دفتر روشن

تصوف و عرفان از موضوعاتی است كه طیف گسترده‏ای از افرادبرجسته و دارای خصایص ویژه را در طول قرون متمادی و درسرزمین‏ها و فرهنگ‏های گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حیات فكری و اجتماعی ایشان اثر گذارده‏است - و اینان‏كسانی هستند كه از آنها به عنوان عارف و یا صوفی و مانند آن‏یاد می‏شود - افزون براین اذهان گروهی بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; كسانی كه اگر چه مستقیما در این‏میدان وارد نشده، منازل آن را طی نكرده و به اهداف آن نایل‏نگشته‏اند، اما همواره در پی شناخت‏حقیقت آن، پژوهش درباره ‏صحت و سقم مبانی و اصول و طریقه و روش پیشنهادی آن‏برای سیر و سلوك و نیل به سعادت حقیقی بوده‏اند.

در این میان گروهی طرفدار عرفان و عارف، دسته‏ای مخالف‏آن بوده‏اند، جمعی نیز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعی ازسوی غیر عارف و صوفی درباره عرفان و تصوف را ناروامی‏دانند، این به خاطر ویژگی خاص عرفان و تصوف است كه‏طوری ورای طور عقل و اندیشه می‏باشد، راهی است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعی نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسی در این قلمرو بسیار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله می‏رسد كه پژوهش‏شایسته درباره هریك از آنها نیازمند صرف سالها تحقیق و تتبع‏از سوی خبرگان و آشنایان به این مساله بغرنج و كهن است.برخی از این مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسیاری ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار اندیشمندان كنجكاو ودانشوران تحلیل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر می‏برد.

در این پژوهش كوتاه تنها در صدد آنیم كه مبانی عرفان وتصوف را از دیدگاه قرآن كریم بررسی كنیم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بینی و مسلك خاصی است كه در میان‏مسلمانان پدیدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملی‏خویش را به مرور و در طی قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏كنونی خود در آمده‏است. و در یك كلمه مقصود همان چیزی‏است كه «عرفان و تصوف اسلامی‏» نام گرفته‏است. (1) والبته این‏به معنای انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك میان این‏حوزه با دیگر حوزه‏های عرفان نیست، بلكه مقصود توجه به‏نكات افتراق و تفاوت، تكیه بر ویژگیهای خاص «عرفان‏اسلامی‏» است.

شایان ذكر است كه این مساله از اهمیت‏سرشاری برخوردارمی‏باشد، و دیر زمانی است كه مورد بحث و گفتگو میان‏گروههای مختلف، اعم از مخالفین و موافقین عرفان وتصوف،واقع شده، به ویژه در سالهای اخیر بعد تازه‏ای به خودگرفته‏است. چه، گروهی از مستشرقان مغرض و یا ناآگاه به‏حقیقت دین اسلام و معانی ژرف آیات قرآن اظهار داشته‏اند:تعالیم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتی برمعانی لطیف و بلند عرفانی ندارد. این اظهار نظرها ازسوی پاره‏ای از مستشرقان اهمیت‏بیشتری به مساله مورد بحث‏می‏دهد.

برای آن كه خواننده گرامی با آمادگی بیشتری وارد اصل‏مساله شود. تقدیم اموری چند لازم می‏نماید.

1- عرفان چیست؟ و عارف كیست؟

عرفان در لغت‏به معنای شناخت و شناسایی است. و دراصطلاح، روش و طریقه‏ای ویژه است كه برای دستیابی وشناسایی حقایق هستی و پیوند و ارتباط انسان با حقیقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقیقت تكیه دارد، و نیل به‏این مرتبط (شهود حقیقت و اتحاد با آن) را نه از طریق استدلال‏و برهان و فكر، بلكه از راه تهذیب نفس و قطع علایق ووابستگی از دنیا و امور دنیوی و توجه تام به امور روحانی ومعنوی و در راس همه، مبدا و حقیقت هستی می‏داند.

برای روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مروری داشته‏باشیم برپاره‏ای از تعریفها كه از سوی اهل عرفان و یا عرفان‏پژوهان برای «معارف‏» بیان شده‏است. چه،تعریف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسایی «عرفان‏» می‏باشد.

عبدالرزاق كاشانی می‏گوید: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفة حال تحدث عن شهود» (2).

عبدالرحمن سلمی گفته‏است:«بعضی می‏گویند: عارف كسی‏است كه فنای درحق یافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسیده باشد،و از مقام تقلید به مقام اصلاق سیر ننموده.... واین مقام به طریق‏حال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو می‏گوید:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (4).

از بایزید بسطامی پرسیدند: علامت عارف چیست؟ گفت:«الا یفتر من ذكره، ولایمل من حقه، ولایستانس بغیره‏» باز گوید:«من عرف الله فانه یزهد فی كل شی‏ء یشغله عنه‏» (5).

حافظ می‏گوید:

عارف از پرتو می راز نهانی دانست گوهر هركس از این لعل توانی دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقی خواند معانی دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقی همه فانی دانست.

بوعلی سینا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبیهات‏» در مقام‏تعریف عارف و فرق میان او با هریك از زاهد و عابد می‏گوید:«آنكه ازتنعم دنیا رو گردانده‏است، «زاهد» نامیده می‏شود; و آنكه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و... مواظبت دارد، «عابد»خوانده می‏شود; و آنكه ضمیر خود را از توجه به غیر حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته می‏شود. البته گاهی دو یا هر سه عنوان در یك‏نفر جمع می‏شود.» وی در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» می‏گوید: «عارف حق را می‏خواهد برای حق نه برای‏چیزی غیر حق، و هیچ چیز را بر معرفت‏حق ترویج نمی‏دهد. وعبادتش تنها به خاطر این است كه او شایسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطه‏ای فی حدذاته شریف است، نه‏به خاطر میل و طمع در چیزی یا ترس از چیزی‏».

بوعلی سینا در پایان كلام خود در مقام توصیف مراحل‏نهایی سیر عارف از خلق به سوی حق می‏گوید: «آنگاه عارف نیزازخود پنهان می‏گردد، خدا را می‏بیند و بس. اگر خود را می‏بینداز آن جهت است كه در هر ملاحظه‏ای، لحاظ كننده نیز به نحوی‏دیده می‏شود. در این مرحله است كه عارف به حق واصل‏می‏گردد.»

از تعریفهای مذكور، كه هریك در مقام بیان یك یا چندویژگی از ویژگی‏های عارف است، به‏دست می‏آید كه:

1- عارف به مقام شناسایی اسماء، صفات و ذات حق ازطریق كشف و شهود نایل می‏آید.

2- عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعی‏اتصال می‏یابد كه از آن به مقام فناءفی‏الله تعبیر می‏شود.

3- عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.

4- عارف از «ماسوی الله‏» روگردان است، بلكه هیچ‏گونه‏اصالت و هستی حقیقی برای آن قایل نیست.

2- ویژگی‏های عمده مكتب عرفان

عرفان یك مسلك و مكتب خاصی است كه با تمام جلوه‏های‏گوناگونی كه داشته، تفاوتی كه میان شعبه‏های آن مشاهده‏می‏شود، دارای خصوصیاتی چند است كه می‏توان آنها را ازویژگی‏های این مكتب به‏شمار آورد.

الف: در این مكتب تنها برعلم تكیه نمی‏شود، بلكه عمل اصل‏و اساس كار است، و علم خود نتیجه و محصول عمل است.یعنی برای رسیدن به آگاهی عرفانی باید مراحلی را پشت‏سرنهاد، به سیر و سلوك پرداخت.

ب: اعتقاد به حقیقت جهان خارج و مدت واقعی این حقیقت واینكه حقیقت، ظاهری دارد و مظاهری - كه كثرت دراین ظاهر ومظاهر است - و نیز باطنی دارد كه در آن، حقیقت محض‏باوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتی منزه است.

ج: اعتقاد به اصالت ارتباط حضوری و شهودی میان انسان وحقیقت، درعین قبول علم‏های حصولی و ارتسامی.

د: باور و اعتقاد به یك حقیقت واحد و عینی كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فنای در آن است.

ه: رابطه ممتاز انسان با حقیقت كلی جهان و امكان «وصول‏» و«اتحاد» و «فنای‏» وی در آن حقیقت و «بقایش‏» با آن.

و: اعتقاد به ریاضت و مجاهده.

ز: تكیه بر مساله عشق به عنوان یك عنصر اصلی و اساسی درحیات عارف (6).

البته باید یادآور شد كه اولا چنین نیست كه هر نحله عرفانی‏لزوما واجد همه این عناصر باشد و ثانیا: تعبیرها و تفسیرها ومطالب مطروحه پیرامون هریك از عناوین فراوان است و آرای‏بسیاری نیز در این باره میان كلمات عرفا مشاهده می‏شود.

هدف دراین قسمت تنها ارائه یك دورنمای كلی برای آن‏دسته از خوانندگانی است كه ممكن است آشنایی كمتری با این‏مكتب داشته باشند. در اینجا بی‏مناسبت نیست كه اشاره‏ای نیزداشته‏باشیم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفی‏» و تعریفاتی كه برای‏آن دو بیان شده‏است.

3- تصوف چیست؟ و صوفی كیست؟

تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معنای پشم گوسفند)است، و صوفی را از آن روی صوفی گفته‏اند كه لباس پشمینه‏خشن برتن می‏كند. سهروردی صاحب «عوارف‏المعارف‏»می‏گوید: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق دیگر مناسب‏تراست، چه می‏گویند: «تصوف، یعنی پشمینه پوشید» همچنان كه‏می‏گویند:تقمص یعنی «جامع‏برتن كردن‏» پس صوفیان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب كرده‏اندكه از هر نسبتی روشن‏تر است (7).

چنان‏كه تصوف پژوهان گفته‏اند: این واژه برای نخستین بار برابرهاشم كوفی (متوفای در 153 یا 174 و یا 184ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت این واژه در فرهنگ اسلامی به نیمه اول‏قرن دوم هجری می‏رسد.

ارائه یك تعریف جامع و فراگیر و مشخص برای «تصوف‏» و«صوفی‏» امری دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانی جلوه ویژه‏ای داشته است.مثلا در قرن دوم، یعنی در مكتب ابوهاشم كوفی و داود طایی وحسن بصری، مفهوم آن غیر از مفهومی است كه در مكتب جنیدو با یزید بسطامی داشته است; چنان كه تصوف جنید با تصوف‏ابو سعید ابوالخیر و شمس تبریزی و مولوی دارای تفاوت‏فاحشی بوده‏است.

برای تصوف و صوفی تعریفات بسیاری ذكر شده‏است كه‏برخی شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذیل به پاره‏ای از این‏تعریفات اشاره می‏شود:

عبدالرزاق كاشانی در تعریف «تصوف‏» می‏گوید: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهیة‏» (8).

تهانوی می‏گوید: «تصوف به معنای صوف پوشیدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنیاو آراسته كردن ظاهر است من حیث العمل والاعتقاد...» (9).

ابن عربی معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شریعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهیه است.» و شبلی‏می‏گوید: «التصوف ضبط حواسك و مراعاة انفاسك‏» و همومی‏گوید: «التصوف التالف و التعاطف‏» (10).

صفی علی شاه می‏گوید: «تصوف سیر منزلهای نفس است‏».و باباطاهر می‏گوید: «تصوف زندگی بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگی است كه زنده شدن به حیات انسانی و مردن ازحیات نفسانی است.» و جنید می‏گوید: «تصوف آن است كه به‏غیر خدا بیعلاقه باشی (11).

جامی می‏گوید:

شیوه صوفی چه بود نیستی

چند تو بر هستی خود ایستی

شاه نعمت الله ولی می‏گوید:

صوفی صافی است در عین صفا می‏نماید نور او، او را به ما نقطه نقطه دایره پیموده‏است جمع كرده ابتداء و انتها

واضح‏است كه عبارات مذكور در مقام بیان یك تعریف‏جامع و مانع برای تصوف وصوفی نیست،بلكه به مقتضای حال‏و شرایط گوینده و شنونده، یك یا چند ویژگی از ویژگی‏های آن‏ذكر شده‏است.و چنان‏كه‏اشاره كردیم‏ارائه یك تعریف جامع‏وكامل‏ازتصوف و صوفی‏كاری دشوار و صعب است.

4- تفاوت عرفان و تصوف

این دو واژه معمولا مرادف با یكدیگر به‏كار می‏رود. پیدایش‏واژه تصوف و صوفی، چنان‏كه گذشت، مربوط به نیمه اول قرن‏دوم هجری است; واژه عرفان به معنای مصطلح آن، قرن سوم‏هجری به بعد رواج یافته‏است. اگر چه پیش از آن نیز در برخی ازكلمات به‏كار می‏رفته است.

اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال این دوواژه، بیانگر آن است كه تفاوتهایی میان عرفان و تصوف وجوددارد، باید میان آن دو فرق نهاد. در تاریخ فرهنگ اسلامی به‏كسانی بر می‏خوریم كه اطلاق نام صوفی برآنها رواست، اما به‏هیچ وجه نمی‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصری (م‏110 ه ق) و مالك بن دنبال (م.135 ه ق) و ابراهیم ادهم (م‏161 ه ق) و از سوی دیگر كسانی را می‏توان یافت كه به معنای‏حقیقی كلمه عارف بوده‏اند، اما صوفی نامیدن آنها، برحسب‏معنای ارتكازی این كلمه صحیح نیست، مانند ملاحسین قلی‏همدانی، میرزا جواد ملكی‏تبریزی، شاه آبادی، علامه طباطبایی‏و حضرت امام خمینی(ره).

استاد مطهری تفاوت میان این دو واژه را در آن دانسته است‏كه «عرفان‏» بیانگر بعد فرهنگی این گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعی آنها را بیان می‏كند. (12)

ایشان در توضیح مطلب خود می‏گوید: «عرفا و متصوفه، هرچند یك انشعاب مذهبی در اسلام تلقی نمی‏شوند، خود نیزمدعی چنین انشعابی نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامی‏حضور دارند، در عین حال یك گروه وابسته و به هم پیوسته‏اجتماعی هستند. یك سلسله افكار و اندیشه‏ها وحتی آداب‏مخصوص در معاشرتها و لباس‏پوشیدنها و احیانا آرایش سر وصورت و سكونت در خانقاها و غیره، به آنها به عنوان یك فرقه‏مخصوص مذهبی واجتماعی رنگ مخصوص داده ومی‏دهد.البته همواره - مخصوصا درمیان شیعه - عرفایی بوده و هستندكه هیچ امتیاز ظاهری با دیگران ندارند، در عین حال عمیقا اهل‏سیر و سلوك عرفانی می‏باشند. و در حقیقت عرفای حقیقی این‏طبقه‏اند، نه گروههایی كه صدها آداب از خود اختراع كرده وبدعتها ایجاد كرده‏اند» (13).

5- پیشینه تاریخی تصوف و عرفان

چنانكه بررسیهای تاریخی پژوهشگران در تاریخ ادیان و مذاهب‏نشان می‏دهد، عناصری چون: پرهیز از لذایذ دنیوی، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقیقت و فنای در روح كلی كه‏عناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكیل می‏دهد، دارای‏سابقه‏ای دیرینه است، هزاران سال از پیدایش آن می‏گذرد.

الف: ریشه‏های تصوف در مذاهب هندی: مذاهب و مكاتب‏فلسفی هند با تمام اختلافات فكری و عقیدتی كه در میان آنهاوجود دارد، همگی دارای عناصر مشتركی هستند كه اصول‏عرفان و تصوف را تشكیل می‏دهد. صالت‏سرزمین هندوستان در پرورش افكار صوفیانه به قدری روشن است كه با مختصرمراجعه به عقاید و مذاهب هندی جای تردیدی در صحت این‏مدعا باقی نمی‏ماند; تا آنجا كه برخی معتقدند هند زادگاه‏نخستین تصوف بوده و افكار صوفیانه از آنجا به دیگر سرزمین‏هانفوذ كرده‏است.

آیین‏های گوناگون هندی در این اصل مشترك‏اند كه پایه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنیا و ترك تمامی لذات ومشتهیات جسمانی، همراه با تعذیب و شكنجه بدنی و تداوم‏ریاضت كشی می‏باشد. روی این اصل، باید نفس را با انواع‏ریاضتهای طاقت فرسا عادت داد، تابدین وسیله علاقه او از دنیاو خوشیهای جسمانی از ریشه قطع گردد.

«برهمائیان‏» (پیروان آیین برهمایی كه دارای قدمت‏سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتی خواهدبودكه آدمی جمیع علایق مادی را ترك گوید، تمنیات و مشتهیات‏مادی را در خود از میان ببرد. زیرا براساس اصل تناسخ، آدمی‏پس از مرگ دوباره به زندگی دنیوی باز می‏گردد، انسان در این‏دنیا هرگز به خواستهای مادی خویش نخواهدرسید، ولذا تا این‏خواستها و تمنیات مادی در انسان هست، رنج و تعب نیز ملازم‏با انسان خواهدبود. و آدمی تنها در صورتی در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست‏خواهدیافت كه بالمرة این امیال رادر وجود خود ریشه‏كن سازد.

آیین «جین‏» كه دارای سابقه تاریخی دوهزار و پانصدساله‏است، پیروان خود را به زهد و خود فراموشی و كف نفس ونوعی رهبانیت افراطی دعوت می‏كند. در این آیین به اموری‏چون روزه گرفتن و برهنگی اهمیت فوق‏العاده داده می‏شود. به‏عقیده جینی، زندگی جز رنج نیست، هوسهای نفسانی منشا همه‏رنجهااست، و لذا باید این هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه ریاضت عادت داد.

همچنین در مذهب «یوگ‏» كه پیروان آن به نام «جوكیان‏»معروف‏اند، انقطاع از جهان مادی به وسیله ریاضتهای جانفرساو تمرینات شاق و ترك همه چیز، تنها راه رهایی از تجدیدزندگی (تناسخ) و نیل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلی است.موضوع ترك دنیا و ریاضت كشی در آیین بودا نیز به عنوان یك‏اصل مسلم و اجتناب ناپذیر دیده می‏شود. آیین بودا دارای چهاراصل اساسی زیر است كه می‏توان همه آن را در همان یك اصل‏«فرار از زندگی دنیوی‏» خلاصه كرد.

اصل اول: جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگی‏ازلوازم وجوداست. رنجهای مداوم كنونی عذابهایی در گذشته‏داشت، چنانكه زجر و شكنجه محنت‏باری نیز در آینده دارد.

اصل دوم: ریشه و منشا تمام این رنج‏ها همان آرزوها وخواهش‏ها است، و تمنای بقاء و بهره‏مندی از لذات دنیوی تنهاعامل رنج‏ها و شكنجه‏هایی است كه انسان در زندگی دوباره‏خود با آنها مواجه می‏شود.

اصل سوم: رهایی از علایق مادی و تمنیات و شهوات‏تنها وسیله سعادت، نجات از بازگشت‏به زندگی مادی (تناسخ)است، و تنها در صورت دوری جستن از دنیا و بهره‏های آن وكشتن هواهای نفسانی می‏توان از الم، نجات یافته و به مرتبه‏نیروانا (فنا) نائل آمد.

اصل چهارم:انسان باید همواره برای رهایی از شهوات وتمنیات مادی نهایت كوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعی را كه میان او و این‏گونه رهایی حایل است، و او را ازفرونشاندن آتش‏های تمایلات و علایق باز می‏دارد، از میان ببرد.آیین بودایی براساس این چهاراصل، انقطاع از دنیا و ترك‏بهره‏برداری از مظاهر دنیوی و اعتزال و تحقیر جسم و پشت‏پازدن به لذات و خواهشهای نفسانی راتعلیم می‏دهد.

آخرین مرحله ریاضت و سلوك از نظر عقاید هندی، وصول‏به «نیروانا» است. «نیروانا» در لغت‏سانكسریت‏به معنای «ازمیان‏بردن‏» است; و در اصطلاح برهمائیان و بودائیان حالتی است كه‏پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز میان بردن‏خویشتن، به انسان دست می‏دهد.

ابوریحان بیرونی دركتاب « ماللهند من مقوله...» پس از آنكه‏ترتیب سیر و سلوك و مقامات سالك را از یكی از منابع هندی‏نقل می‏كند، می‏نویسد: «طبق این منبع و مدرك هندی، خلاص،كه نتیجه طی مراحل ذكر شده‏است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او می‏باشد».

این عقیده شباهت فراوانی دارد به «فنایی‏» كه صوفیه اسلام‏بدان عقیده دارند، آن را آخرین مرحله كمال و سلوك می‏دانند.

در عقاید هندی برای رسیدن به سعادت نهایی، یعنی وصول‏به نیروانا، سیر و سلوكی لازم است، كه سالك در ضمن آن بایداز مراحل و مقامات متعددی بگذرد، و سرانجام به «نیروانا»واصل گردد. در كتاب «اوپانیشادها» آمده‏است:

«آنها كه سلوك دارند و ریاضت می‏كشند، و اعتقاد دارند درصحراها به ریاضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنیااختیار كرده‏اند، آنها بعد از مرگ از میان آفتاب گذشته،به جای‏بی‏مرگ و زوال می‏رسند». (14)

برهمائیان معتقدند چهار مرحله زیر برای رسیدن به «فنا»ضروری است:

1- مرحله طلب و مریدی كه سالك باید در این مرتبه آنچه كه‏شرط طلب‏است‏به‏جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.

2- پس از مدتی اقدام به زناشویی كند.

3- خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بیابانهاو جنگل‏ها به طور زاهدانه زندگی كند، به ریاضت پردازد.

4- مرحله نیروانا و از خود بیخود شدن است، كه سالك در این‏مرحله به مقام برهمنی می‏رسد و مانند دوره گردان خانه به‏دوش به ارشاد و هدایت مردم همت می‏گمارد.

در مذهب «بودا» و نیز آیین «یوگی‏» مراحل و مقاماتی بیان‏شده كه سالك باید آنها را یكی پس از دیگری طی كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار یابد.

از تفسیرهایی كه دركتب مربوط به تاریخ ادیان ومذاهب هنددرباره عقاید هندیان نقل شده چنین برمی‏آید كه ریشه عقیده به‏«وحدت وجودی‏» نیز در عقاید هندی وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونی، حكمای هندی از آن عقیده پیروی كرده‏اند.

ابوریحان بیرونی نقل می‏كند: «هندیان می‏گویند: موجود،حقیقت واحد است; و آن علت نخستین می‏باشد كه به‏صورت‏های گوناگون در صحنه وجود پدیدار گشته، قوه اوست‏كه به حالت متباینی كه ظاهرا موجب تغایر، واقعا یك چیزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافه‏می‏كند كه یكی از آنان (هندیان) به من گفت: هركس به تمامی‏هستی خود، به علت اول تشبه یابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، این وقتی است كه وسایط علایق خود راترك كند. (15)

به عقیده برهمایی، كوشش برای شناختن «برهمن‏» (خالق‏جهان یا ذات مطلق) از راه عقل بی‏فایده است; زیرا این، مستلزم‏اعتقاد به دو چیز است، در صورتی كه دوئیتی درمیان نیست. (16)

به طوری كه د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانیشادها» كتاب مقدس برهمائیان عقیده وحدت وجود راپایه‏گذاری می‏كند، و آن را به عنوان یك عقیده مذهبی تلقی‏می‏نماید; زیرا یك نوع روشی را در زندگی تعلیم می‏دهد كه باپیروی از آن می‏توان به برهما اتصال یافته و با ابدیت‏بقا یافت.

«شنكار را چاریه‏» كه شارع فلسفه ودانته است، می‏گوید: خدا رامی‏توان در همه جا و همه چیز مشاهده كرد، و معتقد بود كه‏همه چیز خداست!

اصولا در آیین ودانته و برهمایی فرقی میان علت و معلول‏گذارده نشده، برهما به عنوان یك روح متصل و بدون امتیازساری در همه اشیاء معرفی شده‏است.

طبق‏این عقیده (تادانانیاتوام)آیین هندی چنین تعلیم می‏دهدكه هرقدر از غلظت جنبه‏های مادی، به وسیله ریاضت، كاسته‏شود و قشر جسم تلطیف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزدیك ترشده و كارانا (علت) باكارایا (معلول) یكی خواهد شد (17).

در مذاهب هند، موضوع حصر فكر و تمركز قوای دماغی وبه خود فرو رفتن، كه به اصطلاح بودائیان «دیانا» نامیده می‏شود،اهمیت‏بسزایی داشته و هندیان برای آن آثار و نتایج مهمی‏معتقد بوده‏اند، اصولا تفكر و همچنین مراقبت، كه هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار می‏رود، مهمترین اعمال مذهبی‏آیین بودا است، برای بوداییان به منزله عبادت سایر ادیان‏محسوب می‏شود.

ابوریحان بیرونی می‏نویسد: «به عقیده هندیان اگر كسی به‏درجه‏ای برسد كه همه فكر خویش را در یگانگی خدا به كار برد،فكر و اندیشه خود را از غیر خدا باز دارد، هشت چیز به اوبخشیده می‏شود:

1- لطافت جسمی، به طوری كه از چشمها پنهان تواندبود.

2- تخفیف و تحقیر بدن.

3- بزرگ داشتن روح.

4- هر اراده‏ای بكند، انجام می‏دهد.

5- هرچه بخواهد، می‏داند.

6- به ریاست هر فرقه‏ای كه بخواهد می‏رسد.

7- آنهایی كه تحت ریاست اویند، كاملا مطیع می‏شوند.

8- قادر به طی‏الارض خواهد بود.

وقتی سالك براین امور تواناشد، از آنها بی‏نیاز شده، متدرجابه مطلوب می‏رسد، و در پایان سلوك از زمان مجرد گشته و دراینجا عاقل و معقول و عقل یك چیز می‏گردد.» (18)

و نیز خرقه‏پوشی كه در میان صوفیه از علائم‏ارشاداست،آن رارمز درویشی می‏دانند،ازآداب قدیمی هندیان‏است، نیز دوره‏گردی و سیاحت و خانه‏به‏دوشی و فقراز عادات مرتاضان‏برهمایی و بودایی و جوكی به شمار می‏رود. چنانكه اذكارمخصوص دسته جمعی،كه باهیات مخصوص انجام می‏گیرد،ونیز اذكار قلبی رانیزبایدازمراسم واعمال هندیان محسوب‏نمود (19).

ب: ریشه‏های تصوف در مذاهب چینی: در اینجا تنها به‏بررسی یكی از آیین‏های شایع در چین می‏پردازیم كه امروزه نیزطرفداران فراوانی دارد، و آن آیین تائوئیزم است. از بنیانگذار این‏مكتب «لائوتسه‏» (604-531 قبل از میلاد) كتابی حاوی دوقسمت‏به نام «تائوته كینك‏» به جای مانده است. این كتاب آكنده‏از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانی است،كوچك‏ترین و در عین‏حال دشوارترین كتاب مذهبی جهان به‏شمار می‏رود. چنان‏كه محققان گفته‏اند، «تائو» به معنای‏«حقیقت و اصل نهایی كه بر همه چیز حكم‏فرماست‏» می‏باشد.

آیین تائوئیزم‏تنهاراه تحصیل معرفت و شناخت ماهیت روح‏«تائو» را در وارستگی كامل از همه تعلقات دنیوی و زمینی وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنیوی می‏داند ومعتقداست‏كسانی كه گرفتار مشتهیات نفسانی هستند، فقط شكل ظاهری‏تائو رامی‏بینند،یك چنین آدمی هرگزنمی‏تواند به حقیقت تائوپی ببرد.

باید سعی كرد تا دوباره به جای اصلی و وطن مالوف رسید و راه‏بازگشت نیز همانا ریاضت‏كشی و دوری ازدنیا وانزوا طلبی‏است.

از جمله تعلیمات معروف این حكیم آن است كه می‏گوید:«هیچ كار مكن، با اراده بی پایان متحد و هماهنگ شو تا همه‏كارهایت‏سامان پذیرد».

دراین آیین،برای دست‏یابی به مقام وحدت باید از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگی پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به‏مكاشفه قلبی‏پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل‏هرچیزوهركس‏وهرحادثه،بی‏اعتناوبی‏تفاوت‏بودوبه سادگی‏محض گروید (20).

برطبق این آیین هدف یك انسان واقعی اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودی است.

در این آیین، وحدت، سرالاسرار جهان هستی است، و این‏اصل‏اساسی بركثرت حكم‏فرماست، و جهان محصول آمیختگی‏هستی بانیستی می‏باشد.تمام پدیده‏ها ظواهری بیش نیستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چیز از او به‏وجودمی‏آید، با او بسر می‏برد، و به او باز می‏گردد (21).

در این آیین روش‏های خاصی برای ریاضت و سلوك بیان‏شده، كه ذكرش به طول می‏انجامد.

ج: ریشه‏های عرفان در مكاتب فلسفی یونان: مساله‏كشف و شهود، وحدت حقیقت، اعتنا به تهذیب نفس و سلوك‏عملی برای وصول به حقیقت‏یگانه و اموری از این قبیل اموری‏است كه از دیرباز در مكاتب یونانی مطرح بوده‏است.

در مكتب افلاطون (427-347 ق.م) مساله عشق و اشراقات‏معنوی و روحانی از اهمیت‏سرشاری برخورداراست. به عقیده‏افلاطون، انسان تنها درصورتی می‏تواند به كمال دانش ومعرفت نایل آید كه راه كشف و شهود و تصفیه باطن را پی گیرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غیب و مبادی عالیه بر قلب وروان او تابش كند. در نظر افلاطون، كمال و هدف نهایی آدمی‏همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقیقت دانش در همین‏اصل نهفته است. مادامی كه انسان به این مقام نرسیده، كمال‏دانش و معرفت را نیافته است. به عقیده افلاطون تنها راه‏معرفت، كشف و شهود و وصول به حق است. در این‏جاست كه‏عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد می‏گردد. (22)

مكتب دیگری كه گرایش‏های صوفیانه دارد، مكتب كلبیون‏است. عقاید و شیوه زندگی كلبیون حیرت آوراست. آنها معتقدبودند كه سعادت و فضیلت در ترك تمام لذات و پشت‏پا زدن به‏كلیه‏تمنیات جسمانی و روحانی بوده، زندگی حقیقی،همان‏زندگی با فقر وتهی‏دستی و مشقت و ریاضت كشی می‏باشد.

مكتب رواقی نیز به نوعی وحدت وجود در كلیه عوالم‏هستی قائل است. اصل حاكم برزندگی پیروان این مكتب، همان‏اصل «فرار از دنیا»، زهد، ترك لذایذ و بی‏توجهی به آداب ورسوم رایج در جامعه بوده‏است. ایشان فقر و آوارگی را بر انواع‏خوشی‏های زندگی ترجیح می‏دادند.ادامه دارد.

پی‏نوشتها:

1- البته چنان كه اشاره خواهیم كرد، عرفان و تصوف اسلامی واژه‏ای است كه دامنه وسیع و گسترده‏ای دارد و عارف وصوفی برجمع كثیری از مسلمانان اطلاق می‏گردد كه دارای اختلافات فاحشی هستند، در این میان تنها به دسته‏ای خاص، و نگرشی ویژه نظر داریم.

2- اصطلاحات الصوفیه،ص 104، كماالدین عبدالرزاق كاشانی، چ دوم، انتشارات بیدار،1370 ه،.

3- طبقات الصوفیة، ص 506.

4- همان ماخذ، ص 396.

5- همان ماخذ، ص 72.

6- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتریحیی‏یثربی،انتشارات دفترتبلیغات، ص‏33-63، چ‏اول، 1366 ه..

7- عوارف المعارف،مطبوع درحاشیه‏احیاءالعلوم غزالی، طبع قاهره، ج 1، ص 293-294.

8- اصطلاحات الصوفیه، ص 156.

9- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص 48،محمدالتهانوی،هند،1872م.

10- طبقات الصوفیه، ص 435.

11- ر.ك:اللمع فی التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏علی‏السراج‏الطوسی،لیدن 1914م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حیدرمحمد جنابفری، تهران، 1333.

12- ر. ك: آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، ص 70، استاد مطهری در آنجا می‏گوید:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگی یادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعی‏شان یاد بشوند،غالبا«متصوفه‏»یاد می‏شوند.»

13- همان ماخذ، ص 71، همچنین مراجعه كنید به ص 122 و 123.

14- درتنظیم مطالب‏این‏بخش،از كتاب «پژوهشی درپیدایش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلی عمید زنجانی،(تهران: امیركبیر،1366،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.

15- بودا چه می‏گوید؟، ص 44.

16- «تحقیق‏ماللهند»ابوریحان بیرونی،ترجمه علی‏اكبر داناسرشت،ص 20.

17- بحث در آثار وافكارحافظ،ج 2، قاسم غنی،(تهران:مطبعه بانك ملی ایران، 1322 ه)،ص 166.

18- بودا چه می‏گوید؟،ص 30.

19- تحقیق ماللهند،ص 49-50.

20- همان، ص 54.

22و21- «نظری در تاریخ ادیان‏»، علی اكبرترابی،(تهران: شركت انتشارات نسبی حاج محمدحسین اقبال و شركا، 1341 ه)،ص 178،