جامعه شناسي جنبش اجتماعي تصوف در ايران)

نویسنده:  آمنه صديقيان بيدگلي

مقدمه: در اين مقاله تلاش شده است حرکت تصوف در تاريخ ايران به لحاظ انطباق با جنبش هاي اجتماعي بررسي گردد. شايد طبق تعاريف مدرن اين بررسي بي معنا بنمايد ولي با خوانشي متفاوت مي توان حرکتي در عمق بسيار تاثيرگذاري در تاريخ ايران را بررسي نمود. از اين رو به اين تلاش اقدام شده است.

ر راه اين تحليل جامعه شناختي از ابزار تاريخ استفاده شده است. در نتيجه بايد به مشکلات ناشي از ابزار توجه نمود. مبالغه ها، گزافه گويي ها، داوري ها و حب و بغض ها در کمين سراسر پژوهش هاي تاريخي هستند. از اين رو تلاش شده است براي هر مساله مناقشه برانگيز از چند منبع مرجع در اين زمينه رفرنس آورده شود. اما به هر حال گاه برخي ارزش داوري هاي تاريخي خود را به واقعيات تاريخي تبديل مي نمايند.

طرح مسئله
جنبش هاي اجتماعيSocial movement از مباحث پر تناقض و ابهام در جامعه شناسي سياسي جديد مي باشند. سير مطالعاتي بر روي جنبش ها از بررسي جنبش هاي قديم آغاز شده و به جنبش هاي جديد ختم مي گردد. در اين راه تعاريف، ويژگي ها و نظريات گاه حتي تغييرات و چرخش هاي اساسي داشته اند. آنچه بايد تأکيد گردد در واقع به قول کاستل توجه به صورت ها و قالب هاي فراوان جنبش هاي اجتماعي است. کاستل معتقد است که جنبش ها ضرورتاً مترقي نيستند و نمي توان آنها را ارزش گذاري کرد بلکه آنها مکانيسمي کليدي هستند که از طريق آنها جوامع تغيير مي کنند و به سمت اهداف متفاوت و نهادهاي متفاوت مي روند. ما جنبش هاي اجتماعي جامعه را مي بينيم که اهدافشان و باورهايشان ، منشأ تغيير اجتماعي است. آن هم طي فرايندي که از پيش تعيين شده نيست.(کاستلز،93:1384) فهميدن جنبش هاي اجتماعي ضرورت و اهميت دارد چون آنها آفريدگان جامعه، فرهنگ و فضا هستند. وي معتقد است که جنبش ها حتي مي توانند بسيار ارتجاعي باشند اما باز هم جنبش اجتماعي هستند.(همان:98-99) با توجه به اين استدلال به نظر مي رسد که بررسي جنبش ها مي تواند بسياري از زواياي تاريخي پنهان ايران را به تصوير بکشد.
تصوف به عنوان يک حرکت اجتماعي، از قرن اول هجري از کشور مسلمان همسايه آغاز شد و سپس به دليل وجود زمينه هاي مناسب وارد ايران شد. ايرانيان نيز با قدرت جذب بسيار بالاي خود انديشه تصوف را پذيرفته و در قالب فرهنگي خود بال و پر دادند و آن را با آميخته هاي خودداشته از اديان و مذاهب باستاني خود،  هند، چين، يونان و از مسيحيت و يهوديت آميختند و مشخصات و انگيزه هاي ايراني خود را به آن آغشته و سپس آميزه جديد خود را به مناطق ديگر ارسال نمودند. اين حرکت چندين قرن دوام آورد و فاصله تشکيل تا فروپاشي آن بيش از 10 قرن طول کشيد. امروزه ديگر تصوف اصلاً نقش و جايگاه سابق را ندارد، اما از آن رو که بخش عظيمي از تاريخ ما را به خود آغشته و از آن جهت که حرکتي در عمق بوده، تأثيرات بسياري بر شخصيت تاريخي و فرهنگي ما باقي گذارده است، داراي اهميت شناسايي است. بنابراين اين جنبش به لحاظ تاثير بر تاريخ ايران بررسي مي گردد. چرا که به نظر مي آيد اين جنبش خرد ستيز، خود بسيار خردمندانه دوام تاريخي بيش از ده قرن داشته است.
اين بررسي به دنبال آن است که آيا حرکت تصوف اسلامي در طول چندين قرن يک جنبش اجتماعي  در ايران است؟ در واقع اگر بخواهيم با تعريف جنبش هاي اجتماعي جديد به اين سوال پاسخ دهيم، در همان لحظه نخست بايد پاسخ منفي دهيم، چرا که جنبش هاي اجتماعي محصول مدرنيته هستند و مختص 200 ساله اخير. اما با فرض سياليت پديده هاي اجتماعي و در نظر گرفتن مفهومي از جنبش ناتمام يا جنبش ناقص که نشان دهنده وجود برخي عناصر جنبشي و عدم وجود برخي عناصر ديگر است، تلاش مي گردد با خوانشي متناسب با بوم و بر ايران به بررسي جنبشي اين پديده بپردازيم. از اين رو مي پذيريم که جنبش هاي اجتماعي در ايران متفاوت هستند و مفاهيم و ويژگي های آن بر تعاريف بين المللي ثابت منطبق نيستند.

تعريف جنبش هاي اجتماعي و نظريات مرتبط
در مقاطع گوناگون در طول تاريخ، رفتار جمعي ها به طرق متفاوتي ديده شده اند. مي توان رفتارجمعي ها را به واکنش بخشي از مردم به يک مسئله در نظر گرفت. اين واکنش مي تواند بنابر معيارهاي متعددي از جمله "ميزان سازمان دهي"،"رهبري"، "حجم جمعيت"، "ميزان به کار بردن خشونت" و ... طيف بندي گردد. بنابراين در اين رفتار جمعي ها از حرکاتي چون هيجانات جمعي ساده تا حرکاتي چون انقلابات، بسته به معيارها ديده مي شوند. جنبش اجتماعي نيز يکي از انواع رفتار جمعي است که درون اين طيف قرار دارد.
 مي توان بر اساس معيار "سازمان دهي" دست به طيف بندي رفتارهاي جمعي ها زد. در اين معيار مي توان جايگاه جنبش هاي اجتماعي را در مقايسه با ساير رفتارهاي جمعي جامعه مشخص نمود. دکتر جلايي پور در مدلي که در نظر مي گيرد رفتارهاي جمعي به شدت سازمان دهي شده را در سازمان هاي بوروکراتيک و اداري در نظر مي گيرد که آنرا سطح اول سازماندهي فرض مي کند. سطح دوم سازماندهي که رفتارهاي جمعي سازماندهي شده هستند، در اين طبقه بندي، جنبش هاي اجتماعي هستند. در سطح سوم رفتارهاي جمعي کمتر سازماندهي شده يعني انقلاب ها و واکنش هاي جمعي نسبت به بلاياي طبيعي و سطح چهارم رفتارهاي جمعي تقريبا فاقد سازمان يعني هيجانات جمعي و شورش هاي خياباني هستند. در اين سطح بندي جنبش اجتماعي يکي از انواع رفتار جمعي و اعتراض و مشکل از شبکه وسيعي از افراد، محافل و گروه هاي غير رسمي و رسمي است. که از حد يک اعتراض فرا رفته و سعي دارد ايده ها و برنامه هايي را در جامعه به اجرا بگذارد. (ر.ک : جلايي پور،1381 :21-19)
در تعريف جنبش اجتماعي با دشواري هاي بسياري مواجه هستيم. اين دشواري ها منجر به اغتشاش مفهومي گسترده و ناتواني در ارائه تعريفي جامع و مانع از جنبش هاي اجتماعي مي گردد. در يک تقسيم بندي مي توان جنبش هاي اجتماعي را در قالب جنبش هاي اجتماعي کلاسيک و جنبش هاي اجتماعي جديد تعريف نمود. جنبش هاي اجتماعي جديد تغييرات بسياري در ويژگي ها و نتايج خود نسبت به دسته اول داشتند. پيران معتقد است: بنياد تعريف جنبش هاي اجتماعي در علوم اجتماعي مغرب زمين، بيش از هر منبع ديگري وامدار تعريفي است که ترنر و کيليان(turner; killian; 1975)  ارائه کردند. اين دو جامعه شناس در کتاب ارزشمند کلاسيک خود که رفتار جمعي  (collective behavior) نام دارد، جنبش اجتماعي را "اقدام دسته جمعي مجموعه اي از افراد جامعه مي دانند که براي تبليغ و ترويج و نهايتا عملي ساختن تغييري يا جلوگيري از تغييري در کل جامعه و يا در بخش و پاره اي از آن، يعني در بين گروهي و عده اي از افراد جامعه، بسيج شده، به اقدام مبادرت مي ورزند"(پيران، 1384:  25).
اين دو جامعه شناس ويژگي هاي متعددي را براي جنبش هاي اجتماعي بر مي شمارند و به اين وسيله جنبش اجتماعي را از ساير انواع رفتار جمعي جدا مي نمايند. در اين تعريف جنبش هاي اجتماعي داراي ميزاني از استمرار و تداوم در حرکت هستند، داراي اهداف مشخص مي باشند. جنبش داراي اعضاء است و اعضاي جنبش خود را منتسب به جنبش مي دانند. ويژگي جنبش اجتماعي همچنين فعاليتي مداوم را طلب مي کند، به تدريج ساختمند شده، سازماني را شکل مي دهد. براي نيل به اهداف تعيين شده، تقسيم کاري بين اعضا پديد مي آورد، رهبري پيدا مي شود، ثباتي نسبي تجربه مي گردد و هويتي متمايز کننده به کف مي آيد؛ و در پيدا شدن رهبري و تقسيم کار، نه رويه هاي سياسي مرتبط با اقتدار يا اتوريته، بلکه حرکات خود جوش و غير رسمي و به طور خلاصه مردمي و تمايلي تدريجي در کار است و از توافق نا نوشته و ضمني در بين اکثريت اعضاء خبر مي دهد. به تدريج اعضاء جنبش، هويتي "ما محور" به دست مي آورند (پيران،1384: 25).
ترنر و کيليان مشخصات ديگري را نيز مطرح مي نمايند که در عين حال ويژگي هاي متمايز کننده جنبش هاي اجتماعي از ساير رفتارهاي جمعي هستند. از نکات ضروري در اين رابطه شکل گيري جنبش هاي اجتماعي بر پايه ميزاني از تضاد يا تخاصم است. اين تضاد مي تواند شديد يا خفيف، علني يا ضمني، در بر گيرنده کل نظام و يا خواهان تغيير محدودي در نظام باشد. بنابر ميزان نفي وضع موجود نهفته در هر جنبش اجتماعي مي توان جنبش را در طيفي از دگرگوني قرار داد. طيفي که از سويي جنبش اجتماعي را به انقلابي فراگير بدل مي سازد و از سوي ديگر بر اصلاحات کم دامنه توجه دارد. آنچه در اين تعريف مهم است.، پرهيز آگاهانه اعضاي جنبش اجتماعي از خشونت، حداقل در مراحل آغازين جنبش هاي اجتماعي است. اين پرهيز آگاهانه جنبش اجتماعي را از انقلابات تمام عيار ، قيام، شورش و انواع ديگر رفتار جمعي ها متمايز  مي سازد (پيران،1384: 26-25).
چنانکه گفته شد مي توان تعريف ترنر و کيليان را از جمله تعاريف کلاسيک در زمينه جنبش هاي اجتماعي به شمار آورد. حال آنکه امروزه از "جنبش هاي اجتماعي جديدي" بحث مي گردد که داراي مشخصات متفاوتي نسبت به آنچه ترنر و کيليان اشاره کرده بودند، هستند. اصطلاح جنبش هاي اجتماعي جديد’ براي توصيف جنبش هايي استفاده شد که از دهه 1960 در عرصه اجتماعي اهميت يافتند. اين جنبش ها عبارتند از جنبش دانشجويي آن زمان، جنبش حقوق مدني، جنبش زنان، جنبش محيط زيست، جنبش صلح، و اخيرا جنبش ضد نژاد پرستي و جنبش حقوق مردم بومي، جنبش هاي ضد سياسي اروپاي شرقي و غيره. اين جنبش ها از دو جنبه جديد تلقي شده اند که هر دو جنبه نيز در معرض بحث هاي گسترده اي قرار گرفته اند: اول اينکه اين جنبش ها ويژگي هايي دارند که آنها را کاملا از جنبش هاي اجتماعي پيشين متمايز مي سازد. دوم اينکه تازگي اين جنبش ها نتيجه ظهورشان در متن يک صورتبندي جديد اجتماعي است، به عبارت ديگر آنها جديد تلقي مي شوند چرا که نمونه و نمادي از روابط اجتماعي و سياسي جديد هستند (نش،1382: 131).
بر مبناي جهت گيري، سازمان و نوع بديع جنبش هاي اجتماعي جديد طبقه بندي جديدي از آنها ارائه مي دهند و جنبش هاي اجتماعي جديد را از ديگر جنبش ها متمايز مي گرداند. ويژگي هاي زير بر مي شمرده مي شود(SCOTT;1990:CH.1;CROOK ET AI..1992:148):
    1- غير ابزاري NON-INSTRUMENT يعني بيان کننده علايق و نگرانيهاي جهانشمول و اغلب اعتراض آميز نسبت به وضعيت اخلاقي و نه نماينده مستقيم گروه هاي اجتماعي خاص.
    2- بيشتر به سوي جامعه مدني جهت گيري شده اند ونه دولت:
الف: اين جنبش ها نسبت به ساختارهاي بروکراتيک متمرکز بدگمان هستند و به سوي تغيير عقايد عمومي جهت گيري شده اند و نه تغيير نهادهاي حاکم.
ب: اين جنبش ها بيشتر به جنبه هايي نظير فرهنگ، شيوه زندگي و مشارکت در سياست اعتراض سمبليک توجه دارند تا به ادعاي حقوق اجتماعي –اقتصادي.
    3- اين جنبش ها به شيوهاي غير رسمي، (باز) LOOSE  و انعطاف پذير ساماندهي شده اند و حداقل در بعضي از زمينه ها از سلسله مراتب، بروکراسي و حتي گاهي اوقات قرار دادن شرايطي براي عضويت اجتناب مي کنند.
    4- اين جنبش ها به شدت به رسانه هاي جمعي متکي اند و از طريق آنها در خواست هايشان مطرح مي شود، اعتراضاتشان نمايش داده مي شود و انديشه و احساس عمومي به گونه موثر بيان مي گردد (نش،1382: 132-131).
اما نش تاکيد مي نمايد، لازم است توجه داده شود که ويژگي هاي بر شمرده حاصل مقايسه اي ساده بين جنبش هاي اجتماعي جديد و جنبش هاي اجتماعي قديمي کارگري است. بنابراين بايد به اين ويژگي ها به ديده ترديد نگريست، چراکه تنها جنبش  اجتماعي قديم، جنبش کارگري و بر مبناي طبقات اجتماعي نيست، بلکه جنبش هاي اجتماعي متعدد وجود داشته اند. بنابراين اشتراکات و افتراقاتي بين جنبش هاي اجتماعي جديد و قديم ديده مي شود که در عين حال اصول ثابت و غير قابل تخطي نيستند.
در بررسي چشم اندازهاي نظري اخير در رابطه با جنبش هاي اجتماعي به نظرات انديشمنداني چون کاستل، دياني، ملوچي، تورن، هابرماس، کالهون، کروک، اوفر، اينگلهارت، زالد و مک کارتي، تيلي، اولسون و آبرشان و ... بر خورد مي نماييم. در يک دسته بندي نظري مي توان نظريات مبارزات طبقاتي، نظريات ساختي-کارکردي، نظريه هاي بسيج منابع، نظريه هاي ساختي- ارزش محور و نظريات ساختي- هويت محور را قرار داد.
در نظريات مربوط به مبارزه طبقاتي، جنبش هاي اجتماعي حاصل مبارزه دو طبقه سرمايه دار و کارگر در دوره سرمايه داري صنعتي جامعه صنعتي است. البته اين رويکرد به خودآگاهي طبقه کارگر از شرايط نيز اشاره مي نمايند که نشان دهنده توجه آنها به شرايط عيني (ساختار اجتماعي) و شرايط ذهني (آگاهي طبقاتي) است. نش اشاره مي کند که ويژگي جنبش کارگري معطوف ساختن توجهش به دولت کورپوراتيستي، با هدف باز توزيع و توسعه حقوق شهروندي است. اين جنبش در اتحاديه هاي تجاري و احزاب بوروکراتيک به گونه اي سازمان داده شده است که از منافع اعضا دفاع کند و توجه اندکي به موضوعهايي چون مشارکت سياسي فراگير دارد(نش،1382 : 132).
انديشمندان به ويژه در دهه 1970 به کنکاش در ابعاد غير طبقاتي جنبش ها پرداختند. چشم انداز ساختي- کارکردي متشکل از سه نظريه جامعه توده وار، فشار ساختاري و محروميت نسبي است. در نظريه جامعه توده وار حرکت سريع و شتابان دگرگوني اجتماعي باعث عقب ماندن نهادهاي واسط اجتماعي از به عهده گرفتن نقش خود در بر قراري ارتباط بين توده مردم و گروه نخبگان اثر گذار مي گردد. در اين شرايط جدايي و انزوايي براي توده رخ مي دهد و گروه مرجع رابطه خود را با توده از دست مي دهد. اين سستي منجر به شکل گيري افراد اتمي شده مي گردد که شرايط جنبش اجتماعي را مهيا مي گردانند. نظريه  فشار ساختاري، ناتواني جامعه در بر قراري تعادل و توازن در جهت همخوان کردن هنجارها و ارزش هاي اعلام نشده از سوي جامعه و رفتارهاي واقعي مردم را زمينه ساز جنبش هاي اجتماعي مي داند. چرا که تغييرات دايمي در حال انجام است که ارزش ها و هنجارها را تغيير مي دهد. همسان با اين تغييرات جامعه بايد در رفتارهاي خود در جهت همسازي با شرايط تغيير ايجاد کند، ناتواني جامعه در اين تعديل و فشارهاي ناشي از آن منجر به بروز جنبش هاي اجتماعي مي گردد.
نظريه "محروميت نسبي" نيز به عدم هماهنگي ذهني ميان انتظارات و واقعيت هاي جامعه اشاره مي کند،و اين نا همخواني را علت اصلي بروز جنبش هاي اجتماعي مي داند. امروزه جنبش هاي اجتماعي علاوه بر توجه به موضوع سنتي سياست بر سر تعريف معناها، ايجاد هويت ها و شيوه هاي جديد زندگي نيز گفتگو دارد. بنابراين موضوع سياست فرهنگي و چرخش پسامدرن امروزه به مبنايي اساسي در نظريات تبديل شده و تاثيرگزاري هاي بسياري بر جاي گذارده است. نش معتقد است نظريه بسيج منابع که ابتدا براي تحليل انتخاب هاي فردي و سازمان جنبش هاي اجتماعي مطرح شده بود، به گونه اي فزاينده به ايجاد هويت هاي جمعي و به چالش کشيدن رويدادها و مسايل اجتماعي توجه نشان مي دهد و نش به توسعه سنت نظريه بسيج منابع و اتخاذ يک چرخش پسامدرن در قبال سياست فرهنگي توجه نشان مي دهد. نش معتقد است حيات نظريه جنبش اجتماعي جديد با درک مرکزيت سياست فرهنگي براي جنبش هاي اجتماعي آغاز شد و نظريه پردازان آن نيز بر اين مسئله مهم تمرکز نموده و آثار هر گونه جبرگرايي را که آنها را به مدل هاي قديمي جامعه شناختي پيوند مي دهد، زدوده اند. نظريه بسيج منابع و نظريه جنبش اجتماعي جديد از فرضيات کاملا متفاوتي آغاز مي کنند. اولي از فردگرايي ليبرالي و دومي از مارکسيسم. معهذا در تمرکزشان بر سياست فرهنگي به هم پيوند مي خورند، به طوري که اکنون اين امکان وجود دارد که هر دو سنت حول يک هسته مشترک علايق پژوهشي ترکيب شوند(نش، 130:1383) .
نظريه هاي جنبش اجتماعي جديد را مي توان در نظريات ساختي-ارزشي محور (اوفر، هابرماس و اينگلهارت) و ساختي- هويت محور (تورن، ملوچي، دياني و کاستل) بررسي نمود. ماريو دياني(DIANI;1992:23) از کساني است که تلاش مي کند به تلفيق سنت هاي موجود بپردازد(بسيج منابع و ديدگاه هاي جديد). به عقيده وي يک جنبش اجتماعي عبارت است از: يک پويش اجتماعي خاص ... طي فرايندي که بدان وسيله بازيگران متفاوتي اعم از افراد، گروه هاي رسمي و يا سازمان ها از طريق کنش مشترکي از خودشان به عنوان بخشي از طرف خود در يک برخورد اجتماعي ارائه مي نمايند. با اين کار آنها به وقايع اعتراضي نامرتبط يا اقدامات مخالفت آميز سمبليک معنا مي دهند و ظهور برخوردها و موضوعات خاصي را علني مي سازند... اين پويش در تعريف جنبش هاي اجتماعي عبارتند از: شبکه هاي تعامل غير رسمي INFORMAL INTERACTION  افراد، گروه ها و سازمان هاي درگير در يک برخورد سياسي يا فرهنگي مبتني بر يک هويت جمعي مشترک(نش، 1382 : 177).
به عقيده دياني تعريفش از جنبش هاي اجتماعي حداقل بر4 جنبه از پويش هاي آن تاکيد مي ورزد:
1-"يک جنبش اجتماعي شبکه اي از تعاملات غير رسمي بين تعداد متنوعي از افراد، گروه ها و سازمان هاست"(DIANI;1992:9).
2-مرزهاي شبکه يک جنبش اجتماعي به وسيله هويت جمعي خاصي تعيين ميگردد که بين بازيگران درگير در تعامل، مشترک است" (DIANI;1992: 9).
3- "بازيگران جنبش هاي اجتماعي در برخوردهاي سياسي و يا فرهنگ درگيرند، و اين به آن معناست که تغييرات اجتماعي را در سطح سيستمي يا غير سيستمي يا افزايش مي دهند  يا با آن مخالفت مي کنند"(DIANI;1992:11 ).
4-«يک جنبش اجتماعي شبکه اي از تعاملات غير رسمي بين افراد، گروه ها و يا سازمان هاست که بر مبناي يک هويت جمعي مشترک در برخوردي سياسي يا فرهنگي در گيرند»(DIANI;1992:13 و نيز  رک: نش، 1382: 177-181).
در تعاريفی که کاستل  از جنبش هاي اجتماعي ارائه مي دهد به صورت ها و قالب هاي فراواني از جنبش هاي اجتماعي اشاره مي گردد. کاستل معتقد است جنبش هاي اجتماعي صورت ها و قالب هاي فراواني دارند، آنها ضرورتاً مترقي نيستند ولي مي گويد البته اين به نحوه تعريف ما از مترقي نيز بستگي دارد و به سيستم شخصي مربوط مي شود. جنبش هاي اجتماعي جلوه هايي از نيکي در مقابل بدي نيستند، بلکه مکانيسمي کليدي هستند که از طريق آنها جوامع تغيير مي کنند و به سمت اهداف متفاوت و نهادهاي متفاوت مي روند. ماجنبش هاي اجتماعي را مي بينيم که اهدافشان، باورهايشان و مبارزاتشان، منشا تغيير اجتماعي است آن هم طي فرايندي که از پيش تعيين شده نيست(کاستلز،93:1384 ).
کاستل معتقد است فهميدن جنبش اجتماعي ضرورت و اهميت دارد چون آنها آفرينندگان جامعه، فرهنگ و فضا هستند. جنبش ها کيفيت زندگي را بهبود مي بخشند. (کاستلز،98:1384 ) اما وي معتقد است جنبش ها مي توانند بسيار ارتجاعي باشند اما باز هم جنبش اجتماعي هستند.(همان،99). با وجود آنکه نظريات جديد بسياري عرضه شده، اين مقاله چارچوب نظري خود را از نظريه کلاسيک ترنر و کيليان اتخاذ مي کند. چرا که به دنبال بررسي جنبشي کهن است و نظريات اين دو را مناسب تر مي يابد.

تصوف، شناسايي حرکت و بررسي ويژگي ها
در دايره المعارف علوم اجتماعي تصوف، پيوند با خدا نه از راه هاي عقلاني بلکه از طريق شهود و ديدار و مکاشفه تعريف شده است، که  از سويي خرد گريز Anti-rational و از سويي نهاد ستيز Anti-Institutional خوانده شده است. جرا که با نهاد هاي جامعه سازش ندارد. در حد نهايي و اغراق بعضي صوفيه را هرج و مرج طلب و حکومت ناگرا Anarchistic نيز مي خوانند که معمولاً چنين نيست ولي در برابر بافت جامعه مقاومند و جدا از بافت جامعه هستند و در مواردي پنهاني و بسته هستند.(ساروخاني، 519:1376) در مورد ريشة نام تصوف عقايدي مطرح شده از جمله اينکه برخي آن را به صوف يعني لباس پشمينه باز مي گردانند و عده اي نيز اين کلمه را ناشي از صفه و اهل صفه مي دانند. اهل صفه مهاجريني بوده اند که در زمان پيامبر اسلام در مسجد و روي سکويي به نام صفه در زهد و تنگدستي زندگي مي کردند.(يثربي،55:1374)
زرين کوب معتقد است که صفويه مسلميني هستند که اساس کار آنها در عمل مبتني بر مجاهدت مستقل فردي است و در علم بر معرفت مستقيم قلبي.(زرين کوب، 33:1379) تکيه صوفيه بر معرفت قلبي و ذوقي صفويه را معتقد به کشف و الهام فردي کرده است و از اين رو آنها معتقدند که وراي راه شريعت و حتي وراي تعالي انبيا طريقتي نيز هست که انسان را بي واسطة غير به حق متصل مي کند و اوليا که به اعتقاد صوفيه صاحب اين طريقت هستند از اين حيث با انبيا چندان متفاوت نيستند. اين نکته در انديشه صوفيه سبب جدايي راه آنان از ساير مسلمانان شده است. آنها مجاهدت و رياضت هاي دشوار فردي را تحمل مي نمايند و به اين وسيله از اهل جماعت جدا مي شوند. از سويي در وصول به حق بر ذوق و قلب بيش از عقل تأکيد مي کنند که اين تأکيد آنها را از اهل معرفت عقلي و استدلالي جدا مي کند. متشرعين و علما، صوفيه را به افراط و تفريط متهم مي کنند و صوفيه، متشرعه را به جهالت و علما را به ضلالت نام مي دهند.(همان،34) صوفيه فقها را اهل ظاهر و خود را اهل باطن مي دانند. فقها هم آنها را مثل باطنيه به الحاد منسوب مي کنند. (همان،35)
از مهمترين مباحثي که در رابطه با حرکت اجتماعي مطرح مي گردد، متن اجتماعي يا شرايط اجتماعي منجر به بروز و رشد آن حرکت مي باشد. مي توان اولين هسته هاي تصوف را از درون اسلام و قرآن و ياران پيامبر اسلام يافت و سپس تداوم حرکت را در ايران و عراق جويا شد. بسياري از محققين ( از جمله بورکهارت14:1374-11 ،زرين کوب 14:1379) معتقدند که منشا اصلي تصوف، اسلام بوده است و اين حرکت ريشه در آيين پيامبر دارد. زرين کوب معتقداست تصوف جريان فکري واحدي نيست، بلکه مجموع جريان هاي گوناگون است و ناچار منشا آن را هم نمي توان با يک عبارت بيان کرد. در تصوف مبادي و اصول هست که با پاره اي افکار و عقايد غير اسلامي  مناسباتي دارد ولي هيچ يک منشا تصوف را بيان نمي کند. تصوف امر مستقلي است که منشا واقعي در اسلام دارد و بدون اسلام از جمع مجموع عناصر، تصوف حاصل نمي شود. (ر.ک: زرين کوب، 14:1379) محققين در اين رابطه به زندگي سخت توام با امساک پيامبر و ياران او و پوشيدن لباس هاي مندرس و وصله دار، زندگي بسيار زاهدانه، عبادت هاي شبانه و ... اشاره مي نمايد. اما چه عاملي باعث تبديل يک زهد فردي به يک حرکت اجتماعي گرديد؟ و دامنه آن را به ايران کشانيد؟
در واقع مي توان تصوف را انتخاب راهبردي گروهي از مسلمانان ناراضي و معترض در برابر دستگاه هاي سياسي اموي و سپس عباسي ديد. (ر.ک: يوسف پور،27:1380-8 ، بدوي،12:1375-11)
مسلمانان با اسلام پيامبر به شيوه هاي عدالت جويانه و مبتني بر زهد و پارسايي خو مي گيرند. اما پس از اينکه امويان در راس امور قرار مي گيرند، تغييرات بسياري انجام مي گيرد. زندگي بي تکلف رهبران ديني توام با تکلف دنيايي مي شود و عدالت و زهد و ... به مرور به کناري نهاده مي شود. به گونه اي که حتي برخي معتقدند که پوشيدن لباس پشمين از سوي اهل تصوف به نشانه مبارزه با لباس پر تکلف رهبران اين دوران مي باشد.
حرکت صوفيه به اين گونه بر اساس اصل تضاد و تخاصم شکل مي گيرد و با حرکات، نهادها، بيانات و اعتراضات خود به دنبال نفي نظام موجود مي گردد. اما اين راهبرد انتخابي توام با خشونت نيست و در آغاز تلاش مي کند که از راه هاي ديگري به تأثير گزاري بپردازد. اما اين راهبرد چگونه اتخاذ مي گردد و در ايران چه روالي را طي مي نمايد؟
دو امر در اين رابطه اهميت مي يابند. ابتدا وجود جنبه ذهني و آمادگي روحي و فکري بخصوص در ملت ايران است که به نحوي خود باعث گسترش جنبش اما با مشي و منش درون نگر و انزوا طلب مي گردد. ايران قرون نخستين اسلامي آميخته اي است از عقايد کهن باستاني ايراني، عقايد چيني و هندي و عقايد يونانيان بخصوص افلاطون و نيز عقايد مسيحيت و يهوديت. در ايران تقريباً هميشه اديان اشراقي وجود داشته اند که از جمله آن آيين ماني است که روح تصوف عملي را در خود دارد. آيين زرتشت به شدت مخالف زهد بيش از حد و عدم توجه به کار است و مستقيماً مؤيد تصوف نمي باشد ولي تصوف ايراني ذکر و رياضت را از زرتشت دريافت کرده است (عميد،56:1366 و زرين کوب،12:1357-10).
در اين رابطه جالب است که به تحليل نفيسي توجه گردد. نفيسي معتقد است که تصوف ايران ناشي از نهضت شعوبيه است. وي معتقد است مانويان در دوره ساساني به شدت در برابر امتيازات طبقاتي و نژادي ايستادگي کردند و در اين راه از تعليمات ماني استفاده نمودند. پس از اسلام نيز آنان به دنبال انديشه برابري طبقات و نژاد ها و لغو امتيازات بودند. در زمان پيامبر و خلفاي راشدين اين امر براي آنان حاصل مي شد اما پس از ظهور اموي و ايجاد و رشد و گستردگي نابرابري ها، تصوف که ريشه عميقي در آئين مانوي داشت رشد يافت و به مبارزه با تضاد طبقاتي و بي عدالتي ها پرداخت (ر.ک: نفيسي،86:1371-51).
نواحي شرقي ايران هميشه در معرض انديشه هاي هندي قرار داشته اند و بسياري از اين انديشه ها مؤيد افکار و اعمال و شيوه عمل تصوف در ميان مسلمانان مي باشند. اين افکار به گونه اي است که هنگامي که عرفان در کشور ايران رشد مي کند، وارد مي گردد و خود را به جريان مي اندازد (عميد،22:1366 و زرين کوب،14:1357).
امر ديگري که به عنوان زمينه ساز و رشد و گسترش تصوف در ايران ديده مي شود وجود افکار يونانيان است. يونانيان بخصوص با افکار افلاطون که آميزه اي با اشراق است و به ايران وارد مي شود ايدئولوژي تصوف زايي را در ايران به جاي مي گذارد (عميد،1366: 49و65).
دو دين مسيحيت و يهوديت که حتي تا سال ها پس از ورود اسلام به ايران بسيار قوي وجود داشتند و تأثير گذاري داشتند با عناصري چون زهد، رهبانيت، تجرد، بر انتخاب راهبرد انتخابي تصوف مؤثر بوده است (عميد، 87:1366).
بنابراين ميتوان به اطمينان مدعي شد که بروز کشمکش هاي اجتماعي و برخورد هاي شديد طبقاتي و مبارزات مذهبي و کلامي ايران در دوران صدر اسلام، وجود پاره اي زمينه هاي ديني و عقايد و نگرش هاي رايج در ايران، مذاهب ساساني مثل آئين ماني، عقايد گنوسي، آئين بودايي و کيش مسيحيت و يهوديت و حتي پاره اي عناصر عرفاني در عقايد و آداب مزديسنان و تعاليم زرتشت  و اوستا قبل از دوره ساسانيان باعث رواج و آمادگي محيط فکري و ذهني ايرانيان براي پذيرش صوفيه به شکلي شد که يک جنبش اجتماعي اعتراضي را به عمق برده و حرکت مخفي آن را غنا بخشد. زرين کوب معتقد است عامل عمده اي که در پيدايش يا توسعه تصوف در ايران تأثير داشت حالت اعتراض زهاد و صوفيه نسبت به دستگاه خلافت بود. اما نکته ديگري که اهميت مي يابد در واقع نکته دوم يعني عدم وجود ساختار فرصت سياسي است. چنانکه حرکت ابتدايي مسلمانان (ايراني و عرب) در برابر دستگاه خلافت به شدت سرکوب مي گردد، اما حاصل اين سرکوبي نه اتمام حرکت اجتماعي تصوف بلکه اتخاذ شيوه زهد گرايانه و مخفي و غير علني آن است. به گونه اي که قديميترين صوفيان به عنوان عکس العملي در مقابل فقدان عدالت اجتماعي به هجرت روحاني دست مي زده اند و پوشيدن صوف اعتراض آنان به تکلف و خودنمايي بوده و گرايش آنان به معرفت قلبي نيز عصياني بر دو طريقه رايج عصر خود يعني معرفت نقلي اهل سنت و معرفت عقلي معتزله بوده است(زرين کوب، 29:1357-28).
در اين شرايط تصوف به عنوان حرکتي که در قرن 1 هجري با سکوت و زهد خاموش شکل گرفت، در قرن 2 جدي تر شد و در قرن 3 علمي و مسلکي شد و فرقه و حزب خود را تاسيس نمود. در واقع قرن هاي 3و4و5 قرون سازمان دهي و ساختمندي تصوف مي باشد. زرين کوب اشاره مي کند که با اينکه مبناي کار صفويه بر مجاهدت هاي فردي است به مرور به سبب آنکه در مقابله با هجوم ديگران تنها نمانند جماعت هاي برادري و فرقه هاي خاص اخوت درست کردند و در برابر مسجد و مدرسه که پناهگاه متشرعه و فقها بوده براي خويش زاويه و خانقاه ساخته اند و به مرور آداب و آئين هايي را در نظر گرفتند(زرين کوب،35:1353).
در خانقاه ها صفويه به سازمان دهي اعضاي خود مي پرداختند. اوراد،اذکار،رياضت ها و چله نشيني هاي خاص و زاويه خاص هر فقير به علاوه  اذکار دسته جمعي و صرف طعام و صف نماز و حلقه سماع و درک صحبت شيخ به طور دسته جمعي در جماعت خانه در اين راستا است. عوايد خانقاه از نذرها و هدايا و اوقاف نيکوکاران و از صدقات و فتوح بود و شيخ مرشد بر کار و کردار مريدان نظارت داشت. سالکان از سازمان تبعيت مي کنند و از شيخ مرشد که در قالب رهبر است اطاعت و پيروي مي کنند، البته مواردي مانند اويس قرني هست که شيوه ديگري را طي کرد و از سازمان و رهبري تبعيت نمي کند (زرين کوب، 78:1353).   
عضوگيري سازمان از طريق تبعيت بين تازه وارد و شيخ روحاني (مرشد) که نماينده پيامبر بود، و حاکي از تسليم مريد به مراد در تمام حالات زندگي روحاني بود(بورکهارت،15:1374). مبتدي طريقه زندگي روحاني مراد را شيوه زندگي قرار مي دهد. عضوگيري با مراسم و آداب تشرف است. آداب تشرف در برخي حلقه هاي صوفيان همان مراسم خرقه پوشي يا خلعت پوشي است.(لينگز،20:1379 ) پس از آزمايش امر، داوطلب به خانقاه وارد مي شود و پس از توبه به جمع اعضا و پيروان تصوف مي پيوندد (نيرومند محقق، 10:1364).
مي توان صفويه را نيروي اجتماعي مؤثري در نظر گرفت چرا که در شورش ها و قيام هايي چون بابائيه، قيام جمري در ترک ها، حکومت آل قرامان و تاسيس حکومت آل عثمان نقش تاثير گذاري داشته اند(گلپينارلي،155:1380). اعضا به وسيله آداب، آئين ها و نمادهاي بسياري هويتي مشابه براي خود ايجاد مي نمايند. چله نشيني، ذکر خفي و جلي، مجلس وعظ، مجلس سماع، مواد تخدير کننده و سکرانگيز در برخي فرق، کلاه، لباس پشمي بدون يقه و بلند و جلو باز و گشاد (خرقه)، شلوار، کاسه، خرقه، پاتوق، قمه و الفاظ و اشارات و عبارات و اشعاري که در حالت سرگشتگي بر زبانشان جاري مي شد و به فرهنگ عمومي در بين اعضا جنبش تبديل مي شد، از اين جمله اند (زرين کوب، 39:1353-38و93-94 ،گولپينارلي، 40:1380و149، نفيسي،7:1371-145، نيرومند محقق،37:1364-15)
در رابطه با رقص و سماع صفويه در آثار، نکات جالبي در رابطه با جهان بيني ايران ديده مي شود. بدوي معتقد است که جهان بيني ايراني مبتني بر شادي، شادماني و شادکامي انسان است و ستايش و نيايش ايزدان نيز با رقص و موسيقي است. پس از آنکه با ورود اموي و عباسي اين حرکت مجبور به انتخاب اندوه و گريه و حزن تاريخي شد، حربه ايرانيان براي مقابله با اعراب و ايراني کردن شريعت عربي، ورود رقص و سماع به حلقه ذکر و تصوف بود (بدوي، 15:1375).
از ويژگي هاي جنبش، فراگير شدن حرکت است که در  صفويه نفوذ به درون مردم به وسيله اهل فتوت انجام شد(گلپينارلي،155:1380). نفيسي اشاره مي کند که بزرگان تصوف، تصوف را براي خواص و جوان مردي(يا فتوت يا عياري) را براي عوام و نهضتي در مقابل بيگانگان و ستمگران مي دانستند و بزرگانشان کتاب هايي براي رواج فتوت در ميان توده مي نوشتند و جوان مردان يا پيروان فتوت يا عياران که احتمالاً ريشه آنها قبل از اسلام و در مقابل دستگاه سياسي و امتيازات طبقاتي شکل گرفته است، بخصوص در سيستان و خراسان (ابومسلم خراساني)قوي شدند و به حمايت از مردم در برابر عباسيان و امويان پرداختند(نفيسي،3:1371-132). در اين دوره خراسان به وسيله عياران و پس از خاموش کردن کانون سياسي ابومسلم از مراکز اصلي تصوف شد (زرين کوب55:1353).
به اين ترتيب قرون 4و 5، قرون ثبات و ساخت مندي و شروع فراگيري جنبش محسوب مي گردد. اما درقرن 6 در روزگار تاتار و مغول، تصوف به دليل فزوني فتنه ها و انقلابات دوباره اوج گرفت. قرون 6و7و8 با حملات تاتار و مغول با گرايش و پناه آوردن عامه مردم به خانقاه ها و برپايي مراکز و مجالس مواجه هستيم. در اين دوره فعاليت سياسي در داخل ايران افزايش مي يابد و تصوف در طبقات اجتماعي و توده نفوذ مي يابد (زرين کوب،76:1353-74 ، يوسف پور ،46:1380).
شيخ صفي الدين اردبيلي (735-650) نيز در اين دوره اوج گرفت و شهرت او به وسيله فرزندان او مايه نشر تصوف و مقدمات گسترش سلطنت شد. قرون 8و9 قرون آميختگي تصوف و عرفان هستند و به مرور تصوف به زوال مي رود. نفيسي معتقد است در قرن 9 در پايان دوره تيموري، جوانمردان به دست صفويان پراکنده مي شوند و سازمان هاي متعددشان نابود مي گردد و مجامعشان بسته مي شود (نفيسي،133:1371-132).
قرون 10و14 دوره قدرت گيري صفويان است. اخلاف شيخ صفي الدين اردبيلي مخصوصاً سلطان جنيد و پسرش سلطان حيدر سعي کردند با کمک پيروان زيادي که در آذربايجان و شام و روم داشتند سلطنت صوري را نيز به سلطنت معنوي خويش بيفزايد. از تلاش آنها دولت صفويه ايجاد شد. در اين دوره شخص شاه، مرشد کامل و صوفي اعظم خوانده مي شد و هنوز بعضي از سرداران داعيه دار به تهمت نا صوفيگري مجازات مي شدند. اما رسم و آئين تصوف جز به صورت امري تشريفاتي و تحت اسم خليفه سلطان يا خليفه الخلفا باقي نماند (زرين کوب، 98:1353).
در اين دوره،  تصوف توده گير و فراگير شده بود. شيخ جنيد(سلطان جنيد) جد اسماعيل صفوي با ده هزار صوفي به جنگ مسيحيان رفتند. قزلباشان صوفي بودند و تنها قزوين داراي ده هزار نفر صوفي بود. دولت صفوي به مرور از صفويه روي گرداند و خود که از خانقاه زاده شد، آن را سرکوب کرد. شاه عباس مشاغل کليدي را از صفويان گرفت. بنابراين بخشي از آنان به خانقاه رفتند و به تعليم و تعلم مشغول شدند و بخشي به مشاغل بسيار رده پائين کشيده شدند. در اواسط صفويه با تنزل تصوف و پراکنده شدن و هجرت آنان مواجه هستيم (نيرومند،6:1364-154). صفويه به مرور دچار تشتت افکار و انشعاب شد. به گونه اي که نور الدين مدرسي حداقل 18 سلسله اصلي را در کتاب خود نام مي برد که حاصل اين دسته بندي هاست (مدرسي،1382).
سلسله ذهبيه در اواخر صفويه در فارس تا حدي احيا شد. از اواخر عهد زنديه نيز  نعمت الهيه در ايران رواج تازه يافت. مشايخ اين سلسله از هند به ايران آمدند و از جمله ظهور نور علي شاه باعث رواج تصوف در ايران شد. آنها دوباره داستان شور و سماع صفويه سر دادند و عبدالحمد همداني(1216)و محمد رونق کرماني (1225) دوباره به ترويج پرداختند. در کرمان مشتاق علي شاه صوفي عامي به تحريک متشرعه و به دست عوام کشته شد. اما مظفر کرماني صوفي ديگري با ديوان خود نام او و مولوي و شمس تبريزي را تجديد کرد. سلسله نعمت اللهي بعد از نور علي شاه مدعي ولايت بود و هم حاج ملا محمد رضا کوثر. پيروان کوثر بعدها به سلسله محبوب علي شاه معروف شدند اما پيروان رحمت علي شاه هم بعد از او بعضي بيعت با سعادت علي شاه اصفهاني کردند که جانشين او حاج ملا سلطان علي مؤسس سلسله گنابادي شد. بعضي هم مريد منور علي شاه شدند که معروف شد به صفي علي شاه و خانقاه او هنوز در تهران است (زرين کوب،99:1353). امروزه تصوف داراي مراکز خاص، استقلال مادي، رهبري، مکان، سازمان، آيين و ... است، اما مانند گذشته آغازين خود بيشتر امري فردي است و با فراز و فرود هاي خود در رابطه با قدرت حاکمه روبروست.

 موانع و محدوديت ها و دلايل فروپاشي حرکت تصوف در ايران
انديشه زهد و پارسايي افراطي، تندروي هاي ديني و مباحث تازه و بدعت ها، انحرافات از شريعت ، منيت و قدرت طلبي رهبران ديني سياسي شده، ناتواني در سازمان دهي و ساخت مندي، پيدايش انديشه تاويل ظاهر و فکر رجوع به باطن احکام، بحث وحدت و اتحاد صفويه، وجد و سماع منتهي به رقص و پايکوبي، بناهاي عظيم خانقاه ها و اعمال و مسايل درون آن، اغتشاش با فلسفه و تحول مبادي تصوف، آشنايي با فلسفه يونان و مناظره با اديان، آموزش عرفان و فلسفه، گزافه گويي هاي برخي و خارج از توان درک زمانه بودن برخي از متصوفين حرکت را به افراط و انحراف کشاند و منجر به رويگرداني توده از حرکت و زوال و فروپاشي آن شد.


بررسي نهايي: آيا تصوف يک جنبش است؟
چنانکه در فراز قبل گفته شد بحث جنبش هاي اجتماعي داراي اغتشاش مفهومي گسترده و وابسته به شرايط متغير و نسبي هر جامعه مي باشد. از سويي همانند ساير مفاهيم اجتماعي پس از  چرخش پسا مدرن دچار تغييرات عمده مفهومي مي باشد و اين نکته که بررسي هاي علمي و نظري مرتبط  بر جنبش هاي اجتماعي جديد است باعث مي گردد که يا تمامي حرکات اجتماعي و سياسي قرون کشور ها را از دايره جنبش ها به بيرون بنهيم و يا آنکه (آنچه اين متن ترجيح داده) در چارچوب سياليت پديده هاي اجتماعي به موضوع نگاه کنيم و به دنبال بررسي ميزان انطباق هر جنبش اجتماعي در اين کشور ها با خط کش ايده ال تايپ يک جنبش اجتماعي باشيم.
بررسي جنبش هاي کشورهاي جهان سوم به علت فقدان ساختار فرصت سياسي و ناتواني مردم در بيان خواسته ها و اعتراضاتشان، عموماً يا فوراً سرکوب شده و يا مخفي و محفلي مي گردند و از سطح، به عمق مي روند و شيوه هايي براي ادامه حيات پيدا مي کنند. شيوه هايي که بنابر آنها مي توان هر جنبشي را منحصر به فرد دانست. در اين شرايط آيا مي توان  تصوف را يک جنبش اجتماعي در نظر گرفت؟
در بخش قبل تلاش شد ويژگي هاي اين حرکت با توجه به تعريف ترنر و کيليان از جنبش هاي اجتماعي بررسي گردد. در نهايت ديده مي شود که برخي مشخصات جنبش نه تنها مطابق با تعريف کلاسيک اين دو بلکه حتي مطابق با تعاريف جديد از جنبش هاي اجتماعي ديده مي شود و برخي از شرايط ديده نمي شود.
تصوف به جز در بخشي از تاريخ خود عموماً از ساختار فرصت سياسي محروم است. اما در مجموع شرايط، خود با کنش آگاهانه و انتخابي خود الگويي را انتخاب مي کند که مبارزه را تعديل نموده و امکان پذير نمايد. به اين ترتيب اين مبارزه به درون مي رود و با نمادها و کلام به پيش مي رود. از ديگر ويژگي هاي اساسي جنبش وجود احساس مشترک منفي، نارضايتي اجتماعي، و وجود تضاد و تخاصم و حدي از نفي وضع موجود است. چنانکه توضيح داده شد تصوف در اصل حرکت اعتراضي نسبت به امويان و عباسيون است. اعتراض به سياست و شيوه حکومت و نابرابري و تکلف رفتاري و سوء استفاده هاي مذهبي. بايد توجه گردد که اين حرکت خود را از خشونت بر حذر داشته است و با يافتن راهکارهاي منحصر به فرد خود از خشونت پرهيز کرده است.
ويژگي ديگر اعضا و شيوه عضوگيري و هويت اعضاي جنبش است که چگونگي آن بر اساس اعضاي جنبش و شيوه ورود به حلقه و عياران يا ياران فتوت و سپس آئين ها و نمادها و ... بررسي شد. و فراگيري که توسط اعضا و سپس عياران و سپس نفوذ در داخل توده در دوره هاي تاتار و مغول بررسي شد.
سازمان به وسيله بررسي خانقاه ها مورد بررسي قرار گرفت. به لحاظ استمرار و تداوم و فعاليت مداوم نيز ديده مي شود که جنبش قرن اول به صورت حرکت فردي شروع شده در قرن 2 جدي تر شد. در قرن 3 علمي و مسلکي شد و فرقه و حزب شد. در قرن 4و5 ثبات و آئين و سازمان يافت . در قرن هاي 6و7و8 نفوذ توده اي يافت. قرن هاي 8و9 قرن هاي آميختگي عرفان و تصوف و سپس با تشکيل دولت صفويه دوران زوال جنبش آغار شد.
 از نظر رهبري نيز چنانکه گفته شد "مراد" در واقع رهبر محسوب مي گردد و "مريد" از او تبعيت مي کند. انتخاب مراد نيز بر اساس اثبات توانايي هاي مورد نظر در تصوف و اثبات کرامات و نزديکي به خداست. از اعضا و رهبران اصلي جنبش: بصري ، کوفي، اهم، بلخي، رابعه، طايي، عياض، کرخي، حافي، خضرويه، بسطامي، شبلي،حلاج، مولوي، بهلول، اصم، سماک و ... هستند.
با توجه به شرايط مذکور و وجود عناصر اصلي تعريف ترنر و کيليان در جنبش اجتماعي تصوف به نظر نگارنده مي توان اين حرکت تاريخي را يک جنبش محسوب نمود. جنبش اجتماعی که تاثيرگذاری های مثبت و منفی شگرفی بر تاريخ ايران داشته است.

---

فهرست منابع:

1.    بورکهارت   تيتوس(1374). ترجمه: يعقوب آژند، تهران:مولي.
2.    بدوي   عبدالرحمان(1375). تاريخ تصوف اسلامي از آغاز تا پايان سده دوم هجري، ترجمه: محمد رضا افتخارزاده، قم: دفتر نشر معارف اسلامي.
3.    پيران   پرويز(1384).فقر و جنبش هاي اجتماعي در ايرن، فصل نامه رفاه اجتماعي، شماره 18، 1384
4.    تدين   عطااله(1375). جلوه هاي عرفان و تصوف در ايران و جهان، تهران:تهران.
5.    جلايي پور   حميد رضا(1381). جامعه شناسي جنبش هاي اجتماعي با تاکيد بر جنبش اصلاحي دوم خرداد،تهران:طرح نو.
6.    زرين کوب  عبدالحسين(1379). جستجو در تصوف ايران، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير.
7.    زرين کوب  عبدالحسين(1353). ارزش ميراث صوفيه، تهران: موسسه انتشارات اميرکبير.
8.    زرين کوب  عبدالحسين(1344). ارزش ميراث صوفيه ، تهران: آريا.
9.    ساروخاني   باقر(1376). دايره المعارف علوم اجتماعي، تهران: کيهان.
10.    عميد زنجاني   عباس علي(1366). پژوهشي در پيدايش و تحولات تصوف و عرفان، تهران: اميرکبير.
11.    کاستلز   مانوئل/ اينسن   مارتين(1384). گفتگوهايي با مانوئل کاستلز، ترجمه: حسن چاوشيان/ ليلا جوافشاني، تهران:ني.
12.    گولپينارلي    عبدالباقي(1380). تصوف در 100 پرسش و پاسخ، ترجمه: توفيق سبحاني، تهران: احيا کتاب.
13.    لينگز   مارتين(1379).تصوف چيست؟ ترجمه: لوييز شنکايي/ علي مهدي زاده، تهران: مدحت.
14.    مدرسي چهاردهي    نورالدين(1382). سلسله هاي صوفيه ايران، تهران:شرکت انتشارات علمي و فرهنگي.
15.    نفيسي   سعيد(1371). سرچشمه تصوف در ايران، تهران:فروغي.
16.    نيرومند محقق   کريم(1364). تاريخ پيدايش تصوف و عرفان و سير تحول و تطور آن، زنجان:کتاب فروشي ستاره.
17.    نش   کيت(1382). جامعه شناسي سياسي معاصر: جهاني شدن، سياست، قدرت، ترجمه: محمد تقي دلفروز،تهران:کوير.
18.    يثربي   سيد يحيي(1374). عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي.
19.    يوسف پور   محمد کاظم(1380). نقد صوفي، تهران:روزنه.

 
    # دانشجوی دکترای جامعه شناسی و مدرس دانشگاه       
http://sociologyofiran.com/index.php?option=com_content&task=view&id=519&Itemid=65