مقدمه
از آنجا كه بحث معرفتشناسي، به صورت يك بحث مستقل و جدي و گسترده، محصول تلاش متفكران عصر جديد غرب است و از آنجا كه اين مباحث، خواه و ناخواه، به ما منتقل شده و اذهان و افكار ما را به نتايج و آثار خود متوجه ساخته است، ما نيز نميتوانيم به اين گونه مباحث، بيتوجه باشيم.
اما از آنجا كه در ورود به هر نوع از علوم و فنون، بايد نقطة آغاز حركت خود را، موجودي خويش در زمينه آن علم و فن قرار دهيم، لازم است كه به محصول تلاش پيشينيان در زمينه معرفتشناسي توجه كنيم و از جايي كه آنان بازماندهاند، كار خود را آغاز كنيم.
گذشتگان ما، اگرچه عنواني خاص به مباحث معرفتشناسي ندادهاند اما درباره بسياري از مسائل آن، انديشيده و نظر دادهاند. مثلاً دقتهاي ابنسينا و ديگران در مباحث مربوط به حد و برهان، نكات برجستهاي از مباحث معرفتشناسي را دربردارد، همچنين است مباحث اهل كلام در موضوع «نظر»، يا اظهارات عرفا در مورد معارف شهودي.
آنچه در اين مقاله و مقالات بعدي، تحت عنوان «معرفتشناسي عرفا»، خواهد آمد، تأمل و بررسي «معرفت شهودي» است؛ معرفتي كه عرفان اسلامي، آن را مقصد و مقصود نهايي خود ميداند.
در اين مقالهها، اصول، مباني، خاستگاه و خصوصيت معرفت عرفاني را، در حد امكان، براساس اظهارات عرفا، مورد بحث و بررسي قرار خواهيم داد و به دليل رعايت گنجايش مقاله و ضرورت پرهيز از تكرار مكررات، از مباحث جنبي خودداري خواهيم كرد.
شيوة بحث
معرفت شهودي، به دليل خارج بودنش از حوزة آگاهي و خودآگاهي انسان، به دشواري تسليم بحث و بررسي ميشود. منظور از شيوة بحث، نه آن است كه براي امكان بررسي اين موضوع، راه و رسم ويژهاي وجود دارد و در اين مقال قصد معرفي آن است، بلكه منظور اين است كه ابتدا بايد روش و خطمشي خود را در اين مباحث، تعيين كرده و در حد امكان، نحوه ورود به بحث و خروج و نتيجهگيري، مشخص شود.
براي توضيح مطلب، ابتدا بايد به دو نكته توجه كنيم:
نخست آن كه همه علوم و فنون، مراحلي را پيموده و به وضع كنوني رسيدهاند. قطعاً اين علوم و فنون، در اين مرحله نيز متوقف نمانده و وارد مراحل بعدي خواهند شد.
اين تحول تكاملي را حتي اگر در اصول و حقايق نپذيريم، اما در نحوة ارتباط با آنها و درك و دريافت و بهرهبرداري از آنها، جاي ترديد وجود ندارد. بنابراين، نه تنها علوم و فنون بلكه معارف فلسفي و عرفاني هم، از لحاظ دريافت و تنظيم، در معرض تحول قرار ميگيرند.
مسلماً عرفان و تصوف هم، از آغاز پيدايش خود در ميان مسلمانان، مراحل مختلفي را پشت سر گذاشته تا به حالت كنوني رسيدهاند. بي ترديد، عرفان ابراهيم ادهم (فوت 161 ه' )، رابعه (فوت 135 ه') و امثال آنان، با عرفان سراج طوسي (فوت 378 ه') و كلابادي (فوت 380 ه' ) و امثال آنان، فرق داشته و عرفان اينان نيز با عرفان ابن عربي (فوت 638 ه') و مولوي (فوت 672 ه')، از جهات مختلف، متفاوت بوده است.
و اما نكته دوم آن كه اين تحول كه باعث پيدايش مراحل و درجات مختلف ميگردد از جهتي تابع زمان و تاريخمند است و از جهتي چنين نيست. از آن جهت تابع زمان است كه به هر حال اين سير تكاملي در طول زمان تحقق پذيرفته است. اما از جهت ديگر، درجات و كمالات عرفاني نيز مانند مراتب علوم ديگر در هر دورهاي نسبت به افراد مختلف وجود دارند. مثلاً در قرن هفتم يا دهم نيز افرادي بودند كه در رديف ابن ادهم، قرار ميگيرند. چنانكه افرادي هم بودند كه همطراز ابنعربي و مولوي به شمار ميآيند. بعلاوه، هر فردي از سالكان، در طول عمر خود در مراحل مختلفي از كمالات عرفاني قرار ميگيرد.
با توجه به نكتههاي ياد شده، شيوة بحث چنين خواهد بود:
الف - در جهت تنظيم مباني نظام معرفتي عرفا (شهود)، اظهارات همة عارفان را مورد بهرهبرداري قرار خواهيم داد؛ بدون توجه به اينكه نظام معرفتي عرفا، در اظهارات فلان عارف بطور جامع مطرح شده يا نشده باشد. زيرا بنا به دلايلي انتظار جامعيت از اظهارات عرفا يك انتظار بيجا است. دلايل بيجا بودن اين انتظار براي كساني كه با شيوة بياني عرفا آشنا باشند پوشيده نيست. مواردي از آن دلايل به اختصار عبارتند از:
-1 عدم نيل همة عارفان به همة مقامات.
-2 بيان ناپذيري تجارب و حالات عرفاني.
-3 راز بودن نهادي معرفت شهودي.
-4 رازداري عارفان.
-5 اشارهاي بودن زبان عارفان.
-6 نسبيت حاكم بر اظهارات عرفا از جهت:
- حال و مقام گوينده از نظر درجات كمال و موقعيت روحي.
- حال و مقام شنونده از نظر درجات كمال و موقعيت روحي.
- قدرت بيان و ميزان تسلط بر تعابير و گزينش اصطلاحات، عبارات و مناسبات.
ب - طرح و تنظيم اين مباني و اصول، مبتني است بر امكان چنين طرح و تنظيمي نه سابقة آن. لذا در بسياري موارد از نوعي ابداع و نظريهپردازي ناگزيريم و در عين قبول مسئوليت نقايص و اشتباهات، از صاحبنظران انتظار همدلي و راهنمايي داريم.
ج - چارچوب بحثها، مسائل زير خواهند بود:
-1 معرفت شهودي، شامل: تعريف و تحديد معرفت شهودي و بيان مباني
مستندات و تعيين قلمرو آن.
-2 ويژگيهاي معرفت شهودي، شامل: وضوح و ترديدناپذيري، بيانناپذيري و غيره.
-3 رابطه معرفت شهودي و علوم نظري، شامل: نسبت شهود به علم و بالعك
سازگاريها و ناسازگاريها، امكان نقد متقابل، مباني نقد متقابل.
-4 مبادي دستيابي به معرفت شهودي، شامل: قوس صعودي و نزولي و منشأيت آث
وجود، كون جامع و غيره.
-5 روش وصول به اين گونه معرفت، شامل: سلوك، مبادي حركت، رياضت و مرا
سلوك و نشانههاي توفيق و تجرد.
د - ذكر نصوص و بيانات عرفا:
در اين زمينه پيش از هر چيز لازم است گزيدهاي از بيانات عرفا را مورد توجه قرار دهيم. اين كار دو نتيجه در بر دارد: يكي اينكه با بيان عرفا وارد حوزة بحث و بررسي ميشويم و ديگر اينكه طي بحثهاي بعدي، به اين متون و نصوص ارجاع ميدهيم.
عين القضاة و مباحث معرفتشناختي
ابوالمعالي عبدالله بن ابيبكر، ملقب به عين القضاة، در همدان متولد شد و به دليل استعداد و كوشش بيوقفه، بر علوم متداول زمان خود از رياضيات، طبيعيات، الهيات، فقه و حديث تسلط يافت و در حالي كه در دوران جواني عمرش بود، اما سرانجام، اين همه را در راه تصوف نهاد. زبدةالحقايق و تمهيدات دو اثر ارجمند او در باب مسائل تصوف است. زبدةالحقايق با حجم كوچكش، مطالب گرانقدري در معرفتشناسي عرفا دارد و به همين دليل، نخست گزيدهاي از آن را، نقل ميكنيم.
اما اينكه پيش از همه به آثار عينالقضاة توجه كرديم، به دليل سبقت زماني او در مطرح كردن روشن و تفصيلي اين مباحث است.
عين القضاة، در اوايل قرن ششم، نكاتي را مطرح كرده است كه حدود يك قرن و نيم پس از وي، برخي از بزرگان و شارحان تصوف اسلامي مانند صدرالدين قونوي، بطور جدي وارد آن مباحث شدهاند. عينالقضاة حدود سي و سه سال عمر كرد. او نيز مانند همه كساني كه ميخواستند از حدود مقبول جامعه، فراتر روند، با اتهامهاي واهي (از جمله ادعاي الوهيت)، به اعدام محكوم شد و در سال 533 هجري پوستش را كنده، بر دارش كردند و سپس سوزاندند.
او در مقدمة زبدةالحقايق ميگويد كه نوشتههايش پيش از زبدةالحقايق، با اصرار دوستان، در توضيح اصول اعتقادي، بر مبناي قواعد عقلي بوده است اما زبدةالحقايق را پس از دست يافتن به معارف ذوقي و شهودي نوشته است. او در اين كتاب بر آن است كه اصول اعتقادي، مخصوصاً مسئله «نبوت» را براساس معارف ذوقي توضيح دهد و با اقرار اكيد به اينكه اين معارف ذوقي و شهودي در بيان و در قالب الفاظ نميگنجند، وعده ميدهد كه نهايت تلاش خود را در تعبير از اين معارف بكار گيرد. اما اگر چنانكه بايد نتواند اين كار را بكند، به دو دليل عذر تقصير ميخواهد:
- يكي اينكه در اداي اين معاني چندان فرصتي براي گزينش الفاظ و ويرايش عبارات نبود، اگرچه هرگونه تلاش و دقتي هم به كار ميرفت، باز هم اداي آن معاني در قالب الفاظ امكان نداشت.
- و ديگر اينكه اين متن براي كساني نوشته شده است كه در اثر ممارست در حقايق عقلي، آمادگي درك حقايق ذوقي را از اين گونه عبارات به دست آوردهاند.
در نهايت اين نوشته، محصول دو انگيزه است:
- پاسخ به اصرار دوستان.
- نشان دادن راه ذوق و كشف بر طالبان معرفت، تا بر علوم عقلي بسنده نكرده، دانش را بينش نپندارند161.
اينك گزيده نصوص و بيانات عينالقضاة:
-1 روشنايي درون
«تا بر آني كه حقيقت علم ازلي خداوند را، با تلاشهاي عقلي دريابي، هنوز برآهن سرد ميكوبي! زيرا كه درك واقعي آن، در گرو پيدايش يك روشنايي دروني است ... اين روشنايي كه گفتيم، زماني در درون انسان پديد ميآيد كه وارد حوزهاي، در آن سوي عقل و انديشه (فراخرد) شده باشد. تو اين موضوع را بعيد و غيرممكن مشمار، زيرا كه در آن سوي عقل و انديشه، قلمروهاي بيشماري هست كه جز خداوند كسي از شمار آنها آگاه نيست.
چيزهايي كه در اين قلمرو درك شوند، كمتر نيازمند استدلال و مقدماتند، زيرا آنكه چيزي را ميبيند، نيازي به استدلال ندارد. اين نابينايانند كه بايد از راه استدلال آن، را دريابند، چنانكه با لمس ميتوان به وجود چيزي پي برد. اما جز وجود آن، چيز ديگري را با استدلال نميتوان فهميد. مثلاً نميتوان به رنگ آن پي برد كه راه استدلال در چنين مواردي بسته است.»162
-2 حدود كارآيي انديشه و روشنايي درون
«خرد، در اصل براي آن آفريده شده است كه «اوليات» را دريابد كه نيازمند مقدمات و استدلال نيستند. و اما دريافت مسائل نظري پيچيده، به كمك استدلال و مقدمات، انگار كه كار او نيست؛ يعني ظاهراً در نهادش چنين تواني نيست. كه به كمك استدلال و مقدمات به دريافت مسائل نظري پيچيده توفيق يابد، چنانكه حس لمس، براي دريافت ملموسات آفريده شده است و اگر شخص نابينايي آن را براي دريافت چيزي كه با بينايي درك ميشود به كار گيرد، اين كار، از حدود توانايي نهاد قوة لمس بيرون خواهد بود... از اينجا ميتوان فهميد كه دريافت مسائل پيچيده نظري، نيازمند تواني ديگر از قلمروي فراخرد است كه بينياز از انديشه و استدلال بوده و نسبتش با اين مسائل پيچيده، همانند نسبت عقل با اوليات باشد.»163
-3 بصيرت، نيرويي است مانند بينايي يا ذوق شعر
«... نسبت اين نيرو (بصيرت) به چيزهايي كه درك ميكند همانند نسبت ذوق شعر است به تشخيص موزون از ناموزون. چنانكه اين ذوق در تشخيص وزن نيازمند مقدمات نيست، همينطور نيروي فراخرد در تشخيص حق و باطل مسائل پيچيده، نيازمند مقدمات نيست، برخلاف عقل و انديشه و برخلاف نابينا نسبت به وجود ديدنيها... .»164
-4 فرق عالم و عارف در ادراك وجود حق
«از ويژگيهاي دريافت فراخرد آن است كه درك و دريافت آن از حق تعالي همراه با شوق و درد بزرگيست كه بيان از تصوير آن ناتوان است.
خرد نيز با ادراك وجود حق لذت ميبرد، اما اين لذت به دريافت جمال حق مربوط نيست، بلكه لذت دانايي به جمال حق است، چنانكه خرد از دانشهاي ديگر نيز مانند حساب و رياضيات و پزشكي لذت ميبرد.
خرد در اينجا همانند چشم است نسبت به مواد خوشبو. اگرچه چشم آن ماده را در رنگ زيبايي ببيند، اما لذتي كه چشم ميبرد با لذت قوه بويايي فاصله زيادي دارد و طبيعي است كه دريافت چشم از آن ماده چنان شوقي ايجاد نميكند كه دريافت با قوه بويايي ايجاد ميكند.
در مورد درك حق با مقدمات عقلي هم، آن شوق و دردي كه در دل عارف وجود دارد، وجود نخواهد داشت و خرد تنها از دانش خود لذت خواهد برد.»165
-5 انس عارف به جمال الهي
«چون چشم معرفت سالك باز شد به ميزان كمال و استعداد معرفتش، حقايق الهي بر او فرو ميريزد و هرچه از اين معارف بيشتر دريافت كند به عالم ملكوت و جمال الهي و الطاف حق بيشتر انس ميگيرد و عشق ميورزد و به همين نسبت علاقه و انس او به اين جهان خاكي كاهش مييابد. البته اين انس با انسهاي ديگر قابل مقايسه نيست. ما از ناچاري واژههاي عادي را همانند انس، عشق، جمال و غيره بكار ميبريم. بهوش باش تا همساني كلمات فريبت ندهد كه ندانسته گمراه شوي و بجاي حقايق، به تخيلات موهوم عقل ناتوان، قناعت ورزي.»166
-6 ايمان به قلمرو معرفت، ولايت و نبوت
«كسي كه قدم به قلمرو فراخرد نگذاشته باشد، با انديشه و استدلال آن را باور نخواهد كرد. چنين كسي را ايمان به نبوت هم غيرممكن است زيرا نبوت هم به قلمرو فراخرد مربوط است و حتي از آن نيز برتر است. لذا كسي كه قلمرو فراخرد را نپذيرفته باشد نميتواند نبوت را باور كند، تا چه رسد به كسي كه قلمرو ولايت را باور ندارد و آن برتر از قلمرو عقل است و قلمرو نبوت بعد از آن ظاهر ميشود و اگر به زبان اقرار كند يا چنين بيانديشد كه نبوت را باور كرده است، باز هم به خطا ميرود. او در حقيقت مانند نابينايي است كه با لمس يك شي رنگين، فكر كند رنگ را باور كرده و حقيقت آن را دريافته است. در حالي كه اين كجا و دريافت رنگ كجا؟»167
-7 ايمان به نبوت، ايمان به غيب است
«ايمان به نبوت در نزد عقل، ايمان به غيب است. بنابراين اگر عقل اين غيب را با مسائل عالم محسوس، همانند سازد، بسيار نادرست خواهد بود.»168
-8 روش تقويت ايمان به نبوت
«... راهكار آن است كه جويندگان معرفت فراخرد نيز همانند كساني كه ذوق شعر ندارند، با اهل ذوق بنشينند تا نتيجهاي بگيرند زيرا بسياري از كساني كه خودشان ذوق شعر ندارند و نظم را از نثر تشخيص نميدهند، به اينكه ديگران چنين تواني دارند، باور دارند و اين باور يقيني به چيزي كه خود سهم و تجربهاي از آن ندارند، محصول كثرت نشست و برخاست با اهل ذوق است كه از داشتن اين توان محروم نيستند.»169
-9 صفات حق از نظر عقل و بصيرت
«صفات الهي بطور كلي بر دو قسماند:
يكي آن اوصافي كه نمونهشان را در موجودات ديگر مييابيم، مانند حكيم و آفريدگار. اينگونه اوصاف را با عقل و انديشه ميتوان دريافت.
و ديگر آن صفاتي كه موجودات ديگر نمونهاي از آنها را با خود ندارند، مانند صفت كبريا، عظمت، جمال و بهأ. حقيقت اينگونه اوصاف را با عقل و انديشه نميتوان شناخت. براي اينكه هرچه عقل درباره اينها دريابد، با حقيقت آنها فاصله زيادي خواهد داشت. پس براي درك اينگونه صفات نيازمند حوزه معرفتي فراخرد هستيم.
مبادا فريب ظاهر قضيه را بخوري! كه نهاد آدمي بر آن است كه چنان بنمايد كه همه چيز ميداند، در حالي كه چيزي نميداند! و لذا به ناتواني خود اعتراف نكرده، بتواند يا نتواند در همه مسائل دخالت ميكند. چنانكه قوه واهمه در حوزه قوه عاقله دخالت ميكند.
براي اثبات دخالت نارواي عقل همين قدر كافي است كه اگر كسي مدعي شد كه جمال ازلي را درك ميكند به او بگويي كه: از هر زيبايي بخاطر زيباتر از آن دست ميكشند، پس تو چرا به خاطر آن جمال ازلي از ماسواي او دست برنميداري؟! در حالي كه زيباترين چيز جهان، در مقايسه با آن جمال ازلي، از هر زشتي زشتتر است!!»170
-10 احوال عشق را تنها با بصيرت ميتوان دريافت
«يكي از خواص و لوازم قلمرو فراخرد، عشق است. آنان كه عشق را تجربه كردهاند، بدون شك ميدانند كه عقل از دريافت عشق ناتوان است. چون تجربه عاشق به كساني كه اهل تجربه نيستند، قابل انتقال نيست. حتي در مورد مسائل احساسي ديگر نيز از قبيل خشم، شادماني، ترس و شرم، چنين است. عقل دانستنيها را در مييابد، اما احساسها و تجربهها را نميتواند دريابد. بلي عقل و انديشه بوسيله مقدمات، به وجود اين احوال و تجارب، پي ميبرد، اما هرگز نميتواند، از اين راه با صاحبان آن تجربه از نظر درك و دريافت آن تجربهها، يكسان باشد!»171
-11 درك ناتواني خرد با عقل و بصيرت
«هر كه از قلمرو فراخرد، بيشتر بهرهمند باشد، بيشتر به ناتواني خود نسبت به درك ذات و صفات حق پيميبرد. آخرين مرحله از كمالات عقل و انديشه، مرحلهايست كه خرد در آن، بر ناتواني خود از درك بسياري از موجودات، آگاه ميگردد و اين آگاهي بر ناتواني، پيش درآمد اولية قلمرو فراخرد است... درك ناتواني خرد با مقدمات معروف عقل و استدلال، با درك ناتواني آن با معرفت شهودي، فرق و فاصله زيادي دارد. عيناً مانند توجه قوة واهمه به ناتواني خود نسبت به درك حقايق عقلي، در مقايسه با توجه خرد به ناتواني واهمه... .»172
-12 توانايي عقل
«... دقت كن! و آنچه را خردِ ناتوان تو در نمييابد، با عجله تكذيب مكن! زيرا كه خرد، براي فهم قسمتي از موجودات آفريده شده است. چنانكه چشم قسمتي از محسوسات را درك ميكند، اما از درك شنيدنيها، بوييدنيها و چشيدنيها ناتوان است، خرد نيز از دريافت بسياري از موجودات ناتوان است...»173
-13 مشاهدة معارف با ذوق، مانند درك اوليات است با عقل
«هر موجودي، دائمالوجود است؛ يعني پيوسته، وجودش از طرف حق، تكرار ميگردد و هر دمي برايش هستي ديگري همانند هستي پيشين وي، از نو فرا ميرسد. اهل معرفت اين موضوع را آشكارا مشاهده ميكنند.
اما دريافت آن بر خردورزان، دشوار و ناممكن است... اينها كه گفتيم با ذوق درك ميشوند و اين شهود ذوقي، از درك و دريافت خرد نسبت به اوليات كمتر نيست. جز اينكه نميشود دريافت شهودي را با همين الفاظ بيان داشت و بيترديد، اين عبارات، از بيان آن حقايق و انتقال آنها به حوزة فهم ديگران ناتوانند و لذا هر كه حق را شناخت، زبانش از كار ميافتد.»174
-148 فرق علم و معرفت
«شايد علاقهمند باشي كه فرق علم و معرفت را بداني. بدان كه هر آن معنايي كه بتوان از آن، با عبارتي برابر با آن تعبير كرد، به گونهاي كه ذهن شاگرد با يك يا چند بار شنيدن آن عبارت، با ذهن معلم يكسان گردد، آن معني جزء علوم خواهد بود. و هر آن معنايي كه جز با عبارات متشابه و نمادين نتوان از آن تعبير كرد، جزء معرفت خواهد بود. من در اين كتاب، واژة علم و معرفت را به اين دو معني بكار بردهام، و غالباً اهل دل نيز چنين به كار ميبرند. اگرچه عرفاً اينها به جاي يكديگر هم به كار ميروند...»175
-15 معارف شهودي بيان ناپذيراند
«... دانش پيامبران لدني است. چنين معارفي چون با زبان متشابه و ايمايي بيان شوند، جز اهل ذوق و تعليم يافتگان حق، كسي از اين عبارتها به اين حقايق پينميبرد... عيناً مانند اظهارات عاشقان در مسائل وصال و فراق و غيره كه جز براي كساني كه خود گرفتار عشق شده باشند مفهوم نيست. و همين است معني گفته جنيد كه: كلام ما اشاره است. براي عارف سخن گفتن جز به اشاره و ايمأ ممكن نيست. هر كه با سرماية انديشه، در فهم عبارات آنان بكوشد دچار لغزش و خطا خواهد شد.»176
-16 اقسام علوم عقلي
«مسائل عقلي» از جهتي بر دو قسماند:
يكي آنكه داراي دو رويكرد است.
و ديگري آنكه داراي سه رويكرد است.
به گمان برخي اين نوع دوم، جزء معارف است نه علوم، و اين پنداري است نادرست كه ميخواهم آن را توضيح دهم.
قسم اول كه داراي دو وجه و رويكرد است، يك وجهش، تعليم معلم و راهنماست و وجه ديگرش فهم شاگرد، مانند طب، نحو و رياضيات.
و اما قسم دوم كه داراي سه رويكرد است، يكي به گفتار و تعليم و معلم است، و ديگري به فهم شاگرد، و سومي به ذوق شاگرد. بيشتر مسائل مربوط به نفس و صفات ازلي و امور آخرت از اين قبيلاند. بيشتر دانشمندان گمان ميبرند كه اينها را دريافتهاند در حالي كه جز تشبيه بهرهاي ندارند.»177
-17 سودمندترين راه در كسب معارف
«جويندة حق هرگاه مقداري از اين مسائل را با آموزش زباني فراگرفت، بايد بيشتر با اهل كمال همنشيني كند، هر قدر كه بتواند. و بايد حالات دروني خود را با آنان در ميان نهد و با تصفية باطن، خود را براي درك اين حقايق آماده سازد. براي اينكه هيچ واصل كاملي نميتواند انسان را به مقصد و مقصود برساند، مگر آنكه خود انسان آمادگي اين كار را بدست آورده باشد.»178
-18 مكاشفه
«چون به نوشتن اين فصل رسيدم، برقي از آسمان سلطنت جلال ازلي، جسته، خرمن خرد و دانش نويسنده را در هم كوبيده، هويت او را نابود ساخت. نه، بلكه هويت الهي او را فراگرفته، مجاز در حقيقت گم شد! و چون جمال ازل، خرد و دانش و هويتش را به وي بازگردانيد، به اين ترانه مترنم بود كه:
ز آنچه بر من رفت، لب بستم كه: هيچ!فال نيكي زن تو هم، چيزي مپرس!
دل در سينه ميتپيد و اشكم سرازير ميشد، عشق غوغا ميكرد و حسرت و اندوه توان فرسا بود كه: تا كي تلاش بيهوده! تا كي در زندان فراق به ياد معشوق بودن! چون تب و تاب عشق فزوني يافت، جان به جايگاه اصلي خود بازگشت و قلم از دست نويسنده افتاد.
از حضرت معشوق، فرمان ديدار يافته، مرغ جان از قفس تن، بر آشيان حقيقي و جايگاه واقعي و نهادي خود پرواز كرد. ميان او و آن سلطان ازل كه او اسير سرپنجهاش بود، حالاتي رفت كه شرحش ناممكن است.
و چون رخصت بازگشت يافت، اجازه خواست تا گرفتاران حصار زمان و مكان را، از اين واقعه چيزي گويد. و اجازه يافت. و چون به زندان تن بازگشت، اينها را توانست در قلم آورد. اگر ترا بر خاطر گذرد كه اينها يعني چه، از آن سوي حجاب غيب فريادت زنند كه: با ادب باش! كوران را بحث از رنگها و نقش و نگار نرسد!!
سوگند به آنكه ملك و ملكوت در قبضة قدرت او بوده و عظمت و جبروت زير فرمان اوست، اگر از آنچه ميان من و معشوق رفت، ذرهاي در جهان خاكي، آشكار گردد، عرش و كرسي از هم پاشند، تا چه رسد به آسمان و زمين.»179
-19 كسب معارف با دنيا دوستي نميسازد
«مبادا، مبادا كه چنان پنداري كه اين معارف را، با عقل و انديشة ناتوان، از اين الفاظ ميتوان به دست آورد! اين نصيحت رايگان را از من بپذير! اما ميبينم كه نخواهي پذيرفت! البته معذوري! براي اينكه من خود، از علمزدگي، چيزهاي شگفتانگيزي ديدهام كه ميتوانم تو و امثال تو را در اين باره معذور دارم!
بلي اگر عزم آن داشتي كه با ذوق و تجربه، به حقيقت، پيبري، بايد دست از دنياي دون برداري و لذايذ و سرگرميهاي پست آن را به دنيا دوستانِ دونهمت، واگذاري. در راه آخرت هرگونه زياني ناچيز است. براي عاشق كدام ننگ و بدنامي بدتر از آن است كه به كمتر از ديدار يار بسنده كند.... اگر دست از دنيا برداشتي، فيض حق ترا اندروني ارزاني دارد كه جز جمال ازل كه آب زندگاني است، به چيزي دل نبندد.»180
-20 الفاظي كه اين جهانياند، از دلالت بر حقايق جهان غيب ناتوانند
«چون اين الفاظ را براي اشاره به معاني غيبي بعاريت ميگيريم، ميان آن معاني و مفاهيم ظاهري اين الفاظ، فاصله زيادي هست. زيرا كه اصولاً، اين الفاظ، براي معاني غيبي وضع نشدهاند، پس طبيعي است كه هر كسي از اين الفاظ همان معاني و مفاهيم ظاهري آنها را بفهمد. تنها كساني كه تا حدودي با علوم و معارف حقيقي سر و كار داشته باشند، ميتوانند انتظار استشمام بويي از نافة حقيقت را داشته باشند.
و دليل من بر اين مطلب روشن است. براي اينكه اگر كسي بخواهد به نابينا كيفيت رنگها را بفهماند، ناچار است چنين توضيح دهد كه انسانها يك نيرو و حس ديگري دارند كه با آن مانند حواس ديگرشان چيزها را درك ميكنند. اما ادراك آن نيرو از نوع چهار حس ديگر انسان نيست و حتي از نوع معقولات او هم نيست. براي نابينا باور به چنين نيرويي دشوار است اگرچه خود اقرار كند و اظهار عقيده و يقين نمايد. براي اينكه ما ميدانيم كه او سخن از غيب ميگويد و عقيدهاش در اين باره جز خيالات چيزي نيست. رابطة ما با حقايق ماوراي اين جهان نيز چنين است.»181
-21 شرايط باز شدن چشم بصيرت
«اگر اهل درد و طلب باشي بايد دقت كني و چنانكه توضيح دادم شرايط ايمان به غيب را در نظر داشته باشي، و آن قدر در اين دقت اصرار ورزي كه اين ايمان به غيب، براي تو يك امر طبيعي باشد و نيازي به عقل و استدلال و ترتيب مقدمات نداشته باشي. اينجاست كه اندرون تو آمادة افاضة نور ميگردد كه نتيجه آن نور، شرح صدر و بصيرت باطني است و اين اثري است از آثار قلمرو فرا خرد. مهم اين است كه بر تلاش و كوشش خود بيافزايي... .»182
-22 يافتههاي فرا خرد
«يافتههاي قلمرو فراخرد از جهتي به دو نوع تقسيم ميشود:
يكي آنكه نسبتش به نيروي فراخرد، مانند نسبت اوليات به عقل و انديشه است.
و ديگر آنكه نسبتش به نيروي فراخرد، نسبت مسائل پيچيدة نظري به عقل است كه جز به وساطت اوليات، براي عقل و انديشه قابل درك نيستند.
و اين نكتة باريكي است كه درك آن دشوار است. انتظار نداشته باش كه آن را به آساني بفهمي. اين نكته را هم بايد به عنوان تصديق به غيب بپذيري تا آنكه خداوند آن را به تجربة شخصي نصيبت كند و اين ذوق و تجربه، از نقل و تقليد بينيازت سازد.»183
-23 يافتههاي فراخرد، براي عقل و انديشه، «راز»اند
«يافتههاي حوزة فراخرد، براي عقل و انديشة انسان، رازاند. چنانكه يافتههاي چشم براي شامه، و يافتههاي وهم براي قوة خيال و حافظه، و يافتههاي لامسه، براي سامعه و ذائقه، و اوليات براي همة حواس انسان، رازاند.
دليل واقعي اين موضوع آن است كه: آشكار و نهان، دو عنوان نسبياند. بسا كه چيزي بر يكي از قواي ادراكي نهان بوده و بر قوة ديگري آشكار باشد.
اوليات كه نزد عقل آشكارند، براي حواس نهان بوده و از اسرارند... هر حقيقت بيانناپذيري نسبت به تعبير و بيان، راز و نهان است... بطوركلي نهان و راز هميشه نهان و راز است و آشكار و معلوم نيز هميشه آشكار و معلوم است. اين دو هرگز تغيير نمييابند، جز به دگرگوني احوال سالكان.»184
-24 آيا هر خردمندي در اين جهان وارد حوزة فراخرد ميشود؟
«اگر بپرسي كه: آيا هر خردمندي سرانجام بايد وارد قلمرو فرا خرد گردد، چنانكه هر كودكي سرانجام به سن بلوغ ميرسد؟ در پاسخ گوييم كه مراحل فراخرد زياد است و هر يك از انسانها، سرانجام به مرحلهاي از آن دست مييابد، اگرچه اين دست يافتن پس از مرگ بوده باشد.
اما اينكه همه انسانها به همه مراحلي كه بعضي از افراد بشر ميرسند، برسند، امكان ندارد بلكه بايد يكي از آنان، به مراحل زيادي از فرا خرد، در اين دنيا دست يابد، در حاليكه هنوز حجاب بدن را كنار نگذاشته است. اما براي ديگران دستيابي به بيشتر اين مراحل نه در دنيا امكان دارد و نه در آخرت و اين سخني است راست و درست كه عرفا آن را به بصيرت درمييابند؛ چنانكه عقلا ميدانند كه ده از يك بيشتر است. آنكه به مرحلة فراخرد دست نيافته باشد، غالباً بر انكار آن اصرار ميورزد، تا آنكه مرگ پرده از پيش چشمش بردارد.»185
-25 نسبت خرد به فراخرد
«بدون ترديد، انسان از ملاحظة بدن جانداران، مانند اسب، ميمون، شتر، خر و انسان، به وجود نفوس تدبيرگر اين بدنها و تفاوت آن نفوس پي ميبرد و به آساني ميتوان بدنهايي را كه تحت تدبير و تصرف نفوسند، از بدنهايي كه نفوسشان را با مرگ از دست دادهاند، تشخيص داد.
همچنين خرد انسان نسبت به حوزة فراخرد، به منزلة بدن است نسبت به نفس و لذا عرفاي كامل، از ملاحظة قالب و شكل خردها، بر تفاوت دستيابي افراد به حوزة فراخرد، پيبرده، ميزان حضور روح فراخرد را، در بدنة خرد تشخيص ميدهند. و از اين لحاظ خردهاي غني و پربار را از فقير و تهي، كه انگار قالب بي روحند، جدا ميسازند.»186
-26 خرد در حد توانش، ترازوي درستي است
«... بايد توجه داشت كه انتظارات علماي خردزده، از عقل، به اين ميماند كه يكي دقت و درستي ترازوي زرگران را ببيند، سپس انتظار داشته باشد كه با همان ترازو، كوهي را بسنجد! كه محال است. و اين به آن معني نيست كه آن ترازو، كار خودش را، در جاي مناسب خودش درست انجام نميدهد.
بدان كه خرد ترازويي درست است و احكامش يقيني و صادقند. اين ترازو درستكار و بيخلاف است. با اين وصف اگر كسي بخواهد با ترازوي عقل همه چيز را بسنجد، حتي امور آخرت، حقيقت نبوت و صفات ازلي را، يك طمع خام است و ناممكن.
اين انتظار بيجا، با تابش روشناييهاي حوزة فرا خرد، بتدريج از بين ميرود. چنانكه با دميدن سپيده، بتدريج ستارگان پنهان ميشوند.
از دست دادن اختياري اين انتظار، با زوال اضطراري آن فرق دارد. بهوش باش كه نلغزي! تو نميتواني كه بدلخواه خود، دست از اين انتظار بيجا برداري بلكه اين كار، به دميدن سپيدهاي كه گفتيم موقوف است. در آن صورت دست از آن برميداري، بخواهي يا نخواهي!»187
نتيجه و بررسي
اظهارات عينالقضاة با توجه به تقدم زمانيش بسيار پربار و عميقند. نتايج مطالب گذشته را ميتوان به شرح زير طبقهبندي كرد:
-1 امكان دستيابي انسان به حوزة فراخرد.
عين القضاة، دستيابي همة انسانها را به قلمرو فراخرد ممكن ميداند (بند 24). او همة انسانها را در يك حركت تكاملي، شايستة آن ميداند كه سرانجام به مرحلهاي از فراخرد دست يابند. اگرچه همة انسانها به همة مراحل آن قلمرو نميرسند.
-2 حوزة فراخرد از راه عقل و انديشه قابل درك و شناخت نيست.
او اين مطلب را در بندهاي 3، 6، 7، 15، 16، 20 و 23 مورد بحث قرار داده و بر اين نكته تأكيد ميورزد كه حقايق شهودي براي عقل و انديشه، يك راز ناگشودني بوده و هرگز با آموزش و شرح و بيان لفظي، قابل درك نيستند. تنها چارة عقل آن است كه از راه ايمان به آن قلمرو باور آورد.
-3 حدود توانايي عقل و انديشه.
عينالقضاة عقل را در حوزة خود و در حد توانش قابل اطمينان دانسته و آن را در تشخيص درست و نادرست، يك ترازوي قابل اطمينان ميشمارد. (بند 26)
-4 حدود كارآيي بصيرت.
بصيرت و روشنايي درون،موارد اختصاصي خود را دارد كه عقل و انديشه را در آنها راه نيست. از جمله:
الف - ادراك وجود حق (بند 4)
ب - ادراك صفات حق (بند 9)
ج - ادراك احوال عشق (بند 10)
د - ادراك ناتواني عقل (بند 11)
ه' - ادراك بخشي ديگر از واقعيتهاي جهان، غير از بخشي كه با عقل و انديشه قابل درك است.
-5 اشاراتي به حقيقت بصيرت.
عينالقضاة گاه بصيرت را به بينايي يا ذوق شعر تشبيه ميكند (بند 3). و گاه، ادراك بصيرت را به ادراك عقل نسبت به اوليات مقايسه كرده و ميخواهد نشاني از حقيقت بصيرت بدهد. (بند 13) و گاه نسبت بصيرت را به عقل، نسبت روح به جسم ميداند. (بند 25).
-6 ويژگيهاي فراخرد.
او براي ادراك فراخرد ويژگيهايي ميشمارد از جمله:
الف - بينيازي از استدلال. (بند 1)
ب - انس و وابستگي به حقايق شهودي؛ يعني عارف نميتواند از يافتههاي خود جدا شود، برخلاف يافتههاي عقل كه ميتوان برخلاف آنها رفتار كرد يا از آنها چشم پوشيد. (بند 5).
ج - غيرقابل انتقال و آموزش بودن حقايق شهودي (بند 14، 15، 16 و 20).
-7 شرايط رسيدن به بصيرت.
رسيدن به بصيرت باطن، نيازمند تصفية باطن (بند 17)، روي گردانيدن از دنيا (بند 19) و رياضت (بند 21) است.
-8 اقسام يافتههاي فراخرد.
عين القضاة يافتههاي فراخرد را به باواسطه و بيواسطه تقسيم ميكند (بند 22).
-9 و نكتههاي ديگر.
در اين متنها نكات ديگري هم بود از قبيل روش تقويت ايمان به فراخرد (بند 8) و حكايت يك مكاشفه (بند 18) و نسبت خرد به فراخرد (بند 25).
پينوشتها:
-1 زبدةالحقايق، تصحيح عفيف عسيران، چاپ دانشگاه تهران، ص 4-7.
-2 همان، فصل 16.
-3 همان، فصل 17.
-4 همان، فصل 18.
-5 همان، فصل 20.
-6 همان، فصل 21.
-7 همان، فصل 22.
-8 همان، فصل 23.
-9 همان، فصل 24.
-10 همان، فصل 25.
-11 همان، فصل 26.
-12 همان، فصل 28.
-13 همان، فصل 45.
-14 همان، فصل 59.
-15 همان، فصل 61.
-16 همان، فصل 62.
-17 همان، فصل 63.
-18 همان، فصل 65.
-19 همان، فصل 82-85.
-20 همان، فصل 86.
-21 همان، فصل 88.
-22 همان، فصل 91.
-23 همان، فصل 92.
-24 همان، فصل 94.
-25 همان، فصل 95.
-26 همان، فصل 96.
پرفسور آنه مارى شيمل از اسلام شناسان و شرق شناسان بنام روزگار معاصر است. وى از سر صدق و راستى در راه شناخت فرهنگ و تمدن و تاريخ اسلام گام نهاده و با آثارش، نه تنها چشم غربيان را تا اندازه اى بر روى حقيقت فرهنگ مشرق زمين گشود، بلكه به ما مسلمانان نيز در آشنايى بهتر و بيشتر با ميراث علمى و فرهنگى نياكانمان كه همان سنت دينى و مذهبى مسلمانان مى باشد يارى رساند. در مقاله اى كه در پى مى آيد، شيمل مى كوشد تا نشان دهد كه رقص صوفيانه (سماع) هرچند از سوى بسيارى از اهل ظاهر عملى شيطانى و غيراخلاقى دانسته شده، اما نزد برخى طريقه هاى اصيل صوفيه همچون طريقه مولويه و برخى مشايخ اين قوم همچون ابوسعيد ابوالخير ومولاناجلال الدين محمد بلخى وسيله اى براى وصال عرفانى، شهود خداوند و شور عرفانى تلقى شده است و يكسره از اميال وتمنيات جسمانى عارى است.
مروري بر كتاب روششناسي مطالعات ديني، اثر دكتر احد فرامرز قراملكي
محاسبی 
دكتر محمدرضا شفيعى كدكنى (م.سرشك)
محمدتقي فعالي 
