرا نباشد؟ ای غر خواهر، چرا نباشد؟ همانا که در ظروف حروف انبیاء و اولیاء جز انوار اسرار الهی مدرّج نیست و کلام الله  از دل پاک ایشان رُسته بر جویبار زبان ایشان روان شده است.  (شمس الدین احمد افلاکی، مناقب العارفین، ج 1، ص 291)

 

بر این اساس است که نباید مشهورترین ابیاتی که دربارۀ مثنوی نوشته شده است را تنها مدحی مبالغه آمیز در بارۀ مولوی دانست.

مثنــوی مــعنــــوی مــولـــــوی    قــرآن اسـت در زبان پهـلوی
من چه گویم وصف آن عالیجناب        نیست پیغمبر ولی دارد کتاب           

 

پانوشت‌ها:

1. نیز ن. ک. به:
F. D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, Oxford, 2000, pp 434-439.                   
2. نیز ن. ک. به:
J. Mojaddedi, “Getting drunk with Abu Yazid or staying sober with Junayd: the creation of popular typology of Sufism,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, 66/1 (2003), pp 1-13 (reprinted in L. Ridgeon, ed., Sufism: Critical Concepts, London, 2008).     
3. نیز ن. ک. به:
J. Mojaddedi, The Biographical Tradition in Sufism: The Sufi Tabaqat Genre from al-Sulami to Jami, London,2001, Chapter 6, esp. pp 172-176.
4. همانجا، صص 81-177, 44-42.    
5. ن. ک. به:علی هجویری، کشف المحجوب ، تصحیح والنتین ژوکفسکی ، تهران ١٣٧١.        
6.فریدالدین عطار، تذکرة الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، تهران، 1378.
7. نیز ن. ک. به: الخرّاز، کتاب الکشف والبیان، رسائل الخرّاز، م.  ق. السامرائی ، بغداد، ١٩٦٧، صص 37-31.
8. این تفاوت ها را در طبقات علم غزّالی می توان دید که در مسیری منطقی به الهام می رسد امّا ناگهان به جهشی به وحی معطوف می شود . ن. ک. به: الغزّالی، احیاء علوم الدین، مصحح، ض. العراقی، آلپ، 1998، ج. 1، ص 158