هادي وكيلي*
چكيده
مقاله حاضر كوشيده است تا تجربههاي عرفاني براساس معيارهاي ويژهاي تعريف و شاخصبندي شود تا پس از آن بتوان ملاكهايي براي تعريف و بازشناسي تجربههاي شبه عرفاني و وجه مميزه آنها از تجارب اصيل عرفاني تعيين كرد.
بابررسي ملاكها و مشخصههايي كه در مكاتب عرفاني قديم و جديد و ديني و غير ديني ميتوان سراغ گرفت، چنين بهنظر ميرسد كه دو ملاك نهايي براي عرفاني بودن تجربههاي معنوي وجود دارد: نخست وحدتگرايي و دوم بيانناپذيري. براساس اين ملاكها، دو شرط اساسي براي عرفاني بودن يك تجربه معنوي كه به مثابه ملاكهاي لازم و نه كافي براي عرفاني بودن و عرفاني شناختن تجارب معنوي است، فراهم خواهد آمد.
مقاله حاضر پس از بررسي ملاكهاي پيشگفته، به طرح مفهومي نوين و برگرفته از تحقيقات پروفسور لطفيزاده – دانشمند ايراني و برجسته رياضيات و منطق – با عنوان «فازي» (Fuzzy) ميپردازد و با بهرهگيري از پس زمينه مفهومي اين اصطلاح، عرفاني بودن را مفهومي فازي معرفي ميكند. طبق اين ديدگاه، عرفانيبودن، مفهومي وسيع شامل طيفي گسترده از تجارب گوناگون معنوي و متعالي است كه عميقترين و اصيلترين تجارب ديني تا تجارب ناشي از تمرينات روان – تني و تجارب ناشي از مصرف داروها و ديگر انواع تجارب فوقالعاده را دربر دارد. از اينرو براي تمايز اينگونه تجارب – كه در اين مقاله «شبهعرفاني» خوانده ميشود – از تجارب اصيل عرفاني، علاوه بر دو ملاك لازم براي عرفاني بودن، به ملاكي كافي نيز احتياج است كه اين ملاك كافي عبارت است از سازگاري با شرع يا ديني خاص، عقل و عرف.
اين مقاله در پايان، با تكيه بر مباحث گذشته، راهكارهايي در باب آسيبشناسي تجارب عرفاني پيشرو نهاده است؛ بهگونهاي كه بتوان بر مبناي معيارهايي عيني، ميان دو دسته از تجارب عرفاني و تجارب شبه عرفاني، تفاوت و تمايزي مشخص قايل شد. بهاين ترتيب طيفي وسيع از تجارب معنوي بشر، با توجه به ملاكهاي عرفاني بودن، مجازي و نا اصيل و آسيبرسان خواهند بود؛ هرچند به لحاظ فازي بودن ماهيت عرفان و عرفاني بودن، ميتوان از آنها با عنوان تجربههاي شبهعرفاني در برابر تجارب اصيل و حقيقي عرفاني ياد كرد.
واژگان كليدي: وحدتگرايي، بيانناپذيري، عرفان و عرفاني، منطق فازي، تجربه عرفاني و شبه عرفاني.
* * *
جهان ما، جهاني كه در آن زندگي ميكنيم، امور و وقايع عادي و غيرعادي، طبيعي و غيرطبيعي، متعارف و عجيب و غريب را يكجا هر چند نه به يك اندازه در خود دارد.
تقسيمبندي امور و وقايع اين جهان به عادي و غيرعادي حتي در مورد خود امور غيرعادي نيز تكرار پذير است؛ زيرا پارهاي از پديدههاي جهان گرچه در مقياس كلي و در قياس با ديگر پديدهها غيرطبيعي و نامتعارف به نظر ميرسند، ولي در مقياس جزئي و دروني و در قياس با اجزاي خويش نيز ميتوانند به طبيعي، غيرطبيعي، متعارف و نامتعارف، تقسيم دوباره پذيرند.
يكي از نمونههاي بارز اين پديدهها، «عرفان» و به تبع آن «تجربه عرفاني» است. واژه «عرفان» را به معاني و مفاهيم گوناگوني آورده و اراده كردهاند كه شايد بتوان مجموع آنها را در معاني پنجگانه روش، بينش، دانش، خوانش و منش خلاصه و در نتيجه عرفان را در قالبهاي ذيل تعبير و تفسير كرد:
الف. روش نظري براي كسب معرفت يا روشي عملي براي استكمال نفس.
ب. بينش كلي و جهانشمول به هستي (خدا، انسان و كيهان).
ج. دانشي شامل مجموعهاي از گزارههاي منطقاً متوالي و به هم بسته و پيوسته.
د. خوانشي باطني و روايتي ذوقي و معنوي گرايانه از دين.
ه . منشي معنويتمدارانه و كيش شخصيتي ذوقگرا و تاويلگرا.
تعريف عرفان هرچه باشد، آنچه مسلم است اين است كه واژگان «عرفان»، «عرفاني» و «عارف» و به ويژه مقوله «تجربه عرفاني» در محاورات كنوني عرف عام و عرف خاص به نحو گسترده و چشمگيري دچار كژفهمي، دژگويي و كاربرد نابجا شده است. حتي مكاتب و نظامهاي ديني نيز اين واژه را به نحو دقيقي به كار نبردهاند. معناي اين واژگان در زبان و بيان روزمره چنان تيره و تار گشته كه قدرت آنها را در برقراري ارتباط با مفاهيم و مقولات خود، تضعيف يا حتي سلب كرده است. اين امر همانگونه كه بدان اشاره شد، معلول آن است كه پديده عرفان و تجربه عرفاني، هم خودبهخود پديدهاي غيرمتعارف و فرا هنجار است و هم در درون خود اين پديده، تقسيم به دو نوع متعارف و غيرمتعارف و اصيل و غيراصيل واقع ميشود و اين خصلت دوگانگي در عرفان، عرفاني و تجربه عرفاني، كار تشخيص اصيل و تمايز آن از غير اصيل را دوچندان مشكل و ناهموار ميسازد.
در حال حاضر طيف گسترده و متنوعي از اينگونه تجارب وجود دارد كه همصاحبان آنها و هم صاحبنظران از آنها بهعنوان تجارب عرفاني ياد ميكنند؛ ولي به راستي معيار تشخيص تجربه عرفاني در معناي اصيل آن و ملاك تمييز ميان اصيل و غيراصيل و به تعبيري اصلي و بدلي چيست؟ و اساساً چرا و چگونه در تجاربي از اين دست ما با دوگونه متمايز يا نامتمايز از آنها مواجهيم و چگونه است كه وصف «عرفاني»، يكسان و حتي به يك معنا و مفهوم بر آنها اطلاق ميشود؟
مقاله حاضر به واقع در مقام پاسخ به اين دو پرسش فراهم آمده است و بحث از تجربه عرفاني را از آن جهت مهم و برگزيده ميداند كه اقبال عام و گسترده كنوني از سوي جوامع جهاني و بهويژه جامعهاسلامي ايران به مقوله عرفان، تجربه عرفاني و معنويت، آن هم با شدتي بيش از گذشته، جهان مفاهيم ومقولات عرفاني و معنوي را با چالشي جدي مواجه ساخته است؛ زيرا هم وجود تنوع و تحول فرهنگي و ديني جوامع و هم تعدد و گوناگوني تفاسيري كه هر يك از آنها از مقولههاي دين،فرهنگ، معنويت و بويژه خود عرفان و عرفاني ارائه ميكنند، بهطور طبيعي طيفي وسيع، دامنهدار و پيچيده از سيستمها، رويكردها و روشهاي نظري و عملي درباره پديده عرفان به وجود آورده است و اين امر به نوبه خود، سبب بروز دو پديده متناقض شده است؛ بدين شكل كه از سويي بهطور فزاينده بر ابهام، نسبيت، دسترسپذيري و در نتيجه توسعه كمي روشها، فنون و بينشهاي معطوف به كسب رفتارها و تجربههاي عرفاني دامن زده است و از سوي ديگر با همپوشاني عناصر اصيل و غيراصيل در آن، درجه فعليتيافتگي عرفان را كاهش بخشيده و خطر آسيبرساني آن را افزايش داده است؛ گرچه پديده نخست، ويژگي مثبت و ممتازي است كه عرفان به سبب خصلت ذاتي خود آن را دارا است، ولي شكي نيست كه پديده دوم ما را ناگزير از بازخواني عرفان از منظر آسيبشناختي ميسازد.
بار ديگر دو پرسش پيشين را مرور ميكنيم:
الف. ملاك و معيار كلي يا اكثري براي «عرفاني» بودن يا «عرفاني» دانستن يك تجربه نامتعارف و فوق عادي چيست؟
ب. منطق حاكم بر تجاربي از اينگونه كه خصلتهاي دوگانه را برميتابند چيست؟
1. معيار عرفاني بودن در تجارب متعالي
در زبان فارسي در برابر واژگان انگليسي( (Mysticismو (Mystical) به ترتيب معادلهاي فارسي «عرفان» و «عرفاني» را نهادهاند و اين خود اتفاقي عجيب و غريب در دنياي ترجمه محسوب ميشود؛ زيرا واژگان انگليسي بالا كمتر با معرفت و عرفان و بيشتر با امور راز آميز و عجيب و غريب قرابت معنايي مييابند؛ به همين سبب شايد واژگان لاتين (Gnosticism) و ( (Gnosticگزينههاي مناسب يا مناسبتري به ازاي معادلهاي فارسي و عرفان و عرفاني تلقي شده و ميشوند.
واژه ((Mysticism از واژه لاتين (Mysticus) و واژه يوناني Mustikos)) مشتق شده است. از ديدگاه يونانيان، صفت عرفاني به كسي اطلاق ميشد كه به تازگي در سلك يكي از اديان باطني درآمده بود. گرچه اتيمولوژي يا تبارشناسي واژگان اغلب مفيد واقع ميشود، ولي در خصوص واژه عرفاني باعث گمراهي ميشود. اين اشتقاقها شايد براي ما اين باور را ايجاد كند كه عرفان، امري مرتبط با اعمال ديني باطني محسوب ميشود و اين خود باعث آن ميشود كه درباره عرفان و عرفاني به عنوان امري رازآميز و عجيب و غريب دچار سوءتفاهم شويم.
معناي لغوي و تحتاللفظي ((Mustikos عبارت است از «دهان دوخته» و «مهر بر دهان زده» كه به معناي سكوت اختيار كردن در مورد آن دسته از حقايق ديني است كه فرد اخذ كرده است. با اين حال نه عرفانهاي شرق و غرب عالم كاملاً باطني و مستور بوده و نه عارفان معمولاً در برابر بيان تجارب عرفاني خويش سكوت اختيار كرده و دهان بردوختهاند؛ در نتيجه بين «معرفت باطني» كه تنها براي اهلش فاش گفته ميشود و «بيان ناپذيري» تجربه عرفاني تفاوتي بارز وجود دارد. آنچه باطني است ميتواند به كسوت الفاظ درآيد و براي افراد برگزيده بازگو و شناخته شود؛ ولي تجربه عرفاني هرگز از اين راه قابل شناخت نيست.
واژهنامه انگليسي آكسفورد واژه «عرفاني» را بهصورت «اتحاد معنوي انسان با خدا از راه تعالي يافتن قوه ادراك وي» تعريف كرده است كه مبناي مناسبي براي كاوش و پژوهش در ادبيات، متون و مآخذ غربي در اين خصوص ميتواند باشد؛ ولي بايد به گونهاي اصلاح و تعديل شود تا بتواند شامل حال عارفاني نيز بشود كه مدعي اتحاد با حقيقتي غير شخصي مثل «واحد» فلوطين يا «برهما»ي هندو هستند. هم فلوطين و هم گروهي از هندويان بهويژه پيروان ادوايتا ودانتا بر اين باورند كه در تجربه عرفاني، هويت فردي بهطور كامل ذوب و منحل ميشود و با حقيقت نهايي اتحاد مييابد. عارف شهير مسيحي در قرون مياني، مايستر اكهارت، بهترين نمونه اين ديدگاه در سنت مسيحي است. در اصطلاح فلسفي، اين نوع عرفان متضمن آن چيزي است كه «تك انگاري مطلق»[1] ناميده ميشود و مدعي است كه همه حقيقت، واحدي الاهي و نامتمايز است و اشخاص و اشياي جهان، تجليات آن حقيقت يا در نهايت، موهوم هستند؛ چنانكه در اين بيت عرفاني از عارفان مسلمان نيز بدان اشاره شده است:
كل ما في الكون و هم او خيال او عكوس في المرايا اوظلال
گرچه عارفان در تعبير از حقيقت نهايي، راههاي متفاوتي رفتهاند، ولي همگي بالاتفاق، تجربه عرفاني را بيان ناپذير ميدانند؛ يعني همان خصلتي كه با تعبير «تعالييافتن قوه ادراك بشري» پيش از اين از آن ياد شد.
بنابراين براي يك تجربه عرفاني ميتوانيم دو شرط لازم كه فقط در كنار يكديگر كافي خواهند بود، در نظر بگيريم: اتحاد با حقيقت نهايي و بيانناپذيري، تعابيري از قبيل «وما رميت اذ رميت» يا «تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز» در عرفان اسلامي؛ همچنين تعابيري مثل «نه من بلكه مسيح» در عرفان مسيحي، «نه من بلكه آتمان يا برهمان» در سنت هندويي و «نه من بلكه ماهيت بودا» در سنت بودايي كه همگي حاكي از دو خصلت اصيل پيشگفتهاند.
بنابراين تجربه كلي زيبايي، «عرفاني» نميتواند بود؛ زيرا فقط با معيار بيان ناپذيري سازگاري دارد. معمولاً ما مدعي آن نيستيم كه با موضوع يا متعلق زيبايي متحد شدهايم. همانند اغلب تجاربمان، تنها وحدت موجود همانا دريافت واحد از اشياي زيبا است. بسياري از تجارب ما متضمن بيخود شدن از خود است؛ ولي عرفاني خواندن اين تجربهها حتي در آن دسته از تجربهها كه از شدت و كيفيت زيباشناختي بالايي برخوردارند، نادقيق و نامفيد خواهد بود.
معمولاً وقتي ميگوييم كتابي، ديني يا فلسفهاي «عرفاني» است، منظورمان اين است كه عميق، فوقالعاده، نظري، مابعدالطبيعي، باطني يا به وضوح فلسفي است. بهويژه خلط ميان «مابعد الطبيعي بودن» و «عرفاني بودن» مرسوم است. از نگاه يك فيلسوف رسمي، مابعدالطبيعه صرفاً مطالعه هستي يا واقعيت است كه از باور به مادي بودن موجودات تا معنوي يا روحاني بودن موجودات را شامل ميشود. مطابق با تعريفي كه پيش از اين از «عرفاني» ذكر كرديم، صرفنظر از بوديستها و فيلسوفان چيني نظير «زوانگ زي»، اغلب عارفان گرچه مابعدالطبيعهاي را مفروض ميگيرند، ولي اين ما بعدالطبيعه، سيستم تكانگاري كاملاً خاصي است كه بر نوعي اتحاد بيان ناپذير با حقيقت معنوي استوار ميشود؛ براي نمونه برخي عارفان مسيحي از ذوب شدن خويش در وجود مسيح يا خدا سخن گفته و گاه مدعي شدهاند كه عيسي مسيح در برابر آنها ظاهر شده و با آنان سخن گفته است. در اينجا تمييز اين دو ادعا از يكديگر و عرفاني دانستن اولي و خيالبافي خواندن دومي بسيار ضروري است؛ در غير اينصورت «عرفاني» بودن مفهوم خود را از دست خواهد داد؛ همچنين گرچه برخي تكنيكهاي مراقبه و تمركز به حصول تجارب عرفاني ميانجامد، ولي ارتباطي ضروري ميان مراقبه و عرفان وجود ندارد. در بوديسم نخستين دو نوع مراقبه وجود داشته است: مراقبه سكوت و سكون (Samatha bhavana) و مراقبه بصيرت و فراست (ipassana bhavana)، نوع اول به منظور خاموشسازي هيجانات، بازداري آدمها از خواهشهاي نفساني و به اوج رساندن حساسيت در برابر همه جانداران طراحي شده است. تكنيك دوم بيشتر عقلاني بوده و در Prajna به بار مينشيند كه عاليترين صورت معرفتي دريافت شده از سوي بودا است. اين معرفت، متشكل از معرفت پيشين بنياديني است كه ميتواند با تعابيري از قبيل «همه چيز ناپايدار است» يا «آتمان وجود ندارد» بيان شود. بديهي است كه مطابق تعريف پيشين عرفان، هيچيك از ايندو نوع مراقبه نميتواند به «تجربه عرفاني» بينجامد. دست كم به دو دليل Prajna معرفتي عرفاني نيست: نخست اينكه پراجنا، معرفت به واقعيت تغيير يافته هزاران حادثه گذرا است و دوم اين كه پيش فرضش اين است كه فراوان گفتني است و آشكارا بيانناپذير نيست. با وجود مفهوم Dharmakaya)) يا پيكر جهاني بودا، بوديسم ماهايانا قادر به برقرارسازي ارتباط بين مراقبه و عرفان نيست؛ البته اين مفهوم در نوشتههاي بودايي نخستين يافت نميشود.
از سويي ديگر كتابهاي مورد علاقه عموم از قبيل «تائوي فيزيك» و «سماع گران وولي» گرچه در معرفي عجايب و غرايب فيزيك معاصر نقش مؤثري داشتهاند، ولي نويسندگان آنها در توصيف فيزيك معاصر بهعنوان «عرفاني» راه خطا پيمودهاند. «فريتيوف كاپرا» و «گري زوكاف» ضمن مقايسه فيزيك معاصر با فلسفه و عرفان آسيايي، به نادرستي از واژه «عرفان» مدد ميجويند؛ در حاليكه شايد بهرهگيري از واژگان «كليت باورانه (holistic) يا «انداموار» (Organic) به جاي «عرفاني» (Mystical) مناسبتر و براي مقصود آنها وافيتر باشد.
يكي ديگر از حوزههاي مطالعاتي مرتبط با عرفان و تجارب عرفاني كه به ناچار خود را درگير اينگونه تجارب و تعيين ملاك عرفاني بودن آنها ساخته است، حوزه روانشناسي عرفاني يا تجربه عرفاني است كه با بهرهگيري از شيوههاي متداول تحقيقات روانشناسي تجربي و فيزيولوژي اعصاب و همچنين توصيف و تحليل رويكردهاي بيولوژيك، نورولوژيك و حتي فرا روانشناسي، دستاوردهاي عظيم و جالب و در عين حال پيچيدهاي در خصوص ماهيت، ويژگيها و عوامل ايجاد كننده تجربه عرفاني فراهم آورده است. اين تحقيقات كه عمدتاً مبتني بر آثار و آراي «ويليام جيمز» و به ويژه اثر گرانقدر وي «تنوع تجربه ديني» (Yarieties of Religious Experience) و نيز حاصل كوششهايي است كه محققان پس از وي از قبيل «رودولوف اوتو»، «آبراهام مزلو»، «ديويد لوكوف»، «آرتور دايكمن»، «والترتي استيس» و ديگران در زمينه تحقيق تجربي «عرفان» به عمل آوردهاند، طيف گستردهاي از مفاهيم و روشهاي روانشناسي و قلمروهاي گوناگوني از علوم شناختي و روانشناختي را درگير كردهاند. روانشناسي عمقي، روانشناسي فرا شخصي، روانشناسي فرا طبيعي، فرا روانشناسي، فلسفههاي معطوف به حالات و رخدادهاي ذهني و نفساني از قبيل فلسفه نفس، فلسفه ذهن و گوشهاي از مطالعات و پژوهشهاي مربوط در اين زمينهاند. جالب آنكه در هر يك از اين قبيل مطالعات و نيز در تفسير هر يك از دانشمندان و محققان تجربه عرفاني، ماهيت اين تجربه و ويژگيها و شاخصههاي آن به گونهاي خاص و از رويكرد و زاويهاي ويژه مورد مطالعه و تحليل قرار گرفته است.[2]
جالب آنكه در بيشتر مآخذ مربوط به اين پژوهشها، ويژگيهاي اصيل و اصلي تجارب عرفاني همانهايي قلمداد شدهاند كه پيش از اين ياد كرديم: اتحاد با امر متعالي و مطلق و بيان ناپذيري. گرچه برخي از منابع به يكي از اين دو و پارهاي نيز به ذكر ويژگيهايي ديگر كه از ديدگاه نگارنده فرعي و غيركلي يا غير اكثري بهنظر ميرسند، بسنده كردهاند.
يكي از مهمترين و جالبترين جنبههاي پژوهشهاي روانشناختي در باب تجارب عرفاني، تفسير و تحليل تكنيكهاي حصول اين تجارب، تعيين آثار و نشانگان باليني آنها و به ويژه اثر داروهاي مؤثر (يا به ادعاي كساني مؤثر) در رخداد حالات و تجربههاي عرفاني و نيز بررسي اين قبيل تجارب از ديدگاه آسيبشناختي و روانشناسي مرضي و تفكيك و تمييز و طبقهبندي ويژگيهاي اين تجارب و تجارب مربوط به بيماران رواننژند يا روانپريش به ويژه گروه اسكيزوفرنيك است. در بخش مطالعات دارو شناختي تجارب عرفاني، بهخصوص به طيف وسيعي از تحليلهاي گوناگون و گاه ضد و نقيض در خصوص اثر داروهاي گروه LSD)) در رخداد حالات و تجارب عرفاني ميتوان اشاره كرد. در اين بررسيها با تكيه بر دو اصل لزوم جامعيت شواهد تجربي و اصل بيتفاوتي علي و با رويكردي تحويلنگرانه و سكولار، ضمن تبيين تجربه عرفاني بهعنوان حالتي دگرگون از هشياريـ كه در طي آن شخص خودآگاهي خويش را از دست داده و به احساسي از هستي سرشار از هشياري عميقتر و متعاليتر دست مييابدـ به بررسي كليه عوامل و علل ايجاد كننده يا تسهيل كننده تجارب عرفاني پرداخته و بر طبق معيارهاي خويش به ارزيابي صحت و سقم اينگونه تجارب و شايستگي يا صدق عنوان «عرفاني» بر تجارب مورد مطالعه ميپردازند و در واقع بحث آسيبشناسي عرفان يا تجربههاي عرفاني در همينجا خود را مينماياند. از قضا بحث از معيار عرفاني بودن تجارب، دقيقاً به بحث آسيبشناسي تجارب عرفاني گره خورده است. بهطور كلي آسيبشناسي عرفان از دو اصل كلي ذيل پيروي ميكند:
الف. اصل آسيبشناختي: آسيب عرفاني فرآيندي است كه با عدول و تخطي از اصول و عناصر اوليه يك سيستم عرفاني اصيل آغاز ميشود، با التقاط و اختلاط با پارهاي اصول و عناصر بيگانه با سيستم عرفان اصيل ادامه مييابد و سرانجام با جانشينسازي كامل اصول بيگانه ثانويه به جاي اصول اوليه پايان ميگيرد.
ب. اصل فازينمايي عرفان:[3] مطابق با اين اصل، كه نام خود (Fuzzy) را وامدار تحقيقات بديع رياضيدان برجسته ايراني «پروفسور لطفيزاده»، استاد دانشگاه كاليفرنيا/بركلي در زمينه منطق فازي (Fuzzy Logic) است، عرفان از جمله پديدههايي است كه ذاتاً مستعد كاركردهاي دوگانه و واجد خصلتهاي متقابل و متناقضنما است و اين خصلت به اين علت بروز مييابد كه اينگونه پديدهها و بهويژه عرفان در مرز ظاهر و باطن و در ميانه دنياي درون و برون ميزيند و اين دوزيستي، ناگزير هم پاي در چارچوب مفاهيم ظاهري و متعارف بشري دارد و لذا انساني، بيروني و اين سويي است و هم پا را به آن سوي مقولات متعارف بشري ميگسترد و در ژرفاي عالم اسرار فرو ميرود و لذا وجهي فرا انساني و دروني و آن سويي مييابد؛ البته با آنكه عرفان، هم اين سويي و هم آن سويي، يعني نه يكسره اين سويي و نه سراسر آن سويي است، گاه در اين ميانه، پارهاي از خصلتهاي اين يا آن سو را با تأكيد بيشتري به خود ميگيرد و آثار آن خصلتها را بهتر مينماياند و در اين حين در حقيقت به دامن اين يا آن سو فرو ميغلتد و از حد تعادل خارج ميشود و اينجا است كه اختلال بروز ميكند و عرفان آسيب ميبيند و آسيب ميرساند.
مطابق با دو خصلت اصيل تجارب عرفاني، يعني وحدتگرايي و بيانناپذيري، رمز و راز اصالت يا اضالت عرفان و حقيقي يا مجازي بودن آن در گرو حفظ تعادل و عدم خروج از جاده اعتدلال و استقامت، يعني انطباق آن با دو ويژگي اصيل بالا است و بالطبع هرگونه عرفان يا مدعاي عرفاني با اين معيار سنجيده ميشود؛ يعني هرچه از اين نقطه تعادل بيشتر فاصله بگيرد، به همان اندازه از صحت، صدق و سلامت آن كاسته و به آسيبزايي آن افزوده ميشود و هرچه به اين نقطه نزديكتر باشد، به همان اندازه به صحت، صدق و سلامت آن افزوده و از آسيب آن كاسته ميشود.
كوشش چشمگير و ارزشمند برخي عارفان در طول تاريخ عرفان اسلامي به منظور آشتي ميان «طريقت» و «شريعت» و گره زدن آندو به هم در نقطهاي كانوني و طلايي به نام «حقيقت» را نيز در همين راستا ميتوان توجيه كرد.[4]
نقطه طلايي حقيقت علاوه بر نقطه تلاقي طريقت و شريعت، شامل دو نقطه تلاقي ديگر نيز ميباشد و در واقع كانون «حقيقت» به مثابه معيار بازشناسي عرفاني از شبه عرفاني داراي سه مؤلفه است كه عبارتند از: شريعتمداري، عقلگرايي و عرفپذيري و عرفان به دليل خصلت ذاتاً دوگانه خويش گاه به اين نقاط نزديك و گاه از آنها دور ميشود و در همين نقاط فاصله است كه شبه عرفانها و شبه عرفانيها پديدار ميشوند و آسيبهاي گوناگوني از قبيل آسيبهاي اعتقادي، اخلاقي، اجتماعي و روان ــ تني را به همراه ميآورند.
نوع نخست از آسيبها، هم در حوزه مطالعات اسلامي و هم غير اسلامي، در قلمرو آراي نظري و عقيدتي صوفيان و ناشي از كژرويهاي فكري در مباحث مختلف خداشناسي، وجودشناسي، معرفتشناسي، انسانشناسي و جهانشناسي به صورتي خودآگاه و ناخودآگاه پديدار ميشود. اين قبيل آسيبها كه مهمترين انواع آسيبهاي عرفاني به شمار ميآيد، در طي فرآيندي پيچيده و با گذار از مراحل مختلف تجربه شامل مكاشفه و رؤيت و سپس تعبير و تأويل ذهني و تعبير و تفسير زباني به شكلي بالقوه و پنهان، ضمن تهديد سيستم، صاحبان و پيروان آن را نيز تهديد ميكند. توجه به گوشهاي از اختلاف نظرهايي كه در خصوص تفسير نظريه وحدت وجود، الاهيات اسما و صفات، فنا و بقا، ولايت و ختم ولايت، عشق و مباحث مربوط به آن، تفسير و تأويل قرآنكريم، تفسير عذاب و تأويلهاي مربوط و … رخ داده است، از عمق و ميزان تأثيرات مخرب اين دسته از آسيبها حكايت ميكند.
دومين دسته از آسيبها، شامل آن آسيبهايي است كه ناشي از تخطي سيستمهاي عرفاني و صاحبان آنها از قواعد عرفي و هنجارهاي زندگي روزمره فردي و اجتماعي بروز ميكند. گفتني است كه گرچه گزند اين نوع از آسيبهاي عرفاني به اندازه نوع پيشين نيست و اتفاقاً به دليل ماهيت خاص خود، نمود بيروني و تظاهر علني بيشتر و تشخيص پذيرتري دارد، اما دامنه ابتلاي به آن به علت جاذبه ظاهري عرفشكني، عادتستيزي و شالوده شكني در نزد مردم بهويژه عوام يا حتي پارهاي خواص، گستردهتر از دو نوع ديگر است.
نوع سوم از آسيبهاي عرفاني شامل آن دسته از تجارب است كه به صورت اختلالات رواني يا بدني يا روان ــ تني و ناشي از كاربرد فنون و تكنيكهاي مربوط به رياضت، مراقبه، مديتيشن، يوگا، هيپنوتيزم و امثال آنها و نيز استفاده بيرويه از مواد مخدر و داروهاي روانگردان، توهم زا و مانند آنها ظاهر ميگردد. اين نوع آسيبها از شايعترين موارد ثبت شده در كلينيكهاي روانپزشكي، روانكاوي، روانشناسي و مشاوره بهشمار ميآيد و به تصريح پژوهشگران در شمار مخاطره آميزترين و پيچيدهترين اختلالات رواني قرار دارد.[5]
2. منطق فازي و تجارب عرفاني و شبه عرفاني
در اينجا پرسشي مطرح است و آن اينكه اگر عرفان بالطبع داراي خصلتهاي دوگانه متقابل و متناقضنما باشد، پديد آمدن شبه عرفانها و شبه عرفانيها، امري قهري و گريزناپذير خواهد بود؛ بنابراين تلاقي با نقاط سهگانه شريعت (دين)، عقل وعرف و اشتمال بر دو خصيصه وحدتگرايي و بيان ناپذيري بهعنوان معيار بازشناسي عرفان از شبه عرفان و شرط تحقق عرفان حقيقي چه معنايي ميتواند داشته باشد؟آيا آنچه در تحليل حقيقت عرفان يا به تعبيري عرفان حقيقي و اصيل گفته شد و بهعنوان معيار بازشناسي عرفان از شبهعرفان معرفي گرديد، به واقع تناقضآميز، گمراه كننده و ناقض غرض نيست؟
پيشتر گفتيم كه عرفان پا را به فراسوي چارچوبهاي متعارف و شناخته شده بشري مينهد؛ در نتيجه خصلتهاي متناقضآميز مييابد و همين خصلت ذاتي تناقضآميزي، تحيرافكني و ابهام زايي است كه با عنوان خصلت «فازي نمايي» از آن ياد كرديم؛ بنابراين عرفان را ميبايد در رديف پديدههاي فازيك بدانيم.
واژه فازي (Fuzzy) نامي است كه در سال 1965 ، «پروفسور لطفيزاده» در مقاله خود با عنوان مجموعههاي فازي (Fuzzy Sets) براي نخستين بار آن را مورد استفاده قرار داد و بر پايه مفهوم عميق آن، نخست دنياي منطق، رياضيات و فنآوري و پس از آن، جهان علم، فلسفه و علوم انساني را تحت تأثير شگرف خود گرفت.[6]وي كه در آن زمان رياست دپارتمان مهندسي برق دانشگاه كاليفرنيا را بر عهده داشت، در مقاله خود از منطق چند ارزشي «لوكاسيه ويچ» براي توصيف مجموعهها و گروههاي اشيا استفاده كرد و برچسب يا نام «فازي» را روي اين مجموعههاي گنگ يا چند ارزشي كه عضوهايشان به درجات مختلفي به آنها تعلق دارند، نهاد. لطفيزاده با بهرهگيري از اين نامگذاري، مفاهيم منطقي و رياضي مورد نظر خويش را از فضاي منطق دو ارزشي رايج در زمان خويش كه از دوره ارسطو به اين سو به ميراث رسيده بود، دور ساخت؛ هرچند به اين وسيله خشم شديد علوم و سازمانهاي دولتي و مراكز تحقيقي را عليه خود برانگيخت. با اين حال اين نظريه بدون آنكه از حمايت و ياريهاي علمي متداول آن دوران برخوردار شود، رشد كرد و بالغ شد تا آنجا كه در طراحي ماشينهاي هوشمند و رايانههاي پيشرفته به كار گرفته شد و بازارهاي تجاري جهان را بهويژه در شرق آسيا به تسخير خويش درآورد.
در حال حاضر با پيدايش كاربردهاي عملي منطق فازي و آشنايي و شناخت بيشتر جهان علم با مفاهيم و اصول فازي، به تدريج مخالفتها به تحسين و تشويق مبدل شده است؛ به گونهاي كه هم اكنون سالانه صدها كتاب و هزاران مقاله در زمنيه فازي به چاپ ميرسد و دهها همايش مختلف علمي در سراسر جهان همه ساله به بررسي وجوه و ابعاد گوناگون اين تفكر ميپردازند؛ اما معنا و مفهوم فازي چيست؟
«فازي» در معناي كلي عبارت است از «نادقيق بودن». هر چيزي كه نتواند بهطور دقيق يعني مطابق با برخي معيارها يا هنجارهاي عموماً پذيرفته شده «دقت» تعريف شود و مرزهاي توصيف شده مشخصي در زمان و مكان نداشته باشد، حامل خصلت «فازي نمايي» به شمار ميرود. ما در جهاني كه همچون رودي خروشان در جريان است و مرتب جلوههاي جديدي از خود بروز ميدهد، همواره با استفاده از برچسبهاي سفيد و سياه به طبقهبندي پديدهها ميپردازيم؛ اما برچسبها از حالت دقيق به حالت غير دقيق تبديل ميشوند؛ زيرا همه چيز در حال تغيير است، همواره رشتهاي از چيزها تغيير ميكند و به چيز ديگري تبديل ميشود، اين رشته امتداد يافته يا پاره ميشود يا با رشتههاي ديگري گره ميخورد. با افزايش دقت در نگاه خود به پديدهها نه تنها نميتوانيم خصلت خاكستري بودن را از آنها بيرون بكشيم، بلكه برعكس با افزايش دقت، اين حالت خاكستري بيش از پيش به آنها تعلق ميگيرد. در اينجا مرزبندي دقيق ميان پديدهها و تفكيك و طبقهبندي آنها بر اساس نظام كهن دو ارزشي كه مبتني بر تفكر ارسطويي است، ناممكن ميگردد؛ زيرا اين مرزبندي وقتي دقيقتر و متعينتر ميگردد، بيشتر به ضد خود يعني مرزشكني مبدل ميشود.
گرچه در نگاه نخست، دستيابي به جايگزين براي حالت دو ارزشي، بسيار دشوار و نامأنوس مينمايد، ولي فراموش نكنيم كه هرگز نميتوانيم يك تعبير دقيق علمي يا ادعايي از بيان واقعيت نظير درخشش ماه يا سبزي علفزار يا معادله (( E = mc2 را صددرصد به عنوان يگانه تعبير علمي به اثبات رسانيم. شواهد و مدارك جديد همواره يقين علمي را تا حدي به شك مبدل ميسازد. واقعيت اين است كه مصاديق ايمان علمي و منطق دو دويي ارسطويي با متضادهاي خود فقط اندكي تفاوت تقريبي دارد و در نهايت، امكان توجيه نهايي آنها با منطق رايج دو ارزشي وجود ندارد. اما به راستي هيچ جانشيني براي قواعد خشك سياه و سفيد علم و منطق نداريم؟ واقعيت آن است كه جدا شدن از علم و منطق سمبليك، مانند روآوردن به سخنان غيرمنطقي و گزافهگويي و مهمل بافي است؛ حتي اينشتين نيز جايگزيني براي حالت دو ارزشي نداشت؛ ولي تأمل در نمونههاي فراواني از پديدههاي جهان، نشان دهنده واقعي بودن جوهر فازي نمايي است. چيزهاي فازي در واقع شبيه غير چيزهاي فازي هستند؛ بنابراين چيزهاي فازي، مرزهايي نامشخص و در هم با متضاد خود، يعني غير فازيها دارند. هر قدر چيزي به متضاد خود بيشتر شبيه باشد، فازيتر است. در فازيترين حالت، يك چيز مساوي با متضاد خود خواهد بود. ليوان پر و ليوان خالي، يوناني كه ميگفت همه كرتيها دروغ ميگويند كه هم دروغ ميگويد و هم دروغ نميگويد و نمونههاي ديگر. جالب آنكه خصلت فازي نمايي، تناقضهاي كهنه انديشه غربي را حل كند و دريچههاي جديدي به بيكرانه رياضي ميگشايد و تفسيري مناسب و موافق با انديشههاي شرقي بهويژه انديشههاي عرفاني فراهم ميآورد.
نتيجه گيري و پيشنهاد
اگر بهعنوان پايه بحث حاضر بپذيريم كه سه مقوله شريعت (دين)، عقل و عرف، پديد آورنده سيستم متعارف بشري و شكل دهنده جهان بيروني و اين سويي ما است، با توجه به ماهيت فراروند و ظاهر گريز عرفان با دو وضعيت روبرو خواهيم بود: در نسبت با شريعت از سويي با عرفاني روبروييم كه هم، پا را فراتر از حريم دين و شرع ميگذارد و هم ملتزم به آن باقي ميماند و در عين حفظ ظاهر به باطن راه ميبرد و از سويي ديگر با عرفاني كه خود را از شريعت ميرهاند و التزام بدان را از دست ميدهد. در حال نخست، عرفان به معناي تعميق شريعت و پيوند ظاهر دين به باطن آن است و در حالت دوم، عرفان از مرز شريعت عبور ميكند و دين را وا مينهد و پيوند با ظاهر را به قيمت كسب باطن از كف ميدهد.
در نسبت با عقل از سويي با عرفاني مواجهيم كه فراتر از عقل و احكام آن است؛ ولي به اين معنا كه آن را تعميق ميبخشد و مرزهاي ظاهر آن را ميگسترد و با ظاهر به فراسوي باطن پر ميگشايد و از سويي با عرفاني كه خود را از قيد و بند عقل و لوازم آن رها كرده، از حريم ظاهري آن ميگريزد و در واقع با انكار منطق و عقل متعارف، خود را بهطوري وراي طور عقل ميكشاند.
در نسبت با عرف و عادت نيز از سويي با عرفاني كه به قواعد عرف و آداب ظاهري و هنجارهاي فردي و اجتماعي گردن مينهد مواجهيم؛ گرچه به فراسوي آنها نيز ميرود و از سويي با عرفاني روبروييم كه با بياعتنايي به قواعد و آداب عرف و عادت پا به وادي عرفستيزي، سهلانگاري و اباحي مسلكي مينهد.
همانگونه كه ملاحظه شد، عرفان در حالت نخست، عرفاني حقيقي و متعادل است؛ زيرا ظاهر و باطن را توأمان خواستار است و يكي را به قيمت ديگري از دست نمينهد و التزام به يكي را بدون پاسداشت ديگري نميطلبد؛ ولي در حالت دوم، عرفان آسيب ديده و آسيبرسان است كه در قويترين حالت، ضد شريعت، عقل، عرف، عادت و در ضعيفترين حالت، گريزان از اين مقولات است.
پس عرفان اصيل و حقيقي يا همان چيزي كه درمعناي واقعي كلمه ميتوان آن را عرفان خواند، عرفاني دشوار، ديرياب و ناب است و كار سهلانگاران و خوشنشينان نيست. در مقابل، عرفانهاي بدلي يا شبه عرفانها هستند كه بياعتنا به شريعت، عقل و عرفاند؛ از اينرو هم متعددند، هم سهل الوصول و هم جاعلان و حاميان آن بسيارند.
البته همانگونه كه درباره فازينمايي عرفان و پديدههاي عرفاني گذشت، همين شبه عرفانها نيز به نسبت قربشان به حقيقت عرفان از اين حقيقت بهره ميبرند و در نزد بسياري مطلوب و جاذب ميافتند و در عين حال به مقدار بعدشان از اين حقيقت، مجازي و ميان تهي تلقي ميشوند كه هم آسيب ميبينند و هم آسيب ميزنند.
از آنچه گذشت ميتوان اصولي را برگرفت و در راه اصلاح و تعديل رويارويي با شبه عرفانها و شبه عرفانيها به كار بست:
1. عرفانها بايد به اصول و متون ديني بازگشت كنند كه در آنها وجود خداي مطلق و متعالي مفروض گرفته ميشود.
2. عرفانها بايد طريقت و شريعت را با هم مقرون كنند و آن را با هم و نه جدا از هم بخواهند.
3. عرفانها بايد بر پايههاي عقل سليم و مباني نظري قوي و به ويژه برمبناي منطق فازي توجيه شوند.
عرفان نظري و عملي را بايد با هم دانست و با هم خواست.
4. عرفانهاي غيرديني بايد با عرفانهاي ديني قياس شوند تا صحت و سقم آنها معلوم گردد؛ زيرا روح و جوهر اصلي عرفانها كه همان وحدتگرايي و بيانناپذيري است، تنها با عرفان ديني قابل تفسير و توجيه است.
5. همه پديدههاي روانشناختي و فرا روانشناختي مرتبط با تجارب عرفاني بايد با محكها و معيارهاي تجربه عرفاني ديني سنجيده و صحت و سقم آنها باز نموده شود.
6. همه تجارب شبه عرفاني چه در حالتهاي تعادل روحي و رواني و چه در موارد ناهنجاريهاي روانشناختي و مرضي بايد شبه عرفان يا عرفان مجازي تلقي شوند و چند وچون آنها بايد تنها با مرجع قرار گرفتن تجربيات اصيل ديني سنجش شود. اين پديدهها شامل طيفي وسيع از طالعبينيهاي هندي، چيني، خورشيدي تا انرژي درماني، عرفان درماني، عشق درماني، روح پژوهي، طريق دارما، عرفان آكنكار، يوگا، بودا و آثار كساني از قبيل: كاستاندا، كوئيلو، كريشنا، سيلور استاين، پل توئيچل، راد استايگر، اشو، اريك فروم، جك كانفيلد و ديگران ميشود.
*. عضو هيأت علمي پژوهشكده امام خميني (ره).
[2]. نمونهاي خواندني از اين نوع كاوشها و پژوهشهاي فلسفي و روانشناختي در كتاب «عرفان و فلسفه» استيس بازجستني است.
[3]. در زمينه مفهوم فازي و نيز مبتكر اين مفهوم در بخش ب بيشتر خواهيم گفت.
[4]. نمونه شاخص اين قبيل كوششها را ميتوان در آثار عارف بزرگ شيعي، «سيد حيدر آملي» به ويژه در كتابهايش «جامع الاسرار و منبعالانوار» و نيز «اطوار الطريقه و اسرار الشريعه و انوار الحقيقه» دريافت.
[5]. براي نمونه در اين زمينه بنگريد به:
Krishna, Gopi,: The Biological basis of Religion and genius Deikman, Arthur J.: De __ automatization and The Mystic Experience Hunt, harry T.A: cognitive psychology of mystical and altered-state exterience
[6]. Zadeh, L: 1965 Fuzzy Sets, Information and control, 8. 1965. P P. 338 __ 359.
زمان برگزاری :30/9/1388
